Detta märkliga begrepp som dök upp hos Hegel 1807 har antagit många skepnader och funktioner, inte minst för att stoppa diskussion om migration och identitetspolitik.

På denna blogg har jag samlat del I, II, III, IV och V

Samma texter på Avpixlat del I, II, III, IV och V.

Hela serien finns i tryck i skriftsamlingen Livsvatten

I denna avslutande del kommer först några amerikanska teoretiker presenteras, Gayatri Spivak (1942-) och Judith Butler (1956- ), som båda för in poststrukturalistiska, feministiska, genusteoretiska och postkoloniala perspektiv på begreppet ”Den andre”. Dessutom tar jag in posthumanism som ytterligare ett teoretiskt sätt att förhålla sig till det annorlunda ickemänskliga.

Därefter beskriver jag några svenska texter som rör sig kring postkolonialism och mångkulturalism för att avsluta med några metodtips.

 

Gayatri Spivak

Denna indiskfödda litteraturforskare vid Columbia universitetet i New York har en komplex relation till postkolonialismen som den förs fram av Said utifrån Foucault. Hon är inte tillfreds med enkla dikotomier vita/bruna, onda/goda, kolonialister/antikolonialister etc.

Som översättare av den notoriskt svårfångade poststrukturalistiske filosofen Jacques Derrida försöker hon tillämpa hans mångtydiga textkritiska metodik, dekonstruktion, på av postkolonialister hyllade konstverk och kritiska perspektiv.

I den banbrytande essän ”Kan det subalterna tala?” (på svenska i antologin Postkoloniala studier, ”subaltern” betyder underordnad och utan möjlighet att tala, bara bli talad för och om, ett begrepp från kulturmarxisten Antonio Gramsci) benar hon upp invanda föreställningar på alla sidor, inte minst hos vänsterakademikerna Michael Foucault och Gilles Deleuze.  Hon menar att de gör sig själva skyldiga till att inte inse vilka de som vita franska vänstermän representerar.  Deras filosoferande om hur arbetare och förtryckta folk skulle enas mot kapitalism och imperialism är för fast i den västerländska filosofin.

Deras kollega Derrida lyckas bättre att få själva grundfundamenten i filosofin att röra sig bort från självklara positioner som subjekt och objekt, vitt och svart, västerländskt och orientaliskt.

I samma uppsats kritiserar hon också det brittiska kolonialväldet i Indien för dess självpåtagna uppgift att befria indiska kvinnor. ”Vita män som befriar bruna kvinnor från bruna män” är vad som skedde när kolonialherrarna förbjöd änkebränning på 1820-talet (en kritik från Spivak som dök upp i Expressen här om dagen). Hon vill givetvis inte försvara denna sedvänja men menar att även denna rit att kasta sig på likbål kan ses som en upprorshandling, som när en avlägsen släkting tog sitt liv i Calcutta 1926. Att förstå de nedtryckta utan egen talan som inte kan tala på annat sätt än genom att ta till våld  eller ta sitt liv är nödvändigt.

I en annan text om postkolonialism på universiteten (i antologin Postkoloniala texter) beskriver hon hur kategorier som ”asiatisk”, ”svart”, ”etnisk” skapats vid väst, och  innehåller därför asymmetriska maktförhållanden. Precis som när Frantz Fanon upptäckte att han var svart när han kom till Frankrike. Spivak raljerar över de radikala vänsterakademiker i västvärlden som vill hjälpa fattiga länder, men är lika fast i begrepp som ”ny orientalism”, ”tredje världen”, ”antiimperialism” när de vill forska om och hylla bruna filmskapare och författare.

Istället för att ge sig in i att kritisera kulturella fenomen som till exempel västländsk film och hylla icke-västerländsk film vill Spivak föra tillbaka den kritiska analysen till ekonomin, makten, politiken.  Dessutom bidrar postkoloniala akademiker till att skapa nya studieobjekt som ”marginalen”, ”tredje världen” osv som lätt kan kommersialiseras.  Hon har avvisat själva idéen om postkolonialism i verket Critique of post-colonial reason.

 

 

Judith Butler

I likhet med Spivak så kritiserar Judith Butler (i Senses of the subject, 2015) de som tidigt gick stred mot kolonialism för att dels vara fast i kolonialt tänkande, dels fast i manligt perspektiv. För Butler är Jean-Paul Sartre visserligen en allierad men ändå hopplöst västerländsk man, om än marxist och kritiker av kolonialism.

I det förord till Jordens fördömda (1961) av Frantz Fanon som citerades i del IV i denna artikelserie skrev Sartre:

”Krigarens vapen är beviset på hans mänsklighet. Att döda en europé är att slå två flugor i en smäll, att samtidigt avskaffa förtryckaren och den förtryckte.  Kvar blir en död man och en fri man.”

Judith Butler har inget problem med Sartres våldsuppmaning, tvärtom är hon förstående inför våld från palestinier och jihadister,  men hon irriterar sig på sättet Sartre tilltalar läsaren, antingen en svart frihetskämpe i Algeriet till exempel eller en antiimperialistisk sympatisör i Frankrike. Men troligen är det till sina vita bröder Sartre riktar sina ord eftersom de svarta redan vet vad som ska göras och troligen inte behöver läsa böcker för att inse det.

Precis som Fanon kan tänkas sitta runt en lägereld med sina svarta bröder så kan Sartre tala till cafégästerna på den vänstra stranden i Paris, kanske vid Café de Flore eller Les Deux Magots.

Sartres vita manliga publik antas vara undergivna de egentliga bruna aktivisterna som Fanon är den del av.  Européerna möter dock inte de mörka koloniserade förtryckta som människor. Butler menar att Sartre återupprepar samma förtrycksmekanismer hos de vita när de koloniserade försökt nå dem.  Svaren de svarta förtryckta fick från de vita var tyst. Det var som om de svarta inte var människor utan zombier.

Sartre riktar sig upp sina vita bröder för att upplysa dem om deras misstag och deras förljugna västerländska etiska ideal. Fanon själv hyllar sina svarta bröders maskulina kroppar med starka muskler och ben, snabbare än de jagande vitas bilar.

Judith Butler noterar dock att i slutet av Jordens fördömda hoppas Fanon på en ny människa bortom etniska eller nationella identiteter. Både männen hyllar kroppen som modell för nyare och friare livsstilar men ingen av dem hade nog föreställt sig en kvinna som den androgyna queerteoretikern Judith Butler, vars analyser bygger på att vi varje dag vaknar som okönade varelser för en sekund för att sedan falla in i sociokulturella könsmönster.

Butler har skrivit om Hegels herre-slav dialektik (i antologin Att läsa Hegel), Emmanuel Levinas begrepp ”Den Andres ansikte” som en filosofi som föregår metafysik, men också rent vänsterpolitiska ställningstaganden, särskilt illavarslande kritiskt av västvärlden efter 11 september 2001. Hon är till detta Israelkritisk judinna och lesbisk.

 

Posthumanism

Om man föreställer sig ”Den Andre” inte som kvinna, fiende, främling, svart, kärlek, ansiktet, djur eller abstrakta begrepp som döden eller oändligheten, så finns sedan ett par decennier tillbaka teorier om människors interaktion med materien. Detta forskningsperspektiv kallas ”posthumanism” och  finns representerat vid universiteten i Linköping,  Uppsala .  Lund , Umeå och Stockholm.

Kvinnliga forskare som Donna Haraway, Rosi Braidotti och Karen Barad har argumenterat för att människor-som-använder-maskiner och hybrider som cyborgs (först kända genom 1980-talsfilmerna Blade Runner och Terminator) är våra nya ”andra”. Med artificiell intelligens hamnar teorierna in i vår vardag via smartphones och påverkar våra liv (Bard & Söderkvist).

Detta perspektiv kan kallas ”relationell materialism”, ”ontologisk vändning” eller ”materiell semiotik”.  Den posthumanistiska människan interagerar med objekt och blir en aktör i materiella nätverk. Samma vänsterpolitik återfinns i posthumanismen som kombineras med postkolonialism, feminism, poststrukturalism, ekologi och vetenskapspolitik.

Fienden är som alltid den västerländska etablerade manliga medelklassen, men till den vanliga kritiken ska alltså läggas en kritik på det mänskliga som sådant. Bort med antropocentrismen, denna mänskliga exceptionalism som redan Martin Heidegger varnade för.

 

* * *

 

Svenskt mottagande

Postkolonial och postmodern kritik började uppmärksammas på 1980-talet, fick stor publicitet under 1990-talat för att avslutas i den statliga utredning Bortom vi och dom som Massoud Kamali ledde, en orgie i ideologisk antirasism med teoretiskt stöd i just postkolonialism och postmodern kultur- och samhällsanalys, identitetspolitik samt i social konstruktivism  (som existerat långt före de andra vänsterperspektiven).

I utredningen som tillsattes brutalt av Mona Sahlin 2004 kritiseras begreppet integration för att vara för assimilerande:

”Under de två senaste åren har integrationspolitiken emellertid utmanats av kritiska röster inom forskarvärlden och i den offentliga debatten, med krav på att skifta fokus från svårigheterna att inkorporera ’de andra’ till diskriminerande strukturella och institutionella sammanhang i det svenska samhället /…/ Ett tema som återkommer i boken är hur ’svenskhet’ respektive ’invandrarskap’ skapas och upprätthålls inom ramen för integrationsretoriken. I kontrast till traditionella analyser inom integrationsområdet, som tar dessa kategoriers beskrivnings- och förklaringsvärde för givet, har författarna i denna bok ambitionen att utforska de outtalade antaganden och världsbilder som kategorierna vilar på och som ger dem en plats i analysen av social ojämlikhet. Utgångspunkten är att varken svenskhet eller invandrarskap är essentiella begrepp som kan tillskrivas ett ontologiskt värde”

Utredningen fick massor kritik, t ex av Timbro 2005 och SVTs Uppdrag Granskning 2012, och Sahlins efterträdare Jens Orback lade den i papperskorgen. Integrationsminister Nyamko Sabuni (Fp var än mindre imponerad.

 

Men det var 1993 som den första postmoderna/postkoloniala uppgörelsen med det västerländska tänkandet med litteraturvetaren och DNs tidigare kulturredaktör Stefan Jonssons bok De andra: amerikanska kulturkrig och europeisk rasism.

Året före hade Sven Lindqvist skällt ut västvärlden i Utrota varenda jävel!, men den byggde på mer etablerad antiimperialistisk och antirasistisk kritik. Tidskrifterna Kris, Thelème, Glänta, Subaltern, Res Publica, Fronesis, Bang m fl har betytt mycket för denna utveckling av ett  mer öppet och kulturellt vänsterperspektiv än 1970-talets marxistiska ekonomikritik och socialpolitik.

Stefan Jonsson förde in denna vänsterpolitiska användning av ”Den andre” utifrån amerikanska vänsterstudenter och vänsterakademiker. Studenter som dessa skulle ett årtionde senare kräva ”safe spaces”, ”trigger warnings”, hetsa mot vita (manliga) lärare och avbryta föredrag av konservativa föreläsare, ja rent fysiskt angripa dem vilket Milo Yiannopoulus berättat om. De skulle också förmå Oxfords universitet att ställa in en debatt om abort mellan två män eftersom män enligt  aggressiva vänsterfeminister inte har rätt att diskutera detta.

Stefan Jonsson beskriver hur samma illvilliga västerländska tänkande förtrycker svarta upprorsmakare i Los Angeles 1992 som i Sjöbo där kommunen anordnat en folkomröstning om flyktingmottagande och misstolkar dekonstruktionen hos (nazistsympatiserande) litteraturforskaren Paul de Man:

”Denna bok handlar om amerikanska kulturkrig och europeisk rasism. Mitt ämne  sträcker sig från kravallerna i Los Angeles försommaren 1992 till nyrasismen i det skånska samhället Sjöbo.

