Kategoriarkiv: Kategorier

Flashbackare #backarsjunne

fl
https://www.flashback.org/t2487537

Flashbacktråden Skvaller om Jan Sjunnesson har några intressanta  inlägg:

”Vänstern förnekar sig aldrig. Istället för att söka förstå sig på en kreativ och påhittig typ som Jan Sjunnesson, drar den hans namn i smutsen.

Janne bor i Bromma. Har dubbel examen, masters i pedagogik och filosofi. Hänger på en massa kulturställen, teatrar, mötesplatser. Allt från Journalistförbundets samkväm till teatrar och Timbro. (Hur han nu pallar att hänga där, men men.) Han har pressleg, dock ingen journalistexamen och har jobbat som folkhögskollärare bland annat. Första redaktionen var på 80-talet.

Han dricker inte alls så mycket. Är ganska måttlig, men har gjort det till en slags varumärkesgrej att fota sig själv i surret. Har ett stort kontaktnät och många lojala kompisar. Undertecknad inklusive.

Jag känner honom som en reko och sansad människa, men det är inte lätt att leva i framtiden, vara visselblåsare och lysa red alert bland en massa fjantar som lever i ett socialistiskt förgånget där allt vore möjligt om bara den ideologiska viljan är stor nog. Han är Avpixlats filosofiska hjärncell, och med valet av arbetsplats, där han förövrigt arbetar ideellt, är han givetvis alltid förknippad med stöveltramp, oavsett vad han själv uttrycker. Som motpol till det kör han sin Swebb-tv-grej. Det är knappast några idioter som uttrycker sig i hans program.

Skulle man beskylla honom för någonting är för den ideologiska förvirring han haft tidigare, och gått från marxist till genusteoretiker till kvasilibertarian-nationalist med borgerliga kärnvärderingar. Det kan ju väcka frågor så klart. Det, och att Janne är något av en sökartyp som alltid vill veta mer om allt möjligt. Och att han skriver komplicerat med onödigt invecklade resonemang. En annan grej att störa sig på är att han struntar i det här forumets regler och gör reklam för sig själv när han skriver i eget namn. Han är en retsticka på det sättet, kul för honom lite kanske, mindre smart kanske för att vinna den tysta akademiens och Flashbackspöbelns förtroende.

JS har två döttrar och två bonusbarn. Hans yngsta dotter bor i Indien, sju år. Han besöker henne minst en gång om året, de skypar varje vecka sedan separationen från den indiska hustrun. Hans barn är alltså brunfärgat. Som kuriosa till alla rasistanklagande lågpannor. Vilket också stör de verkliga nassarna, liksom hans initiativ Pride Järva, som givetvis retar gallfeber på alla(h), så han beskjuts från två håll.

Du känner honom inte alls, du vill bara sänka honom, din jävla idiot. Hans tid kommer, med upprättelse och allt vad det innebär.

Alla kommer till kassan.”

https://www.flashback.org/sp60296959

 

”Sjunnesson är lite som en dålig – men annorlunda – skräckfilm, som senare blir kult.

Han kan framstå som en smula virrig och med för många projekt i sina händer. I filmen kan det jämföras med en tjej som springer i ett hus med en galen mördare efter sig, och publiken tänker: Inte ännu en skräckis med en dum brud som inte fattar att man ska springa ut, inte upp för trappan!

I slutet av filmen känner man dock, som biobesökare, att detta var väldigt annorlunda jämfört med andra filmer, men man kan inte – än – avgöra om det var annorlunda på ett bra eller på ett dåligt sätt. Allt man vet är att den där bruden ändå inte var så dum, när allt kom omkring.

Sjunnesson kommer med andra ord, få sitt breda erkännande. Men det kommer, tyvärr för honom, att ske långt efter hans död.”

https://www.flashback.org/sp60090422

 

En tråd om min avstängning på Flashback

https://www.flashback.org/t2820179

Twittersmicker

https://twitter.com/MiaVest66/status/847420113946951680
* * *

Tidigare googlingar på Jan Sjunnesson

https://sjunne.com/2017/02/09/googlingar-jan-sjunnesson-9-feb-2017/

Tänkandet om ”Den Andre” som antirasismens kulturpsykologi: Del III – från Buber till Levinas

Detta är den tredje delen i en artikelserie om det filosofiska begreppet ”Den Andre”:

Martin Buber i Israel på 1940-talet. Wikipedia

Martin Buber (1878- 1965) företräder en religiös dialogfilosofi som inte liknar de mer akademiska filosoferna som refererats tidigare. Hans bok ”Jag och Du” behandlar relationer mellan Jag-Det och Jag-Du (skrivet Thou på engelska).

Jaget upprättas i mötet med ett Du enligt Buber. ”Människan blir genom Duet till ett Jag” skrev han och fortsatte: ”Grundordet Jag-Du kan bara uttalas med en människas hela väsen /…/ Jag blir till i förhållande till Duet; i det jag som blir till som Jag säger jag Du. Allt verkligt liv är möte”.