Åren 1990-1992 tillbringade jag till stor del i North Carolina, USA.  Jag insåg snart att jag bosatt mig i ett land statt i förvandling. Samhället tycktes på väg att spricka sönder av spänningar mellan olika klasser, partier,  kulturer, intressegrupper, sekter och rörelse.  Konflikterna kunde utlösas av vilken fråga som helst i snart sagt vilken situation som helst – från en rektorstillsättning i kvarterets lågstadieskola till ett uttalande av presidenten i abortfrågan, från ett rasbråk i Atlanta till en akademisk debatt om värdenihilismen, från en strejk bland mexikanska gästarbetare på en tobaksodling i grannkommunen till en rockvideo av Janes Jackson. En vacker dag förstod jag att motsättningarna var sammanflätade med varandra. Striderna kunde handla om väsensskilda ting, men de hade ett gemensamt mönster; det fanns en strukturlikhet som efter hand lät sig urskiljas och identifieras. Men den svårare att förklara. För att förklara likheten var det nödvändigt att ställa till synes bisarra frågor. Vad har t ex bostadssegregationen i Los Angeles matt göra med kritiken av den moraliska tendensen i litteraturvetaren Paul de Mans texttolkningar?”

Vad Jonsson ansåg sig ha funnit är att vi människor alltid tycks dela upp oss i ett vi och ett de andra med skilda identiteter och kulturer, kroppsformer och hud- och hårfärger etc. Att ens slå fast att det finns ”sanningar” om kulturell identitet är att ge ”näring åt intoleransen”.

Med ett sådant storhetsvansinne är det inte märkligt att alltmer bisarra frågor accepteras bara de klär i rätt postkolonial, antirasistisk och postmodern dräkt. Några exempel men Avpixlats vakna läsare har 2000 till är jag säker på:

1. 13 september 2011 skrev Patrik Lundberg en krönika i Helsingborgs Dagblad om hur det i Sverige verkar vara socialt accepterat att skämta om asiater, men inga andra folkgrupper. Som exempel tog han livsmedelskoncernen Fazers godis Kina (tidigare kallade Kinapuffar), vars förpackning tidigare pryddes av en tecknad gul, leende kines med rishatt och sneda ögon, något som Lundberg ansåg vara en rasistisk karikatyr av en asiat.
2. Nazister har i flera år haft märken med siffran 88 på sina jackor. Eftersom bokstaven ”H” är den åttonde i alfabetet är ”88” en nazistkod för Heil Hitler.I en debattartikel i Aftonbladet 2005 angrep Kristina Larsson och Elisabeth Kaleebi från Antidiskrimineringsbyrån i Malmö GB:s storsäljare 88.

Men det är inte bara populärkultur och gatubråk som analyseras i Jonssons avhyvling av USAs eventuella inneboende vita kultur sedan en fattig svart slavflicka namngavs av en engelsk överklassdam i Bostons hamn 1761. Hon kom sedan till alla vitas förvåning att skriva perfekt engelsk vers, vilket skulle tyda på oförstående rasistisk beundran.

Jonssons huvudfiende är annars den amerikanska konservative humanisten Allan Blooms bok The Closing of the American Mind (1987) som hade haft mage att kritisera vänsterns dominans vid de amerikanska universiteten, vilken då inte var till närmelsevis så mycket som idag. Bloom var fö student till Alexandre Kojève, den marxistiske hegelianen som grät när Josef Stalin dog. Se min Del III.

Vilka är barbarer egentligen undrar Jonsson med hänvisning till en uppgift att brunhyade fenicier på farao Nekos befallning kan ha seglat runt Afrika redan 600 år f. Kr, dvs drygt 2000 år före den lika brune (?) portugisiske Vasco da Gama. Vi känner igen dessa uttjatade frågor vilka som är svenskar och invandrare, civiliserade och barbarer. Hela världsordningen bygger på rasism menade Stefan Jonsson och ekar därmed sin mentor, den postkoloniala litteraturvetaren Gayatri Spivak som han en gång introducerade mig för 1993 vid Colombia universitetet i New York.

 

Efter millenieskiftet träder de postkolonialt och postmodernt orienterade antirasisterna på allvar in i  den svenska universitetsvärlden och kulturdebatten. Antologierna Postkoloniala texter (2001) och Postkoloniala studier (2002) introducerade denna forskning och debatt för oss  som dittills förts i USA och Europa.

Under rubriken ”Vetenskapens västerländska identitet” beskriver den brunhyade svenska vetenskapsteoretikern Catharina Landström i den första antologins förord hur ett postkolonialt perspektiv är tänkt att fungera, men hamnar i en kunskapsrelativism:

”Framsteget är det bärande temat i västerlandets vetenskap och därför är kunskapskritiken inom postkolonial teori vetenskapsteoretiskt intressant. Det är en kritik som i grunden är väldigt radikal eftersom den omprövar västerlandets identitet.  Om vetenskapen systematiskt ställt väst mot resten av världen är det inte bara kunskapen om resten som är tvivelaktig utan även kunskapen om oss själva. När de andra inte längre är nöjda med att vara vår motsats, vad händer då med oss?”

I den andra antologins förord tar idéhistorikern och genusvetaren Mikela Lundahl (disputerad 2005 på avhandlingen Vad är en neger?) lika relativistiskt upp den svenska rasismen vid millenieskiftet:

”Postkolonial teori och postkoloniala perspektiv försöker problematisera tanken att det skulle finnas en avgrund mellan rasister och ickerasister. Precis som det är djupt problematiskt att åberopa och hävda radikala skillnader mellan folk, oavsett huruvida man gör det på rasmässiga eller på etniskt/kulturella grunder, är det problematiskt att åberopa en absolut skillnad mellan rasister och ickerasister. Vi är tvärtom alla så genomsyrade av upplysningstänkandes och modernitetens föreställning om skillnad mellan civiliserade och ociviliserade – trots att den officiella identiteten hos den franska revolutionen är just det motsatta: doktrinen om de universella mänskliga rättigheterna. Postkoloniala tänkare uppehåller sig envist vid det faktum att all rasism, alla antaganden om olikhet och skillnad, om än inte fötts ur upplysningen, ändå fått väsentlig näring därur. Utan upplysningens och de västerländska moderna nationalstaternas understödjande av rasismen, skulle dagens aktuella rasistiska och skillnadsideologiska tankemönster troligen, som så många andra vanföreställningar ha sett ut på andra sätt och understött andra register.”

 

I Sverige och de andra: Postkoloniala perspektiv (2001) driver Michael Mc Eachrane och Louis Faye tesen att Sverige bär på en kolonial skuld trots att vi aldrig varit en kolonialmakt. Även det generösa svenska biståndet från SIDA och stödet till befrielsekamp i fd kolonier kan inte undgå att vara skyldiga. De är extra skuldbelagda eftersom svenskar anser sig vara mindre förtryckande än andra folk i biståndsvärlden.

”Svenska biståndsgivare framställer sig ofta som mindre paternalistiska och mer respektfulla i relation till sina biståndspartners /…/De före detta kolonisatörerna definieras som de Andra, genom vilka ’det svenska’ definieras. Sverige placeras på så sätt utanför den koloniala historien”.

I antologin medverkar vänsterakademiker som idag tagit plats i islam- och invandringsdebatten på den goda sidan: Edda Manga, Stefan Helgesson, Moa Matthis, Mohammad Fazlhashemi, Mekonnen Tesfahuney (disputerad 1998 på för denna artikelserie relevanta avhandlingen Imag(in)ing the other(s)).

Men det finns undantag. I slutet av 1990-talet bodde Aje Carlbom i bostadsområdet Rosengård i Malmö i tre år för att studera relationerna mellan infödda svenskar och invandrade muslimer . 2003 disputerade han i Lund på avhandlingen The imagined versus the real other. Multiculturalism and the representation of Muslims in Sweden  i socialantropologi. Redan då kritiserades postkolonial romantisering med hänvisning till Edward Said i Lars Åbergs recension:

”Aje Carlbom beskriver den moraliskt goda multikulturalismen som eurocentrisk och baserad på tolerans för en inbillad snarare än en verklig Den Andre – invandraren som urbaniseringens ädle vilde. Om kulturskillnader reflexmässigt uppfattas som berikande för samhället krymper utrymmet för att ifrågasätta kulturer med obehagliga inslag.”

Carlbom har sedan dess blivit än mer kritisk till radikal islam i Malmö och uttalade sig i en intressant men av vänstern och islamofiler (Magnus Gardell, Leif Stenberg m fl) rapport 2009   av terrorexperterna Magnus Ranstorp och Josefine Dos Santos vid Försvarshögskolans centrum for asymmetriska hot- och terrorismstudier (CATS).

De vänsterakademiker som hittills fått ostört föra fram postkolonial antirasism, ofta i kombination med vänsterfeminism, intersektionalitet, Paulina de los Reyos, Diana Mulinari, Irene Molinas, Massoud Kamali, Mattias Gardell, Pia Laskar (dömd för terrorbrott), Edda Manga (Gardells fru) m fl och de sk experternas vid Mångkulturellt Centrum i Fittja, Expo, Arena gruppen, förekommer i debatten men inte alls lika mycket som för 10 år sedan.

Några av dem går att läsa om man silar deras ideologiska svammel. Idéhistorikern Michael Azars Den koloniala bumerangen: från schibbolet till körkort i svenskhet (2006) är uthärdlig, men knappast inte någon av de ovan nämnda forskarna. Litteraturprofessorn Stefan Jonsson får ofta komma till tals i Sveriges Radio angående etnicitet, kulturradikalism och rasism, nu senast för att kommentera nationalekonomen Tino Sananadajis Massutmaning, men han går inte att lyssna på längre.

Vetenskaplig och teoretisk kritik av postkolonialism, oklart filosofiskt tal om ”Den andre”, intellektuellt ologiskt snömos och postmodernism har visserligen formulerats av forskare som Svante Nordin (Humaniora i Sverige), Johan Lundberg (Ljusets fiender, Det sista muséet), Inger Enkvist (Uppfostran och utbildning), Per Bruhn, men i stort sett har Stefan Jonssons vänner sedan 1990-talets slut dominerat debatten, akademin  och kulturlivet. Hans fd hustru Sara Danius är ständig sekreterare i  Svenska Akademin, där numera vänsterfeministen Sara Stridsberg ingår.

Ett undantag är den flitige debattören och organisationsteoretikern Mats Alvesson i Lund. Redan 2003 upplyste han studenter om det förföriska men förrädiska postmoderna tänkandet med kursboken Postmodernism och samhällsforskning. Han gick där i närkamp med de irrationella dragen, språkfixeringen, motviljan mot empirisk forskning och obegripligheten.

Hans slutsats delar jag, nämligen att postmodernism (liksom  antirasism, posthumanism, kulturkritik, postkolonialism, poststrukturalism, existentialism, fenomenologi, Hegel och marxism  och annat som jag tagit upp i denna artikelserie) är möjlig att ta del av för att lära sig något inom ett visst område. Lika väl som att läsa historiska, geografiska och etnologiska beskrivningar till exempel av folkslag här hemma eller utomlands så kan man läsa vad postkoloniala forskare kan bidra med. Ofta inte så mycket och de ställer till med mer oreda än gör nytta är min erfarenhet.

Men om man kan bemöta dem ska man det, vilket ibland är omöjligt som när Victoria Kawesi, ordförande i FI, nyligen debatterade med Hanif Bali  i Expressen TV.

Kawesa är urtypen för en postkolonial forskare i Sverige. Hon är svart, relativt ung (född 1975),  skriver om sig själv och är ideologiskt driven. I en intervju för Nationella Sekretariatet för genusforskning beskrev hon sitt ämne:

”Det nya avhandlingsämnet blev svart feminism och vithet. Victoria beskriver det som en autoetnografisk studie. Det handlar mycket om min egen resa och mina erfarenheter av rasism och vithet. Jag har ju en 30-årig erfarenhet av vithet. Så det är mycket navelskådande. Min arbetstitel för tillfället är Black Masks/White Skin, eftersom jag är väldigt influerad av Frantz Fanon. Jag vill anlägga ett svart feministiskt postkolonialt perspektiv på svarthet/vithet dynamiken.”

Victoria Kawesa är doktorand vid Tema Genus vid Linköpings universitet, där Stefan Jonsson är professor i etnicitet och undervisar vid lärarutbildningen på Södertörns Högskola.

Två teoretiska begrepp som jag inte berört här är det barn- och evolutionspsykologiska begreppet anknytningsteori och sociologens GH Meads begrepp ”generalized other”. Jag har bara berört vissa filosofiska och samhällsvetenskapliga områden där framför allt det hegelianska ursprunget till ”Den andre”  har spelat en stor roll ända in i svensk forskning och debatt om rasism.

*  *  *

Avslutningsvis så finns några metodologiska grepp som återkommer i dagens antirasistiska kulturpsykologiska bruk av begreppet ”Den andre”. De har sällan med filosofin från 1800-talet, men i och med Frantz Fanon på 1950-talet så blir kritiken av oss vita män i väst osedvanligt ensidig och aggressiv, varför man kan behöva lite tips:

För det första romantiseras och mystifieras ”Den andre”

För det andra exotiseras ”De andra” trots att syftet t ex hos Said är att inte göra just det, men även hos feminister som ofta negligerar kvinnors ansvar och onda avsikter

För det tredje vill inte ”De andra” ingå i sammanhang utan marginaliserar sig själva in i en offerposition

För det fjärde antas ”De andra” kunna ingå utan problem med andra minoritetsgrupper, t ex feminister, muslimer, antirasister, bögar, miljövänner i en konfliktfri regnbågskoalition

För det femte antar förespråkarna för begreppet ”De andra” att de bara genom att nämna ”De andra” så har de vunnit debatten. Vad menar de? Vilka andra? Är inte uppdelningen i ett vi och dem oundviklig? Det räcker ofta att ställa dessa enkla logiska frågor för att bringa dem ur sin självsäkra roll.

För det sjätte så använder förespråkarna ofta psykologiska och emotionella tricks för att få fram sina ofta ologiska och ideologiska budskap. De är lätta att avslöja genom att stå fast vid logik och förnuft och inte låta sig dras in i deras känslovurm.

Lycka till.

Del I, II, III , IV  och V i denna artikelserie  på Avpixlat.

På denna blogg I, II, III och IV.

Jan Sjunnesson, fil mag i filosofi och författare till böckerna Kommunitarism  och Philosophy papers on Aristotle to Rorty

Under 1940-talet blir begreppet om Den Andre till ett politiskt verktyg i händerna på framför allt Jean-Paul Sartre.

I boken Sartres krig: Människans frihet och slutet på historien konfronterar idéhistorikern Michael Azar dessa franska teorier med verkligheten; fenomenologi med andra världskriget, existentialism med antisemitism, marxism med avkolonisering och det kalla kriget.

I för denna artikelserie talande bokavsnitt som ”Frankrikes andre: juden”, ”Slaven är herrens medbrottsling”, ”Den andre: mellan herravälde och helvete”, går Azar igenom hur Sartre träder in på en världspolitisk arena som det andra världskriget, det kalla kriget, Algerietkriget, Ungernkrisen, Vietnamkriget etc. Överallt ställer Sartre upp motsättningar där han tar ställning för det andra vad helst det må vara. Eller snarare försöker att finna en väg från den filosofiska isoleringen där Jaget alltid står fritt, men motsatt Världen och De Andra/Den Andre till en politisk och därmed gemensam frihet.

I Sartres system är alla fria, även slaven. En av hans huvudpoänger i teaterpjäserna var att även dödsdömda fångar är fria att förhålla sig till sitt dömda liv. Självmord är alltid en möjlighet. Azar noterar i inledningen Sartres dilemma:

”Och hur skall den ontologiskt givna friheten (där den sartreska slaven är lika fri som herren) kunna översättas till en politisk frihet (där slaven tvärtom manas att revoltera mot herren för att uppnå en frihet han inte redan har)?”.

Vi sysslade med Sartre i del III och lämnar därför Azars intressanta utläggningar för att övergå till två lärjungar till Sartre, en olydig och en lojal: Albert Camus (1913-1960) och Frantz Fanon (1925-1961).

Albert Camus
I romanen Främlingen går en fransman, född och uppvuxen i den franska kolonin Algeriet (ett franskt territorium mellan 1848 och 1862) planlöst omkring vid huvudstaden Algers stränder med några vänner. Han kan leva eller dö. Han kan äta eller svälta. Han kan vara intresserad av andra eller inte. Han är en existentialist. Fri och utan krav från andra, inte ens sin mor.

Den berömda inledningsmeningen visar hans totala främlingskap inför världen:

”Mamma dog idag. Eller igår kanske, vet inte. Jag fick telegram från hemmet: ’Mor avliden. Begravning morgon. Högaktningsfullt.’ Det betyder inget. Kanske var det igår”.

Relationen till andra människor som är temat här är näst intill obefintligt. Ett år efter Camus gav ut detta genombrottsverk, 1942, kom Sartres Varat och intet, där den enskilda människan definierades som ett ingenting, ett fritt svävande jag. Sartre och Camus var båda först nära vänner och författarkollegor, men hamnade på skilda sidor i synen på Algeriets frigörelse. Begreppet ”Det Andra Frankrike” för kolonier som Algeriet visar tydligt den dubbla nationalkaraktären, ett hegelianskt dialektiskt benämnt land – både original (franskt territorium) och det ”andra” (befolkat av icke-fransktalande icke-fransmän i majoritet).

Filosofiskt är Camus romanhjälte Mersault en perfekt existentialist. Han döms till döden för att inte ha gråtit på sin mors begravning. Det är ett främlingskap som innebär att Camus förstått vad det innebär att vara fri och oberoende från traditioner, som att gråta vid sin mors begravning.

Men den händelse som river upp föreställningen om en frigjord men ändå rättrådig existitentialist är att Mersault skjuter ihjäl en ”arab”. Det sker lite planlöst. Han hade tänkt att vända först när han tog upp pistolen. Det var för varmt. Solen är vad han skyller på i rätten när han blir åtalad. Men han fälls inte för mordet.

Genom att Camus skrev om ett mord där en kolonist, en vit fransman från Algeriet, mördar en arabisk algerier blir berättelsen genast politisk. Den andre är inte bara en främling, utan en mörkhyad icke-europé (som nyligen fick ett eget liv i Kamel Daouds roman Fallet Mersault 2014 , en islamkritisk arabisk författare ). Romanfiguren Mersault sade i rätten att han bara följde sina ”naturliga känslor” den dag han dödar en ”namnlös arab” (i Daouds roman får den döde ett namn, Moussa).

Mellan franska kolonister och araber i romanen finns ingen försoning. Att man får veta att Mersault är franskättad blir genom att han och hans vänner konfronterar araber. Dessa två grupper samexisterar i Algeriet men har lite utbyte av varandra.

Främlingen var besvärlig att infogas för kamp mot kolonialmakten Frankrike och Sartre bröt med Camus på grund av dennes försvar för ett på något sätt franskstyrt Algeriet efter en civil fredsuppgörelse. Camus gav sig själv in i diskussionen om Hegels herre-slav dialektik med boken Människans revolt 1951. För Camus är Hegel den filosof som godkänner segrarna i historien, oavsett hur mycket våld de brukat för att nå dit de kommit. Utan en förståelse av den andre och ett förnuft återstår bara terrorn, vilket både herrar och slavar har rätt till, refererar Michael Azar i sin doktorsavhandling Frihet, jämlikhet, brodermord: Revolution och kolonialism hos Albert Camus och Frantz Fanon.

Camus vill se revolter i namn av alla, inte bara slavar mot herrar. Båda har ett värde, båda behövs. Han gör denna tes till och med till ett nytt socialt cogito: ”Jag revolterar, alltså är vi (Je me révolte, donc nous sommes)”. Slaven vill inte längre förinta herren eftersom den mänskliga natur som slaven kämpar för även är herrens. Båda parter måste förstå varandra och inga absoluta krav får ställas.

Detta är långt ifrån den ensamma existentialisten och långt från Hegels och Marx dialektik. Camus vände sig även bort från både Sovjet och marxismen.

En som tvärtom bejakade det revolutionära våldet mot de andra, i detta fall vita västerlänningar, var Frantz Fanon, född i franska öriket Martinique.

Frantz Fanon
Fanon var psykiater, marxist och anti-kolonialist. Med böckerna Svart hud, vita masker och och Jordens fördömda förebådade han de amerikanska Svarta Pantrarna, den akademiska identitetspolitiken och det öppna hatet mot den vite västerländske mannen men även kvinnan. Det är med Fanon alltså som USA:s 1960-talsrevolt bland svarta aktivister och vänsterradikaler börjar. Det går en rak linje från Fanon över Malcolm X till Mattias Gardell, innehavare av Nathan Söderbloms professur i jämförande religionsvetenskap vid Uppsala universitet och islamofil.

För Fanon var det betydelsefullt att reflektera över vad det innebar att tala fiendens språk och leva i den kultur som samtidigt förtrycker en svart eller brun medborgare i kolonierna. Dåligt självförtroende och självförakt, men också identitetspolitisk revolt är vanliga, skrev Fanon och lade ut texten om sig själv:

”I själva verket sker följande: när jag upptäcker att negern är en symbol för synd, börjar jag hata negern. Men så inser jag att jag är neger. Det finns två lösningar på denna konflikt. Antingen begär jag av andra att de inte ska bry sig om min hudfärg, eller så vill jag tvärtom att de ska det”.

Michael Azar visar att Fanon var lika filosofiskt nedsjunken i Hegels herre-slav dialektik som alla andra franska och fransktalande intellektuella vid den tiden. Vad Hegel hade att säga om kolonial befrielsekamp, frågade Fanon sig, och kom fram till att ”den andre”, i detta fall ”negern” eller ”araben”, blir just ”neger” och ”arab” när de anländer till det vita Europa. De mörkhyade skapades som mörkhyade i kontrast till de vita.

Samma sak med de vita givetvis som uppfattar sig som vita när många mörkhyade flyttar in. Den Andre konstituerar vår egen självuppfattning (vilket Hegel hade noterat 1800 och den symboliska interaktionismens grundare, sociologen George H. Mead, gjort i USA ett par decennier före Fanon).

Behovet att erkännas av den andre drivs av ett begär efter erkännande hade Hegel förklarat. Fanon är helt enig när han skriver:

”Det är på den andre som hennes mänskliga värde och verklighet beror. Hennes livs mening kondenseras i den andre”.

Men om den andre systematiskt vänder bort blicken är vi utlämnade åt att identifiera oss med ett bortvänt begär, åt en spegel som förnekar oss. Européernas nedslagna blickar bekräftar inte invandrarna. Men det finns en stor skillnad mellan Hegels herrar och slavar å ena sidan, och kolonialherrar och kolonialfolk å den andra, menar Fanon. Slaven frigör sig genom att arbeta för herren, medan den mörka kolonialundersåten har internaliserat den vite herrens förnedrande syn på honom.

Enda sättet att undkomma denna negativa självbild är att inte använda kolonialherrens språk och leva i hans civilisation, att sluta upp med att säga till varandra ”bete dig inte som en nigger!”, ”tala riktig franska!”. De förtryckta mörkhyade hamnar i en s.k. double-bind där de ställs inför valet ”bli vit eller försvinn” eller där de som lyckats ”bli vita” trycker ned dem som vägrar uppföra sig som vita.

Här finns början på uppdelningen mellan mörkhyade s.k. husblattar och s.k. anti-rasister som vi haft i Sverige sedan 1990-talet (Juan Fonseca, Mauricio Rojas, Dilsa Demirbag, Nyamko Sabuni mot Ali Esbati, Kitimbwa Sabuni, Athena Farrokhzad). Fanons boktitel Svart hud, vita masker beskriver fenomenet med svarta som beter sig som vita. Den liberala skribenten Sakine Madon har f.ö. kallats ”Oreokaka”, efter den kaka som är mörkbrun utanpå och vit inuti.