Däremot kan ett jag tappa denna öppna kontakt med en annan, ett Du, och börja behandla denne person som ett Det. Därför måste Jaget öva sig genom medveten ansträngning, vilket religioner kan bidra till.

Själv var Martin Buber en judisk mystiker, chassid, som inspirerades av judendom, samtida judiska tänkare (Ferdinand Ebner, Hermann Cohen, Franz Rosenzweig), men även romantisk tysk 1700-talsfilosofi, kinesisk taoism och dansken Sören Kierkegaard. Man brukar räkna in Buber tillsammans med Gabriel Marcel bland de kristna existentialisterna.

Mötet mellan två människor är nästan som kärlek om det ska vara ett öppet möte där båda behandlas som ett Du, inte som ett Det.  Denna relation måste upplevas och vara omedelbar. Ett jag ”skådar” ett Du skriver Buber och ser dess specifika enskilda egenheter, inte allmänna abstrakta kunskaper som man har om ting som finns Det-världen.

Språket är viktigt för Buber för det är genom talet vi upplever ett Du. Även ett tyst tal, en tystnad alltså, som visar att två människor förmår att tiga tillsammans kan skapa en Jag-Du relation.  Det dialogiska ordet kan alltså förmedlas genom tystnad.

Men för att kunna mötas öppet krävs att båda uppfattar sig som två enskilda personer på ett visst avstånd.  ”På den personliga upplevelsens höjd måste en person först på ett sannfärdigt sätt kunna säga ’Jag’ för att fatta ’Duets’ hemlighet på ett helt sant och äkta sätt” skriver Buber. Ingen symbios alltså där båda uppgår i varandra.

Samhällets tekniska, naturvetenskapliga och byråkratiska utveckling riskerar att förtingliga relationer mellan människor menade han vidare. Det materiella får aldrig vara det centrala i livet.  Men människor som känner sig passiviserade av tekniken kan fly in i ett känsloliv som Buber finner lika instängt. Varken det moderna teknologiska samhället eller känslovurm kan tillfredsställa de mellanmänskliga behoven av möten, närhet och kärlek.

Människor behöver den materiella produktionen men den får inte dominera. ”Utan Det kan människan inte leva. Men den som lever allena med det är icke människa”.

Även människans relation till Gud är en Jag-Du relation. Den som talar till Gud talar inte till en bestämd Gud utan till det eviga Du, ja även alla andra Du-relationer vilket gör möten med andra ytterst till något andligt. ”Människorna räcker varandra Jag-tillvarons himmelska bröd” skriver Buber och fortsätter.

”Människans hållning [till världen och Gud] är tvåfaldig, alltefter tvåfalden i de grundord hon kan uttala”. Dessa grundord är ordparen Jag-Det och Jag-Du. Utöver dessa ord finns inget.

”Det äkta samtalet, och sålunda varje uppfyllelse i nuet av relationen mellan människor, innebär ett accepterande av det annorlunda hos motparten. Om två människor meddelar varandra sina radikalt skilda åsikter i ett ämne, var och en av dem i avsikten att övertyga sin motpart om riktigheten i det egna betraktelsesättet, då kommer allt an på – om vi ser till människovarats mening – att båda två verkligen menar den andre, som den han är, det vill säga, att båda två, trots all vilja att påverka, reservationslöst accepterar och bekräftar den andre på det sätt han är beskaffad. .  . Motsatsen till denna strävan är begäret att utnyttja, vilket den som använder sig av ’propaganda’ eller ’suggestion’ är besatt av. Han uppträder på samma sätt i förhållande till människor som i förhållande till ting”.

Därmed blir ett Jag lika främmande inför ett presumtivt Du som till ett Det.

Martin Buber själv blev inte så inflytelserik med sin dialogfilosof som de franska Hegelforskare, fenomenologer och existentialister som kom att dominera den kontinentala filosofins analyser av jaget och andra människor. Först med Emmanuel Levinas efter 1945 skulle relationen till Den Andre förstås på ett liknande, mer andligt och samtidigt märkligt undergivet sätt.

 

Alexandre Kojève. Wikipedia

EXISTENTIALISM I: KOJÉVE

På 1930-talet återkom diskussioner om Hegels Herre-Slav dialektik. Detta tema betonades av ryssen Alexandre Kojève (1902 – 1968) i hans föreläsningar i Paris. Förutom Marx hade Kojève läst Husserl och Heidegger. Resultatet kan kallas för existentialistisk marxism. Herren och Slaven blev på nytt användbara begrepp för möten mellan människor, samhällsklasser och inre psykologiska processer.