Fanon menar att svarta som han kommer att misslyckas med att integrera sig bland vita. Lever man med dem accepterar man deras negativa bild av svarta:

”Negern är en vilde, negern är ond, negern är elak, negern är ful, negern är dum, negern är bara natur och kön, /…/ En man förväntades uppträda som en man. Jag förväntades uppträda som en svart man eller åtminstone som en neger”. Steget under är djuren.

”Alla koloniserade folk – alla människor i vars själar man skapat ett mindrevärdeskomplex genom att föröda och begrava deras egen kultur – står ansikte mot ansikte med den kulturbringande nationens språk, det vill säga inför metropolens kultur. Den koloniserade höjer sig över sin djungelnivå i samma utsträckning som han tar till sig moderlandets kulturella värderingar. Ju mer han svär sig fri från sin svarthet, från sin djungel, desto vitare blir han.”

Men det är inte bara att vända ut och in på de koloniala missuppfattningarna. ”Bli vit eller försvinn!” kan förbytas till ”Bli svart eller försvinn!”. Vidare, ”den som älskar negern är lika ’sjuk’ som den som hatar honom”.

Istället för vita eller svarta frammanar Frantz Fanon okontrollerbara identiteter. Det gäller att omskapa relationer under och efter kolonialismen. Dessa mer jämlika relationer ska bygga på den franska revolutionens universella principer, vilket får Fanon att använda franska paroller om frihet, jämlikhet och broderskap i de franska kolonierna mot fransmännen själva.

Sartre fascinerades av Fanon och skrev ett våldsbejakande förord till hans sista bok:

”Krigarens vapen är beviset på hans mänsklighet. Att döda en europé är att slå två flugor i en smäll, att samtidigt avskaffa förtryckaren och den förtryckte. Kvar blir en död man och en fri man.”

Hegels tanke att herre är den som riskerar sitt liv i kampen med slaven som viker sig blir därmed aktuell. Våldet formar de koloniserade till nya människor från att ha setts som ting.

Nationalismen blir den metod som Fanon använder för att bryta sig loss från endera franskt kolonialvälde eller inhemskt elände. Den enskilde frihetskämpande algeriern som tidigare sökt bekräfta sig inför den (vite) andre gör det i befrielseprocessen genom sin egen nation inför den andra (koloniala) nationen. En ny nation, en ny humanism, en ny människa.

Michel Foucault
Den Andre är ett återkommande tema hos idéhistorikern Michel Foucault (1926-1984), men då inte filosofiskt utan som en historisk andrarangsfigur i den västerländska civilisationens utmarker; galningen, brottslingen, den sexuellt avvikande, den subversiva, men även rent idéhistoriskt undanskymda perspektiv på vetenskaper.

Foucaults intellektuella utveckling brukar indelas i tre stadier, vetande, makt, subjektivation. Själv skrev jag en kandidatuppsats om hans vetenskapshistoria och har översatt en föreläsning från hans maktkritiska period 1977 för tidskriften Fronesis, nu omtryckt i Diskursernas kamp, se utkast.

I hans genombrottsverk från 1960 om vansinnets historia i Europa träder de institutionella ramarna fram som fängslar, behandlar, straffar de mentalt sjuka. Dessa är verkligen annorlunda genom att vara vad omgivningen uppfattar som galna eller underliga. Men Foucaults poäng är att synen på vilka som skulle spärras in på hospital skilde sig markant åt från renässansens 1400-tal till 1800-talets industriella samhälle. Dessutom ville Foucault göra en skillnad mellan mentalsjukdom, som kunde botas, och rent oförnuft, vansinne.

Mentalsjuka hade tidigare setts som möjliga bärare av nya insikter, gudagåvor, men blev under upplysningstiden sammanförda med andra socialt missanpassade (prostituerade, tjuvar, tiggare, vagabonder, hädare). Därigenom kunde de undersökas medicinskt och bli föremål för behandling. Distinktionen mellan förnuft och oförnuft blev ett kliniskt begrepp som bygger på psykiatrins definitioner.

Den psykiskt sjuke hade tidigare kunnat förmedla sig till andra, varit accepterad i det senmedeltida samhället och fram till och med renässansen. Men inspärrningen gör de mentalt störda till bärare av något kvalitativt annorlunda och de tystnade. De sjukdomsförklarades och exkommunicerades från oss andra.

Den stundtals mentalsjuke franske dramatikern Antonin Artaud (1896-1948) hade ett stort inflytande på Foucaults romantiska syn på vansinne, som ingår i den franska poéte-maudit traditionen, de ”fördömda poeterna” från 1800-talets bohemeri (till vilka man ett sekel senare kunde räkna in Hegelkommentatorn och pornografen George Bataille och den kriminelle författaren Jean Genet, hyllad av Sartre).

Foucault engagerade sig också i kriminellas situation, både genom att forska om hur straff och övervakning skett genom historien men också genom att stödja fängelsestrejker och ockupationer. Vid denna tid, runt revoltåret 1968, bildades KRUM – Riksorganisationen för kriminalvårdens humanisering i Sverige som kan sägas ingå i samma motrörelse.

Foucaults bidrag till en analys av Den andre ligger i hans historiska perspektiv och att han är skeptisk till essentialism, d.v.s. att det finns företeelser som Makten koncentrerad, till exempel till statens våldsmonopol eller kapitalets ekonomiska makt. Istället beskrev han makt och den kunskap som makten använder som utspridd långt ned i ett samhälles alla inre processer; i skolan, på sjukhusen, i befolkningsstatistiken. Överallt finns maktprocesser som inte kan återföras till ett centrum, men det uppstår även motmakter, lika utspridda. Mikropolitik.

Den andre är alltid närvarande som en möjlig ifrågasättare, eller som en sida i ditt medvetande som ifrågasätter. Den sidan kan också beskrivas som omedvetna mekanismer som styr dig, men som du kan misstänka, analysera och använda om du nyttjar tre teoretiker: Marx om hur kapitalismen styr ditt liv, Nietzsche om hur förorättade känslor och Freud hur det omedvetna styr dig. De kallas ”misstankens hermeneutiker” eftersom de, tillsammans med Foucault och hans gelikar, analyserade de mörka dolda sidorna inom oss, vår egen inre annorlundahet, som enligt Freud inte gör oss till ”herrar i vårt eget hus”.

Foucault ifrågasatte normalitet men ska inte ses som en förespråkare för normkritik och enkla genusteorier. Han skulle vara den första att skriva under på att en rosa normkritik är lika förtryckande som det den säger sig bekämpa. Foucault var homosexuell med sado-masochistisk läggning, men skulle på samma sätt ogilla normaliseringar som Pridetåg. Vi har aldrig talat så mycket om sexualitet som nu, skrev han 1975, men detta ständiga tal och vetenskapliggörande har inte befriat oss, tvärtom.

Deleuze/Guattari

Filosofen Gilles Deleuze (1925-1995) och psykoanalytikern Félix Guattari (1930-1992) kan räknas till samma grupp samtida ”misstänkare” som Michel Foucault och de samarbetade tidvis.

I sin doktorsavhandling från 1968 går Deleuze igenom hur vi vanligen med vårt vardagsförnuft reducerar något annorlunda till ettdera av fyra begrepp för att begränsa det snarare än att förstå det som just radikalt annorlunda:

• motsättning
• identitet
• analogi
• likhet

Se min magisteruppsats om Deleuze tidsfilosofi

Skillnad är ett filosofiskt begrepp som Deleuze kom att använda politiskt, kulturellt och psykologiskt tillsammans med Guattari efter att de träffades 1969 i kölvattnet efter Parisupproret 1968. Guattari hade lett kommunistgrupper mot poliserna medan Deleuze försvarade sin avhandling vid Sorbonnes universitet medan gatustrider pågick ett par trappor ned, men han var också med ute på gatorna.

I böckerna Anti-Odipus: Kapitalism och schizofreni (1972) och Tusen platåer (1980) gick de till ett totalangrepp på invanda föreställningar och levnadssätt, inte bara borgerliga utan i princip allt som kunde definieras bestämt, till förmån för just allt som kunde kallas annorlunda, den andra, kvinnoblivande, djurblivande, autonom marxism. Kort sagt följde de den amerikanska hippierörelsens motto – turn on, tune in, drop out – fast med en avancerad civilisationskritisk ansats.

Den andre, främlingar och allt annorlunda som skakar grundvalarna i vår värld bejakas av dessa experimentella franska vänsterakademiker som inte ser någon anledning till att försvara västerlandet, förnuft, personlig identitet, moral, demokrati, mening, klassisk arkitektur – segmentering som indelar oss i antingen det ena eller det andra:

”Vi segmenteras, överallt och i alla riktningar. Människan är ett segmentärt djur. Segmentariteten är inneboende i alla de stratum som vi utgörs av. Att bo, cirkulera, arbeta, leka: allt vi upplever är segmenterat, rumsligt och socialt. Ett hus segmenteras i enlighet med rummens respektive ändamål; gatorna i enlighet med hur staden är ordnad; fabriken i enlighet med hur arbetet och dess moment är beskaffade. Vi segmenteras binärt, efter stora, tvåtaliga motsättningar: samhällsklasser men också män och kvinnor, vuxna och barn etc. Vi segmenteras cirkulärt, inuti cirklar som blir mer och mer omfångsrika, skivor eller koronor som blir större och större /…/

Vi segmenteras linjärt, på en rät linje, på räta linjer där varje segment representerar en episod eller en ’process’: vi påbörjar en ny process så snart vi har avslutat den föregående, vi är för alltid processande eller processade; i familjen, i skolan, i armén, i yrkeslivet – och i skolan får du höra att ’du är inte hos din familj längre’, i armén att ’du är inte i skolan längre’” (Tusen platåer på svenska 2015 )

En anarkism således där vita heterosexuella västerländska medelklassmän kritiseras för att inte begripa allt de inte är. Deleuze och Guattari var de första under 1900-talet att genomföra ett teoretiskt totaltangrepp på allt bestående till förmån för det annorlunda, det ogripbara, främlingarna, fritänkarna, maskinerna, datorerna, och att experimentera bortom allt vanliga västerlänningar kunde eller ville förstå. Det radikalt annorlunda kan vara märkliga kroppsliga intensiteter och affekter som förvånar men också gläder oss.

I staten, i vårt medvetande och i kulturen pågår ständigt nedbrytande och uppbyggande processer. Enligt Deleuze och Guattari är människor alltför fångna i neurotiska och paranoida system där kapitalismen både lyckas få oss att må dåligt och samtidigt erbjuda botemedel eller otillräckliga flyktvägar. Det radikalt annorlunda pressas in i våra invanda tankemönster och kommersialiseras.

Liksom Sartre och Foucault trodde de inte på en omvälvande revolution utan menade att varje befrielse innehåller även förtryck. Ett oupphörligt ifrågasättande och kreativt uppror återstår mot alla system.

Edward Said
Den kristne palestinske författaren Edward Saids (1935- 2003) bok Orientalism från 1978 är nog vad de flesta kommer att tänka på när någon nämner ”De andra”, ”Den andre” etc. Denna studie av västerländska historiker i Mellanöstern som antas konstruera ”Orienten” som något exotiskt och icke-västerländskt är fortfarande populär trots att den sågats rejält av Robert Irwin och Ibn Warraq.

Vänsterförlaget Ordfront är givetvis lyriska över Saids missuppfattningar som gjort mycket skada inom den sk postkoloniala teorin (mer om den i del V då Gayatri Spivak och svenska lärjungar avhandlas). På bokens baksida lägger förlaget upp försäljningsargumenten:

”I Västerlandet finns det två schablonuppfattningar om Orienten: den befolkas av tröga opålitliga människor som bara vill dåsa, röka och dricka, eller den är fylld av prinsar och prinsessor, slavar och slöjor, haremsliv och vilda schejker. Västerlandet har envist spridit en syn på Orienten som evigt oföränderlig, en gång för alla dömd till stagnation. Ingen utveckling var möjlig, inga nya tankar kunde födas där. Orienten var främmande och obegriplig.”

Vad Said åstadkom var emellertid att en generation missnöjda arabiska intellektuella med lika surmulna postkoloniala stödtrupper vid universiteten i väst som med hans illa skrivna bok kunde beskylla sionisterna, amerikanerna och européerna för allt ont. Försvar för ”den andre” blev automatiskt från 1990-talet baserat på Saids angrepp på västerländsk humaniora. Allt möjligt kunde betecknas som rasism, islamofobi, eurocentrism och imperialism. Kritiska synpunkter avfärdas som omoraliska påhopp.

Genom att västerlänningar studerar orientaliska språk och civilisationer, där den blide lärdomsgiganten Bernard Lewis var den främste måltavlan för Edward Said, så konstruerar dessa orientalister därmed sitt undersöksobjekt, dvs fenomenet ”Orienten”. Detta socialkonstruktivistiska synsätt, bl a baserat på Michael Foucault, innebär enligt Said att kolonialmakter omedvetet för in sin rasism, sin imperialism, sina negativa definitioner av araber och orientaler.

Said skrev att ”det är korrekt att varje europé som uttalar sig om Orienten var följaktligen en rasist, en imperialist och nästan fullkomligt etnocentrisk”. Européer är inte bara rasister utan kan inte vara något annat.

Said är en karismatisk föreläsare som jag hörde på Columbia univ 1993 tillsammans med Stefan Jonsson och Sara Danius.

Del I , II och III i denna serie (Avpixlat), på denna blogg I, II, III

Jan Sjunnesson, fil mag i filosofi och författare till böckerna Kommunitarism 2013 och Philosophy papers on Aristotle to Rorty 2014

Detta är den tredje delen i en artikelserie om det filosofiska begreppet ”Den Andre”:

Martin Buber (1878- 1965) företräder en religiös dialogfilosofi som inte liknar de mer akademiska filosoferna som refererats tidigare. Hans bok ”Jag och Du” behandlar relationer mellan Jag-Det och Jag-Du (skrivet Thou på engelska).

Jaget upprättas i mötet med ett Du enligt Buber. ”Människan blir genom Duet till ett Jag” skrev han och fortsatte: ”Grundordet Jag-Du kan bara uttalas med en människas hela väsen /…/ Jag blir till i förhållande till Duet; i det jag som blir till som Jag säger jag Du. Allt verkligt liv är möte”.

Däremot kan ett jag tappa denna öppna kontakt med en annan, ett Du, och börja behandla denne person som ett Det. Därför måste Jaget öva sig genom medveten ansträngning, vilket religioner kan bidra till.

Själv var Martin Buber en judisk mystiker, chassid, som inspirerades av judendom, samtida judiska tänkare (Ferdinand Ebner, Hermann Cohen, Franz Rosenzweig), men även romantisk tysk 1700-talsfilosofi, kinesisk taoism och dansken Sören Kierkegaard. Man brukar räkna in Buber tillsammans med Gabriel Marcel bland de kristna existentialisterna.

Mötet mellan två människor är nästan som kärlek om det ska vara ett öppet möte där båda behandlas som ett Du, inte som ett Det.  Denna relation måste upplevas och vara omedelbar. Ett jag ”skådar” ett Du skriver Buber och ser dess specifika enskilda egenheter, inte allmänna abstrakta kunskaper som man har om ting som finns Det-världen.

Språket är viktigt för Buber för det är genom talet vi upplever ett Du. Även ett tyst tal, en tystnad alltså, som visar att två människor förmår att tiga tillsammans kan skapa en Jag-Du relation.  Det dialogiska ordet kan alltså förmedlas genom tystnad.

Men för att kunna mötas öppet krävs att båda uppfattar sig som två enskilda personer på ett visst avstånd.  ”På den personliga upplevelsens höjd måste en person först på ett sannfärdigt sätt kunna säga ’Jag’ för att fatta ’Duets’ hemlighet på ett helt sant och äkta sätt” skriver Buber. Ingen symbios alltså där båda uppgår i varandra.

Samhällets tekniska, naturvetenskapliga och byråkratiska utveckling riskerar att förtingliga relationer mellan människor menade han vidare. Det materiella får aldrig vara det centrala i livet.  Men människor som känner sig passiviserade av tekniken kan fly in i ett känsloliv som Buber finner lika instängt. Varken det moderna teknologiska samhället eller känslovurm kan tillfredsställa de mellanmänskliga behoven av möten, närhet och kärlek.

Människor behöver den materiella produktionen men den får inte dominera. ”Utan Det kan människan inte leva. Men den som lever allena med det är icke människa”.

Även människans relation till Gud är en Jag-Du relation. Den som talar till Gud talar inte till en bestämd Gud utan till det eviga Du, ja även alla andra Du-relationer vilket gör möten med andra ytterst till något andligt. ”Människorna räcker varandra Jag-tillvarons himmelska bröd” skriver Buber och fortsätter.

”Människans hållning [till världen och Gud] är tvåfaldig, alltefter tvåfalden i de grundord hon kan uttala”. Dessa grundord är ordparen Jag-Det och Jag-Du. Utöver dessa ord finns inget.

”Det äkta samtalet, och sålunda varje uppfyllelse i nuet av relationen mellan människor, innebär ett accepterande av det annorlunda hos motparten. Om två människor meddelar varandra sina radikalt skilda åsikter i ett ämne, var och en av dem i avsikten att övertyga sin motpart om riktigheten i det egna betraktelsesättet, då kommer allt an på – om vi ser till människovarats mening – att båda två verkligen menar den andre, som den han är, det vill säga, att båda två, trots all vilja att påverka, reservationslöst accepterar och bekräftar den andre på det sätt han är beskaffad. .  . Motsatsen till denna strävan är begäret att utnyttja, vilket den som använder sig av ’propaganda’ eller ’suggestion’ är besatt av. Han uppträder på samma sätt i förhållande till människor som i förhållande till ting”.

Därmed blir ett Jag lika främmande inför ett presumtivt Du som till ett Det.

Martin Buber själv blev inte så inflytelserik med sin dialogfilosof som de franska Hegelforskare, fenomenologer och existentialister som kom att dominera den kontinentala filosofins analyser av jaget och andra människor. Först med Emmanuel Levinas efter 1945 skulle relationen till Den Andre förstås på ett liknande, mer andligt och samtidigt märkligt undergivet sätt.

 

EXISTENTIALISM I: KOJÉVE

På 1930-talet återkom diskussioner om Hegels Herre-Slav dialektik. Detta tema betonades av ryssen Alexandre Kojève (1902 – 1968) i hans föreläsningar i Paris. Förutom Marx hade Kojève läst Husserl och Heidegger. Resultatet kan kallas för existentialistisk marxism. Herren och Slaven blev på nytt användbara begrepp för möten mellan människor, samhällsklasser och inre psykologiska processer.

Kojève gillade Stalin och arbetade på det franska handelsministeriet bland annat med GATT- avtalet och var med vid starten av EU efter andra världskriget. Sovjetunionen var populärt i Frankrike på 1930-talet så många flockades runt hans föreläsningar om Hegel pga dåtidens politiska sympatier för marxismen. Inte bara Marx utan även Lenin hade ju skrivit om Hegel.

Kojève själv hade stora anspråk i sina utläggningar om den hundra år gamle och i Frankrike ganska bortglömde (utom möjligen av Jean Wahl) tyske filosofen:

”Ty det är möjligt att världens framtid, och således det nuvarandes mening och det förflutnas betydelse, i sista hand betingas av hur man idag tolkar Hegels skrifter”.

Här ska vi bara ägna oss åt de aspekter av Kojèves filosofiskt-antropologiska Hegelläsning som berör begreppen Det Andra och Den Andre, vilket fick stor betydelse inom 1930-talets franska filosofi.

Kojèves mål var att göra Människan till filosofins ämne istället för Anden eller Varat som hos Hegel och Heidegger. Människan är negativitet, frihet, intet, icke-natur osv. Genom att riskera sitt liv kan Människan bli fri. Detta kan hon göra i möten med andra, precis som Hegel förutsåg i sin Herre-Slav dialektik.

Kojéve syn är mer tragisk än Marx´ och Hegels. Där de senare såg politisk kamp och ett upphävande av motsättningar som möjliga utvägar ur striderna, fann Kojève mest våld, tyranni, och en mörk romantik. I en värld dominerad av förnuft kan det irrationella bli än mer betydelsefullt för kultur och samhälle, med påföljd att Kojèves åhörare mest fanns bland samhällets mer subversiva element (André Breton, Georg Bataille, Jaques Lacan, Raymond Queneau) och konservativa tänkare (Leo Strauss, Allan Bloom, Francis Fukuyama).

De bar alla på en nostalgi för det som hade försvunnit i ett mer rationellt samhälle (lika byråkratiskt i USA som i Sovjet ansåg Kojève) som passion, spontanitet, dårskap, undermedvetet – kort sagt Det Andra –  och kan sägas förebåda postmodernismen och konservativ kulturkritik ett par decennier senare (se Shadia Drurys Postmodern politics).

Människan är sitt begär, hon driver historien framåt genom att vilja bli erkänd av andra och därmed sig själv i ett äkta självmedvetande. Utan erkännande blir Människan bara en tom spegelbild. Begäret är vad som skiljer oss från naturen och materien. Djuren känner hunger men vårt begär är högre och inriktat på andras icke-biologiska erkännande (dvs platonsk kärlek och vänskap snarare än bara reproduktion).

Begäret att bli erkänd är vad som driver historien framåt och får oss att omskapa världen, att handla, att skapa nytt. Vårt väsen är att negera naturen, det givna. Vi måste till och med negera det mest naturliga inom oss, vår överlevnadsinstinkt. Om vi sätter vårt liv på spel mot en annan människa, som i en duell, har vi frigjort oss.

Den som vinner en sådan strid är Herre, förloraren Slav. Friheten är oskiljbar från döden, negationen och intet. ”En frivillig död är det högsta frihetstecknet”, som när Sokrates tömde giftbägaren. Kojève hyllade därför honom men även ädelmodiga medeltida riddare och de dödsföraktande japanska samurajerna.

Motsatsen är Slaven som knappast står över djuren när han väljer det trygga livet framför en riskabel död. Samtidigt är Herren inte lycklig eftersom han bara erkänns av en Slav som är honom underlägsen. Men det finns ingen grupp av Herrar hos Hegel. Antingen vinner du eller så dör du som Herre. Herren är till och med uttråkad i sin sorglösa tillvaro med slavar som arbetar åt honom. Uttråkad men också osäker i sin position som när som helst kan utmanas av Slaven förbereder sig Herren på krig.

Kojève ser krig och konflikter som människans grundtillstånd, ja som nödvändigt. För att vara människa fullt ut måste man negera andra människor, om än inte döda dem. För att inte bli till ett ting själv måste man förtingliga Den Andre.

”För att begäret ska vara antropogenetiskt måste det rikta sig mot ett icke-vara, det vill säga, mot ett annat begär, en annan glupsk tomhet, ett annat jag. /…/Begäret är mänskligt – eller snarare ’mänskliggörande’, ’antropogenetiskt’ – enbart under förutsättning att det är riktat mot ett annat begär och mot ett annat begär. För att bli mänsklig måste människan handla i syfte att tvinga ett annat begär (till ett föremål) till underkastelse och inte i syfte att tvinga ett ting till underkastelse. Människan som begär ett ting på ett mänskligt sätt handlar, inte så mycket för att tillskansa sig detta ting, som för att få den andre att erkänna hennes rätt till denna sak.” (översättning Carl Montan i Att läsa Hegel)

 

EXISTENTIALISM II: SARTRE

Bland dem som lyssnade på Kojève fanns Jean-Paul Sartre (1905-1980). Fram till och med honom hade ingen tänkare ägnat sig ordentligt åt andra människors existens. Bubers religiösa mystik fanns visserligen men inte som filosofi. Hegels knappa tio sidor om Herre-Slav dialektiken motsvaras av Sartres 200 sidor i hans huvudverk Varat och Intet från 1943 (som översatts till svenska, dock ofullständigt 1983).

Sartre har en särskild ontologisk kategori för andra människors existens, ”vara-för-andra”. Detta vara skiljer sig från det självreflexiva mänskliga vara-för-sig-själv (frihet, intet, negativitet) och det omedelbara vara-i-sig-självt (materia, varat, tvånget, naturen, djuren).

Den Andre ingår med varat-i-sig i allt som inte är Jag, men är ”utom-världslig”. I polemik med Husserl menar Sartre att Den Andre inte kan reduceras till en del av de fenomen som Jaget upplever. Liksom Jaget är fritt blir Den Andre ett fritt ”vara-bortom-världen”. Sartre kritiserade även Heideggers begrepp ”medvaro” för att vara för enkelt och harmoniskt. Förutom att existera med andra så kan vi vara fiender, beroende osv.

Den Andre upplevs omedelbart och inte genom varat-i-världen. Andra människor existerar på samma sätt som Jaget, men är ändå åtskilda. Vi erfar dem bredvid oss men aldrig som två likadana varelser eftersom jag ser Den Andre utifrån mitt inre och med min blick, dvs utifrån mitt tänkandes existens.

Även mitt vara existerar i andras världar, men är inte upphovet till deras existens. Bara hur jag presenterar mig för andra är mitt ansvar.  Jag kan aldrig veta fullt ut hur jag uppfattas av andra vilket innebär att de har en hemlighet om mig för mig. Vi är två friheter som möts, två ”Intet”, två negationer. Men bara en kan förstås fullt ut av mig. Den Andres frihet existerar men aldrig på samma sätt som min för mig.

Min kropp är ett vara-i-sig för Den Andre, ett ting alltså. Men liksom jag kan inse att Den Andres kropp är lik min kan min kropp antas vara lik Den Andres. Denna kroppsliga varadimension är ”min-kropp-såsom-den-presenteras-för-Andra”.

Andra kan sägas vara närvarande genom att Jaget kan förutsätta hur de skulle reagera om man gjorde en vulgär gest alldeles ensam. Fastän ensam så skäms man och gör det omedelbart utan reflexion. De andras blick finns med en oavsett. Samma sak om man förväntar sig att finna någon på en plats men den andre är borta, kanske försenad. Då kan man känna dennes frånvaro som ett reellt faktum trots att ingen är där.

I kärlek och vänskap kan gränsen till andra överbryggas genom frihet och autenticitet. Men ofta kan de flesta tro att man inte kan göra annat än vad andra tycker man ska göra. Heideggers ”Mannet”, att ge upp sig själv inför andra, blir till ”Ond tro” hos Sartre. Ja, andra kan till och med uppfattas som ett helvete, skrev Sartre i sin pjäs Lyckta dörrar, om man redan är död och känner sig trängd av andras eftermälen. Utan frihet att förändras, som ett ting.

Sartre repeterar Herre-Slav dialektiken i negativa termer liksom Kojève. Mellan Jaget och Andra finns bara strid på liv och död, mellan två friheter, min och andras.  Även om han var marxist, liksom Kojève, så trodde ingen av dem på ett framtida kommunistiskt samhälle där motsättningar upphävts.  Kojèves tanke om ”historiens slut” och ”den sista människan” ska förstås som att han bejakar kapitalismens tristess, även om både han och Sartre själva lider och protesterar (tidskriften Axess temanummer om världen efter ”historiens slut” har dock missat Kojève).

 

EXISTENTIALISM III: Beauvoir

Sartres partner Simone de Beauvoir (1908-1986) utvecklade den feministiska tolkningen av Den Andre i sitt verk Det andra könet 1949. Hon hävdar där att människan aldrig tänker sig själv utan att tänka sig den Andre. Men för henne tillkommer könsskillnaden:

” Kvinnan inordnas i kategorien den Andre eftersom hon av naturen är olik mannen, som sätter sig som den samme; den Andre innefattar kvinnan; hon är till en början inte tillräckligt betydelsefull för att ensam inkarnera Den Andre /…/ när kvinnans betydelse växer intar hon nästan hela den Andres domän”.

Men kvinnan är aldrig subjekt konstaterar Beauvoir trots att kvinnor upphöjs och dyrkas. De är oväsentliga till och med när de utgör de Absolut Andra, de som skiljer sig fundamentalt från männen. Kvinnan och slaven är båda underlägsna herren, men kvinnan är oklar i sin underlägsna roll menar Beauvoir:

”Genom att vara en annan än mannen, med drag av den andres oroväckande karaktär, höll kvinnan på ett sätt mannen beroende, samtidigt som hon var beroende av honom.”

Slaven är en underlägsen man men inte annorlunda. Herren och slaven har ett ömsesidigt manligt förhållande som kvinnor inte deltar i. Tvärtom kan Kvinnan som Den Andra erbjuda mannen en väg bort från striden mellan herrar och slavar. Hon är i världen mer än männen, mer immanent än transcendent och gör honom till en gud i hemmet. För honom är hon ett objekt som inte är som ett tyst djur och samtidigt ett fritt subjekt, dock stillsamt.

Mannen kan utveckla sig än mer i förhållande till kvinnor än i strider med männen genom att Kvinnan som Den Andra är mer bunden till världen med sin fruktsamma kropp. Erotik kan därför bli den verksamhet då parterna kan uppleva sig själva som både kropp och själ, som den andre och som subjekt. Den Andres dimension förblir, men faktum är att denna alteritet (främlingskap) är inte längre fientlig, skriver Beauvoir. Tvärtom är skillnaderna en källa till under och passion. Var och en blir en gåva till den andre.

Historiskt är kvinnan dock underställd mannen. Hon har setts som en representant för ondska menar Beauvoir och hänvisar till den antike grekiska filosofen Pythagoras som lär ha sagt att världen befolkas av gudasända kvinnor som ska hämnas människorna. Först ut skickade de Pandora som släppte loss sjukdomar och olyckor. Beauvoir skriver:

”Den Andre, det är passiviteten kontra aktiviteten, mångfalden som slår sönder enheten, materian i motsats till formen, oordningen som motstår ordningen. Kvinnan är alltså vigd åt det Onda. ’Det finns en god princip som har skapat ordningen, ljuset och mannen, och den dålig princip som har skapat kaos, mörkret och kvinnan’, sa Pythagoras/…/ Och ändå är det Onda nödvändigt för det Goda, materien nödvändig for idén och mörkret för ljuset. Mannen vet att kvinnan är nödvändig för att tillfredsställa hans begär, för att säkra hans existens”.

Beauvoir utgick från Sartres syn på Den Andre som hon kritiserade för att vara alltför pessimistisk. Att bli betraktad av andras blickar är inte allt. Dessutom är ens kropp inte bara bärare av vårt medvetande utan situerar oss i världen, med skilda slags kroppar för könen. Hon betonar våra kroppars gemensamma värld snarare än Sartres antagonistiska medvetanden där Den Andre negerar min frihet eller jag dennes.

Sjukdom och nazisternas ockupation av Paris från 1940 drev henne ut ur föreställningen om ett fritt svävande subjekt, ett vara-för-sig, ett intet i en absurd värld, som Sartre hyllat.  Hegels dialektik där motsättningar upphävs blev för Beauvoir en möjlig väg mellan ett fritt subjekt i en kropp situerad i historien, men hon omfattade aldrig Hegels filosofiska optimism fullt ut. Inte heller applicerade hon hans herre-slav dialektik direkt på män-kvinnor. Se vidare Eva Lundgren – Gothlins avhandling som förklarar det filosofiska djupet hos Beauvoir.

Beauvoir ville visa att handlingar mot andra kan skapa mer generositet och ömsesidighet än av fiendskap eller likgiltighet. ”Jag är inte i första hand ett ting, utan en spontanitet som önskar, älskar, begär och handlar” skrev hon i en tidig essä. Vi överskrider avstånd mellan oss och andra i våra fritt valda handlingar. Men det finns inga grundläggande förutsättningar för att solidaritet eller medkänsla ska uppstå.

Beauvoir ser som Sartre att vi är fria; som objekt inför andra fria medvetandes blickar och som subjekt som själva kan handla. Men bara Den Andre kan erkänna oss som fria och vi denne. Utan andra är våra handlingar meningslösa, utan framtidshopp. Därför måste min frihet leda till alla andras frihet som i sin tur återgäldar mig genom att fritt erkänna min frihet.

Där Sartre ser hur andra begränsar oss ser Beauvoir att de kan befria och förvandla oss, särskilt i erotiken. Men för mannen är kvinnan den underlägsna Andra på ett sätt som får honom att aldrig bli Den Andre för henne. Mannen är normen, kvinnan det avvikande.  Kvinnor lever i vad Sartre kallade ”ond tro”, det vill säga som objekt, fast i sina villkor. Ofria fast de kunde vara fria, fria som männen. Ett intet istället för ett vara.

Inne i varje kvinna rasar en kamp mellan att vara bunden vid sin roll och att slå sig fri. Därför kunde Beauvoir kalla kvinnan den ultimata existentialisten.

 

LEVINAS ETIK

Den fransk-litauiske judiske filosofen Emanuel Levinas (1906-1995) är den förste som på allvar ägnar sig specifikt åt relationen till Den Andre. Han intar därmed en särställning i debatten om Den Andre i modernt tänkande efter andra världskrigets slut då hans texter började spridas.

Han förlorade stora delar av sin familj i Förintelsen, vilket gör honom till en moralisk tänkare (i likhet med den nyligen bortgångne polsk-judiske tänkaren Zygmunt Bauman) som tolkar västerländsk civilisation utifrån just denna tragedi. Ansvaret för andra människor är det primära, allt annat sekundärt.

Han ingår i den fenomenologiska traditionen och är därmed löst knuten till existentialisterna, men insisterar på att filosofi i första hand är en etik om Den Andre, inte ett ontologiskt tankesystem om varat och vårt medvetande, vilket de tidigare tänkarna alltsedan Husserl ansett.

”Relationen till den Andre är en relation till ett Mysterium” sa han i efterkrigsföreläsningarna Tiden och den andre. Relationen till Den Andra, dvs kvinnan, är det mest annorlunda. Skillnaden mellan könen är en formell struktur som delar upp verkligheten skrev han.

Men det är hans etiska krav på medmänniskornas ansvar för varandra som gör hans dunkla tankar så speciella.  Den Andres ansikte visar för min blick något fundamentalt annorlunda, en ogripbar skillnad. Denne har inget av mig i sig.

”Relationen till den andre är ingen identisk eller harmonisk kommunion, eller någon sympati där vi sätter oss i varandras ställe; vi igenkänner den andre som liknande men utanför oss”. Vardagliga möten bedrar oss och får oss att tro att vi är mer lika varandra än vi egentligen är.

Den Andres annorlundahet ”uppenbarar” sig för oss, skriver Levinas med uttryck som påminner starkt om den gudomliga syn på mellanmänskliga möten som Martin Buber förmedlar. I mötet med Den Andre måste vi ge upp vårt eget ego, våra intentioner och blotta oss passivt.

Levinas kan också ses som en kritiker av totaliserande kosmologiska uppfattningar, dvs sådana som inte vill erkänna annorlundahet i möten, uppfattningar, tankar, andra människors inre, ja till en själv i en slags narcissistisk ”egologi”.

Västerländsk filosofi har i alltför stor utsträckning reducerat det obekanta till det bekanta, främlingen till en själv och så vidare. Detta synsätt passar kulturrelativister och mångkulturalister som gärna vill respektera skillnader hos främmande kulturer oavsett konsekvenser för dem de möter och flyttar till.

Levinas fick en större spridning under 1970- och 80-talen då den franska post-strukturalismen nådde USA och resten av Europa, särskilt via Jacques Derrida. I Sverige har hans svårgenomträngliga tankar använts utan större framgång i pedagogik (Sharon Todd, Anders Holmgren, Bodil Halvars-Franzén), men nämns då och då i kulturdebatten (DN 2011) och i forskning.

* * *

I del IV ska vi äntligen närma oss de politiska konsekvenserna av dessa filosofers tankar. Jean-Paul Sartre stödde Franz Fanons revolutionära kamp mot kolonialism och rasism, Simon de Beauvoir utvecklade den andra vågens feminism och hur de judiska tänkarna Martin Buber och Emmanuel Levinas blev till humanismens respektive kulturmarxismens  sekulära teologer.

Del I , II och III i denna serie på Avpixlat och på denna blogg  Del I och II.

Jan Sjunnesson, fil mag i filosofi vid Södertörns Högskola med uppsatsen Deleuzean time 2005 och författare till böckerna Kommunitarism 2013 och Philosophy papers on Aristotle to Rorty 201

Del I i denna serie publicerades 23 mars, 2017.

För den moderna debatten om Den Andre är den tyska filosofen G.W. H. Hegel (1770-1831) fundamental. Där handlar det inte om Den Andre som föremål för kärlek eller vänskap eller främlingskap utan om en grundläggande metafysisk skillnad mellan två personer, den maktlöse och den mäktige eller möjligen tolkad som två delar av det individuella mänskliga medvetandet.

Efter Hegels utredning i början av 1800-talet fortsätter först Karl Marx analysera denna filosofiska uppdelning i politiska termer. Ett drygt sekel senare återkommer Hegels beskrivning i den franska existentialismen, i marxistiska och feministiska varianter, fram till dagens androgyna posthegelianer som Judith Butler. Men först går vi tillbaka två hundra år till universitetsstaden Jena i Tyskland där Hegel bodde när han skrev sitt genombrottsverk om den mänskliga andens framträdelseformer, dess fenomenologi.

HEGELS HERRE – SLAV DIALEKTIK

I verket Andens fenomenologi (1807) lägger Hegel grunden för en existentiell förståelse av vad andra människor inklusive främlingar betyder för den enskilda människans väg till helhet. I ett berömt avsnitt om dialektiken mellan en herre och en slav visar Hegel att herren behöver slaven för att bli bekräftad.

Slaven kan alltså ses som en underlägsen fast ändå överlägsen varelse. Slaven är viktig för herren, så viktig att herren måste bruka slavens arbete för att bli kvar i sin roll som herreman. Men slaven kan också ses som en främling, som kvinnan, som en okänd, en icke-europé, som döden, den objektiva världen, naturen, ja till och med som en annan människas frånvaro (en aspekt Sartre senare tar upp i Varat och Intet).

Det är inte ens klarlagt om Hegel verkligen avsåg två varelser. Man kan också se hans beskrivning av de två som stridande delar i en enda människas medvetande, en ”hermeneutisk skuggboxning” (Johan Tralaus begrepp).

En variant för att förstå Hegels metafor är att se människan som ett djur. Djuret söker trygghet (som slaven) medan människan söker frihet (som herren). Vi är samtidigt djur och människa, därav vår splittring. Vi kan också se människor som alltid på väg att dö, som levande men bestämda genom medvetenheten om döden (Heideggers analys), eller som tyngda av fakticitet men dömda till frihet (Sartre).

Slaven tvingas till att arbeta och nedlägger därför sin identitet i arbetet. På ett sätt blir slaven förfrämligad eftersom han dels tvingas arbeta för någon annan, dels arbetar med yttre materiella ting. Men samtidigt så uppstår en motsatt rörelse då slavens arbete bygger upp en identitet skapad av honom men utanför honom. Slaven blir bekräftad i det yttre, naturen, i sitt verk. Herren förbli utanför denna bekräftelse i sin konsumtion av slavens arbete och dess frukter i form av varor och tjänster

Slaven har därmed övervunnit gränsen mellan ett jag och omvärlden. I striden mot herren kommer slaven ut som segrare. Herren är dock inte helt besegrad utan har ett övertag i och med sin vilja att slåss för sitt liv och inte underkasta sig något alls, inte ens döden. Slaven däremot ger upp sin frihet för att överleva och fruktar döden. Herren valde självbestämmande och frihet, slaven trygghet och överlevnad. Att slita för någon annan är meningslöst även om man ser resultatet av sitt slit, till skillnad från herren som visserligen kan peka och säga ”det där gjorde jag”, när han menar ”det där lät jag någon annan göra åt mig”.

När man betraktar dessa två sidor i ett medvetande så ser man att det splittras upp i en vilja till frihet och en vilja till säkerhet. Medvetandet blir uppdelat och olyckligt. Vi ser två varelser, en herre och en slav, och ingen av dem fullständig, båda är splittrade och frustrerade. Människan är oändligt fri i tanken men existerar bara i en ändlig värld, något antika filosofer misstog sig om enligt Hegel. Denna medfödda mänskliga olyckliga belägenhet blir ett tema hos existentialisterna ett sekel senare.

Men det finns en vidare utveckling enligt Hegel som gör att både herre och slav kan uppnå en högre form av kunskap. Genom ett ömsesidigt erkännande av över- och underordnade kan de övervinna sina splittrade identiteter.

Om Jaget här både kan vara Herre och Slav så blir processen en klassisk syntes i Hegels dialektik mellan tes – antites – syntes:

Jaget förlorar sig självt, för att finna sig självt i den Andre.

Den Andre överskrids, underordnas Jaget.

Jaget konstitueras genom den Andre.

Denna förmedlade enhet, ett överskridande men samtidigt inte utplånande av tidigare delar, är dock en prekär samexistens upprätthållen av ett ömsesidigt erkännande av likheter och skillnader. För slaven men även herren är stadiet innan detta harmoniska tillstånd det värsta tänkbara: främlingskap inför sig själv i och med att ingendera kan leva fullt ut i samhället utan att tvingas inta sina bestämda roller. Till sist vet man inte vem man är. Med Hegel-exegeten Alexandre Kojèves post-cartesianska ord: ”Jag tänker, alltså är jag; men vad är jag?”

Bara genom att jag erkänner Den Andre, som i sin tur erkänner mig, kan vi befria oss båda. Men jag vill inte tvingas till ett erkännande utan att Den Andre vill erkänna mig, och då inte som ett objekt (en dryg herre eller en förtryckt slav) utan som människa. Ja, till och med som ett kärleksobjekt, där parterna inte ser varandra som medel utan som mål i sig (Hegel skrev ett par analyser av kärlek innan Fenomenologin). Förutom att bli erkända vill vi även att Den Andre ska bry sig om vad vi tycker om denne. Om inte erkänd så fruktad. Hellre fiende än ett neutrum.

Hegels filosofi har fått politiska konsekvenser i dagens Kanada, något en svensk idéhistoriker  vid Stockholms universitet, Victoria Fareld, visat i en avhandling om den kanadensiske Hegel-experten och mångkulturförespråkaren Charles Taylors resonemang om minoriteter. Mer om det i de senare delarna.

Detta att vi är beroende av Den Andres respekt för att komma ur vårt främlingskap inför naturen och oss själva gör denne till vår förlösare. Detta är ett tema i äldre judisk mystik och återkommer på 1900-talet hos de judiska filosoferna Buber och Levinas.

Och det är med nästan samma religiösa tillbedjan som främlingar betraktas i dagens kulturteoretiska postkoloniala diskussion. Att se invandraren som den som gör oss hela är inte att missförstå invandringsförespråkarna utan att inse deras andliga rötter i att se andra som ett Du (Thou i engelska, vilket enligt den judiske mystikern Martin Buber i slutändan innebär en relation till Gud).

Dock är Hegels system uppbyggt på inre motsättningar vilket gör att den enhet man kan nå via Den Andres erkännande alltid riskerar att falla isär. Det finns ingen enkel syntes eller harmoni, den enhet som uppnås via Den Andre är bara tillfällig. Medvetandet är alltid kluvet i medvetandet om sig själv och vad självet inte är (Den Andre, världen, tingen). Genom att bli medveten om omvärlden blir medvetandet oundvikligt separerat från den.

Arbetet bildar, skriver Hegel. Det hämmar begäret och låter energin användas till annat, till exempel samhällsbygge. Karl Marx tar upp herre-slavdialektiken ett halvt sekel senare och gör slaven till arbetarklassen och herren till bourgeoisien. Vi går därför över till honom.

KARL MARX VÄNDNING

Enligt den unge Marx (1818-1883) skrifter som publicerades först på 1930-talet i de s.k. Parismanusskripten, tolkade han Hegels herre-slav dialektik i klasskampstermer. Men det fanns även inslag av Hegels begrepp om främlingskap i Marx analys, vilket blev allt väsentligare ett sekel senare då klasskampsretoriken visat sig inte ha fungerat för att mobilisera arbetarmassorna (se nedan om Lukács).

Hegels uppfattning om slavens nedlagda arbete som det som ger dels honom själv ett värde och identitet, dels att arbete i sig är vad som utgör människans väsen, är det som fick Marx att anamma analysen. ”Slaven blir medveten om sig själv genom arbete” skrev Hegel och arbetet blir något självständigt och permanent trots att slaven arbetar för herren. Herrens konsumtion är tillfällig och parasitär på slaven.

Bourgeoisien kan inte klara sig utan arbetarklassen men arbetarklassen kan klara sig utan herrarna. Det var en slutsats som passade kommunisten Karl Marx.

I sina Teser om Feuerbach beskriver Marx hur han tänker sig människans väsen:

”Det mänskliga väsendet är inte något abstrakt som den enskilda individen hyser inom sig. I verkligheten är det summan av de samhälleliga förhållandena…Allt samhällsliv är till sitt väsen praktiskt. Varje mysterium, som förleder teorin till mysticism, finner sin rationella lösning i den mänskliga praxis och i insikten om denna praxis.”

För Marx är arbetsdelningen ett huvudproblem, där arbetare skiljs från varandra och i arbetsprocessernas tvång. Om människans sätt att producera sig är att arbeta, eller vara verksam som Marx också skriver, vilket i sin tur utgör människans väsen, så innebär arbetsdelningen just att människornas (här arbetarnas) väsen blir uppdelat, förfrämligat och ofullständigt.

För Hegel är idéernas utveckling historiens drivkraft medan Marx ”ställde Hegel på huvudet” som han sa, och menade att de materiella villkoren avgjorde historiens utfall. Marx skrev att:

”för Hegel är tankeprocessen, vilket han personifierar under namn av Idén, verklighetens demiurg (skapare) och verkligheten blott dess yttre fenomen. För mig är tankeprocessen tvärtom intet annat än återspeglingen av den reella processen, omsatt och översatt i människans hjärna…Man har blott att ställa [Hegels dialektik] på fötterna för att bakom det mystiska höljet finna den rationella kärnan”.

Det är inte Hegels herre-slav dialektik Marx åsyftar utan hans tanke om att historien drivs av en opersonlig Ande, ett slags högre Förnuft där de materiella betingelserna spelar en sekundär roll. Marx vill omvända förhållandet mellan tankar och materia så att ekonomin blir avgörande för tankarna. I denna ekonomi är produktionsförhållandena, de arbetsprocesser som de förfrämligande men ändå mänskliga arbetarna ingår i, avgörande.

Eftersom det är arbetarna som finner sig i arbetet, blir arbetarklassen, här Den Andre, trots herrens/kapitalistens makt, det som driver utvecklingen framåt enligt Marx. Den politiska ekonomin vilar på Den Andres axlar och därmed får denna kategori en avgörande betydelse. Marx tilldelar arbetarna en världshistorisk roll utifrån Hegels herre-slav dialektik via sin egen upp-och-nervända dialektiska historiematerialism.

Alienationen, som innebär att arbeta för andra, gör att människan ”sjunker ned till en vara och en eländig vara” skrev Marx. Arbetaren blir inte bara främmande inför sitt verk, utan även inför sig själv, inför andra, ja till och med inför människans väsen som art (eftersom hon är satt till världen för att arbeta/vara verksam, något som tas ifrån henne av herren/kapitalisten).

Först i det framtida kommunistiska samhället kommer alienationen upphävas menade Marx:

”Privategendomens upphävande innebär därför den fullständiga emancipationen av alla mänskliga sinnen och egenskaper; men den innebär denna emancipation just därigenom att dessa sinnen och egenskaper såväl subjektivt som objektivt sett har blivit mänskliga. Ögat har blivit ett mänskligt öga, liksom dess objekt blivit ett samhälleligt, mänskligt objekt, som förbinder människa och människa”.

Men människan som äger den kommunistiska egendomen är ingen enskild av arbetarna utan alla människor. Eftersom ingen av oss får äga privategendom då är vi alla lika, vi medborgare i det kommunistiska riket. Varken herre eller slav får finnas, utan de är likadana. Individerna uppgår i totaliteten. Arbetarna ser sig själva i allt och alla. ”Våra produktioner skulle vara lika många speglar, ur vilka våra väsen skulle lysa mot sig självt” skrev Marx.

Tvärtom är det i det kapitalistiska samhället.

”Arbetarnas avyttrande av sin produkt har betydelsen, inte bara för att hans arbete blir till ett föremål, till en yttre existens, utan att det existerar utanför honom, oberoende, främmande för honom och blir en självständig makt gentemot honom, att det liv, som han har förlänat föremålet, konfronterar honom som fientligt och främmande”.

Den Andre är alltså hos Marx en politisk kategori, arbetarklassen, som likt Jesu lärjungar kommer förlösa det orättfärdiga och alienerande kapitalistiska samhället med rätt ledare under ett avantgarde, något som först skedde 1917 med Lenin. Teoretiskt skulle det marxistiska alienationsbegreppet återkomma först 1923 med Georg Lukács bok Historia och klassmedvetande (utifrån Kapitalet då Parismanuskripten var outgivna, men Lukács var den som förnyade läsningen av Hegels Fenomenologi).

Att sätta sitt hopp till en samhällsgrupp på detta utopiska sätt är inte utmärkande för marxismen utan har följt alla utopiska tankesystem och profeter sedan Gamla Testamentet, vilket den tyske filosofen Karl Löwith tidigare och den svenska teologen Jayne Svenungsson nyligen visat.

Marx definition av Den Andre som arbetsklass bär på politiska drömmar om ett tusenårsrike och total befrielse för alla människor. Mer megalomant än så kan det knappast bli och hans teori skulle få fruktansvärda konsekvenser under 1900-talet. Att beskylla Hegel för att idealisera Preussen ter sig futtigt som jämförelse.

Nästa som tar upp det filosofiska begreppet om Den Andre är den tyske filosofen Edmund Husserl vid slutet av 1800-talet och då under beteckningen ”intersubjektivitet”.

HUSSERLS INTERSUBJEKTIVITET

Enligt Edmund Husserl (1859-1938) är fenomenens framträdande i medvetandet vad en äkta filosofi ska ägna sig åt. Med hans metodik kan varseblivningen analyseras utifrån medvetandeinnehållets former, dess ”fenomenologi” som blev namnet på Husserls egen filosofi, namngiven efter Hegels verk Andens fenomenologi.

Men om individen ska utgå från sig själv blir resultatet en solipsism, d.v.s. en metafysisk ståndpunkt som innebär att bara ett ensamt jag existerar. Husserl brottades med detta problem livet ut (som Nicholas Smith visat i en understreckare i SvD utvecklades tankegången av Levinas och Derrida ) och försökte klargöra hur Den Andre ingår i Jagets ”livsvärld”. I sitt sista verk för Husserl fram en teori om intersubjektivitet där han undersöker möjligheten av gemensam erfarenhet för olika subjekt.

Den Andre har alltså inget romantiskt, politiskt eller över- eller underordnat förhållande till Jaget. Men människor kan visa varandra världen genom att ingå i en gemenskap av ”monader” (ett begrepp från antik filosofi och Leibniz, som betyder just ensamma odelbara enheter/ individer i kontakt men utan närmare förbindelse med andra). Att dessa gemenskaper av monader i sig konstituerar egna världar är främmande för Husserl, däremot kan de ge skilda perspektiv på samma objektiva värld.

Det är viktigt att påpeka att Husserls fenomenologi inte syftar till att bevisa yttervärldens existens eller att andra människor existerar. Han ville visa hur meningen hos dessa fenomen framträder i medvetandet, där objektivitet och intersubjektivitet visar sig för ett transcendentalt ego.

För att bli mänsklig, dvs att ingå i gruppen av människor, måste jag visa andra personer empati och vara uppmärksam på dem och inte minst på hur jag själv uppfattas av dem. Andra personer ingår i en ”appresentation”, en samtidig presentation av oss båda, mitt ”här” och den andres ”där” i fysisk och psykologisk situering. Men jag kommer aldrig se allt av Den Andre eftersom denne delvis är dold för mig (metaforiskt som att jag antingen bara kan se fram- eller baksidan, men inte båda samtidigt).

Husserl kallade den gemensamma mänskliga världen för ”transcendental intersubjektivitet”, vilket betyder att den är ett kunskapsteoretiskt gemensamt villkor för alla. Den Andre visar mig som en främling för denne men i analogi med honom, medan jag ser honom som en främling i analogi med mig. Båda förändras vi genom ömsesidig empati där jag ser hur Den Andre uppfattar mig och vice versa.

Ett slags jämförande ”parande”, i första hand av kroppar är det mest tydliga åtskiljande mellan människor. Våra medvetanden kommer aldrig kunna jämföras på samma sätt. Du kan visa upp din fot men inte din tanke. På samma sätt finns världen omedelbart för mig och andra. Vi blir inte medvetna om den utan ingår i den direkt genom den materiella naturen som alltid finns runt oss och utan oss.

Husserl skriver att ”den första gemenskap som konstitueras, och sedan bildar fundamentet för alla de andra intersubjektiva gemenskaperna, är den gemensamma naturen, och tillsammans med den främmande [Den Andres] kroppen och det främmande psykofysiska jaget i deras parande med det egna psykofysiska jaget”.

Den Andres kropp antas vara lik min, mitt ”alter ego”, en analogi som dock kan reducera Den Andres alteritet, dennes ”annorlundahet”, vilket skulle bli ett tema i fransk filosofi efter 1960. För Husserl var det tillräckligt att konstatera att andra människor får mig att omedelbart och utan egentlig medvetenhet ingå i en värld av människor.

Att vara människa är att förstå sig som att ”existera i världen” och i ett gemensamt ”tidsflöde” med andra (se Daniel Birnbaum i antologin Fenomenologiska perspektiv) skrev han, teman som Husserls lärjunge Martin Heidegger tog upp senare.

HEIDEGGERS MEDVARO

Centralt för Heidegger (1889-1976) är hans avvisande av varje försök att förstå den mänskliga tillvaron i psykologiska, antropologiska, biologiska eller personligt-biografiska termer.

Liksom Husserl var han inte heller så intresserad av Den Andre som politisk eller etisk kategori. Tvärtom varnade Heidegger för att låta sig uppslukas av ”Mannet” (Das Man, dvs de anonyma vi kallar ”man” som i ”man brukar säga” eller ”man kan inte göra så”). Jaget ska vara autentiskt och stå fritt från massan.

Däremot utvidgade han jagets ”vara-i-världen” till att alltid inkludera ”vara-i-världen-tillsammans-med-andra”, vilka även inkluderar de döda och de ofödda.

Heideggers egenartade språk tar sig även in i det ”existentiala varamodus” som han kallar ”bara står och hänger”:

”Tillvaron [den mänskliga existensen som Heidegger kallar Dasein, översatt som ”Tillvaro” av Richard Matz 1981 av Sein und Zeit] förstås mestadels och i första hand sig själv utifrån sin värld, och de andras medtillvaro påträffas många gånger utifrån det som inom världen är till hands.

Men även i de fall då de andra i sin tillvaro liksom blir tematiska, påträffas de inte av oss såsom förhandenvarande personting, utan vi träffar dem ’i arbetet’, dvs primärt i deras i-världen-varo. Även när vi ser att den andre ’bara står och hänger’, uppfattas han aldrig som ett människoting som är för handen, utan ’att stå och hänga’ är istället en existential varamodus, nämligen de obekymrade, kringsynslösa dröjandet vid allt och ingenting.”

Inlevelse är möjlig tack vare den ”medvaro” som vi har omedelbart med andra i världen. Men denna medvaro är inte begreppslig utan alltid införstådd. Andra människor använder verktyg och ting i världen vilket gör att vi förstår dem direkt såsom användande varelser. Husserl var fast i ett intellektuellt förhållningssätt till Den Andre, medan Heidegger är mer praktiskt lagd. Att säga att ”jag” på ett enkelt sätt ”är” blir fel. ”I den mån tillvaron alls är, har den medvarandravarons varaart”.

Däremot är vi inte direkt autentiska utan vi ingår i Mannet genom att ingå i kollektiv som trafikanter och tidningsläsare, genom att prata utan att tänka. De andra påträffas i världen genom sitt sätt av vara till. I gripandet av sina möjligheter möter vi de andra i vår befintlighet, vår förståelse samt vårt tal.

Heidegger noterade:

”’De andra’ – alltså de man kallar så för att skymma bort att man själv väsensenligt hör till dem – är de som inom den alldagliga med-varandra-varon mestadels och i första hand ’är där’. Detta ’vem?’ är varken den ene eller den andre, inte man själv, inte några vissa och heller inte summan av alla. Det ’vem?’ det här gäller är ett neutrum, mannet (das Man)”.

Problemet kring Den Andre är för Heidegger ställd från ett annat håll än Husserl. Vi kan inte som lösgjorda filosoferande subjekt betrakta de andra (eller oss själva) eftersom de andra är med och skapar tillvaron och är därmed en del av det som vi kallar Jaget på ett ursprungligt vis. Frågan om det egna subjektet är frågan om de andra eftersom vi inte har tillgång till oss själva förrän vi kan närma oss jaget genom de andra. De andra är alltid redan där. Jaget uppstår genom intersubjektiviteten, inte tvärtom.

Genom att leva i väntan på döden kan Jaget inse sitt ansvar som individ och en individualisering bort från Mannet kan starta. Ångest inför livets mening är lika befrämjande för denna process som fruktan och ens samvete. Denna syn på religiös och filosofisk reflexion som en förberedelse på döden är ett tema som Buddha och Sokrates ständigt påpekade ungefär samtidigt, 400 år före vår tideräkning, så Heidegger kom inte med något nytt innehåll, däremot var formen extraordinär och svårbegriplig.

Att själv dö är en enskild händelse som aldrig kan jämföras med andras död. Döden har en ”icke-relationell karaktär” skriver Heidegger, som ingen och inget i världen kan hjälpa oss med. Vi kan inte dö i andras ställe:

”Ingen kan ta bort döendet från den andre. Visst kan någon »gå i döden för en annan». Men det innebär dock alltid att offra sig för den andre ’till förmån för en bestämd sak’. Att på detta sätt dö för […] kan dock aldrig betyda att den andre i ringaste mån blir fråntagen sin död. Döendet måste varje tillvaro under alla omständigheter själv ta på sig. Döden är, försåvitt den är, väsensenligt var-min död. Närmare bestämt betyder döden en egendomlig varamöjlighet, inom vilket det enkom rör sig om vars och ens egen tillvaros vara.”

Men även kärlek kan få en människa att ryckas loss från sin vardagliga tillvaro och sitt förfall ned i futtigheter, som när Heidegger skrev att ”en annan möjlighet av en sådan uppenbarelse framträder i glädjen inför det faktiska framträdandet av en tillvaro – inte av den blotta personen – av en älskad mänsklig varelse”.

Människans uppgift är att ta hand om Varat i något Heidegger kallade ”omsorg”. Det ska inte förstås som att ta hand om andra eller ens sin egen person, utan om just Varat, dvs det faktum att det finns ett Varande (ting, tankar, människor, andra, värld osv).

* **

I nästa avsnitt ska vi träffa på den franske filosof som utvecklade och populariserade Heideggers tänkande, Jean-Paul Sartre.

Jan Sjunnesson, fil mag i filosofi vid Södertörns Högskola med uppsatsen Deleuzean time 2005 och författare till böckerna Kommunitarism 2013 och Philosophy papers on Aristotle to Rorty 201