Kojève gillade Stalin och arbetade på det franska handelsministeriet bland annat med GATT- avtalet och var med vid starten av EU efter andra världskriget. Sovjetunionen var populärt i Frankrike på 1930-talet så många flockades runt hans föreläsningar om Hegel pga dåtidens politiska sympatier för marxismen. Inte bara Marx utan även Lenin hade ju skrivit om Hegel.

Kojève själv hade stora anspråk i sina utläggningar om den hundra år gamle och i Frankrike ganska bortglömde (utom möjligen av Jean Wahl) tyske filosofen:

”Ty det är möjligt att världens framtid, och således det nuvarandes mening och det förflutnas betydelse, i sista hand betingas av hur man idag tolkar Hegels skrifter”.

Här ska vi bara ägna oss åt de aspekter av Kojèves filosofiskt-antropologiska Hegelläsning som berör begreppen Det Andra och Den Andre, vilket fick stor betydelse inom 1930-talets franska filosofi.

Kojèves mål var att göra Människan till filosofins ämne istället för Anden eller Varat som hos Hegel och Heidegger. Människan är negativitet, frihet, intet, icke-natur osv. Genom att riskera sitt liv kan Människan bli fri. Detta kan hon göra i möten med andra, precis som Hegel förutsåg i sin Herre-Slav dialektik.

Kojéve syn är mer tragisk än Marx´ och Hegels. Där de senare såg politisk kamp och ett upphävande av motsättningar som möjliga utvägar ur striderna, fann Kojève mest våld, tyranni, och en mörk romantik. I en värld dominerad av förnuft kan det irrationella bli än mer betydelsefullt för kultur och samhälle, med påföljd att Kojèves åhörare mest fanns bland samhällets mer subversiva element (André Breton, Georg Bataille, Jaques Lacan, Raymond Queneau) och konservativa tänkare (Leo Strauss, Allan Bloom, Francis Fukuyama).

De bar alla på en nostalgi för det som hade försvunnit i ett mer rationellt samhälle (lika byråkratiskt i USA som i Sovjet ansåg Kojève) som passion, spontanitet, dårskap, undermedvetet – kort sagt Det Andra –  och kan sägas förebåda postmodernismen och konservativ kulturkritik ett par decennier senare (se Shadia Drurys Postmodern politics).

Människan är sitt begär, hon driver historien framåt genom att vilja bli erkänd av andra och därmed sig själv i ett äkta självmedvetande. Utan erkännande blir Människan bara en tom spegelbild. Begäret är vad som skiljer oss från naturen och materien. Djuren känner hunger men vårt begär är högre och inriktat på andras icke-biologiska erkännande (dvs platonsk kärlek och vänskap snarare än bara reproduktion).

Begäret att bli erkänd är vad som driver historien framåt och får oss att omskapa världen, att handla, att skapa nytt. Vårt väsen är att negera naturen, det givna. Vi måste till och med negera det mest naturliga inom oss, vår överlevnadsinstinkt. Om vi sätter vårt liv på spel mot en annan människa, som i en duell, har vi frigjort oss.

Den som vinner en sådan strid är Herre, förloraren Slav. Friheten är oskiljbar från döden, negationen och intet. ”En frivillig död är det högsta frihetstecknet”, som när Sokrates tömde giftbägaren. Kojève hyllade därför honom men även ädelmodiga medeltida riddare och de dödsföraktande japanska samurajerna.

Motsatsen är Slaven som knappast står över djuren när han väljer det trygga livet framför en riskabel död. Samtidigt är Herren inte lycklig eftersom han bara erkänns av en Slav som är honom underlägsen. Men det finns ingen grupp av Herrar hos Hegel. Antingen vinner du eller så dör du som Herre. Herren är till och med uttråkad i sin sorglösa tillvaro med slavar som arbetar åt honom. Uttråkad men också osäker i sin position som när som helst kan utmanas av Slaven förbereder sig Herren på krig.

Kojève ser krig och konflikter som människans grundtillstånd, ja som nödvändigt. För att vara människa fullt ut måste man negera andra människor, om än inte döda dem. För att inte bli till ett ting själv måste man förtingliga Den Andre.

”För att begäret ska vara antropogenetiskt måste det rikta sig mot ett icke-vara, det vill säga, mot ett annat begär, en annan glupsk tomhet, ett annat jag. /…/Begäret är mänskligt – eller snarare ’mänskliggörande’, ’antropogenetiskt’ – enbart under förutsättning att det är riktat mot ett annat begär och mot ett annat begär. För att bli mänsklig måste människan handla i syfte att tvinga ett annat begär (till ett föremål) till underkastelse och inte i syfte att tvinga ett ting till underkastelse. Människan som begär ett ting på ett mänskligt sätt handlar, inte så mycket för att tillskansa sig detta ting, som för att få den andre att erkänna hennes rätt till denna sak.” (översättning Carl Montan i Att läsa Hegel)

 

Jean-Paul Sartre, 1950. Wikipedia

EXISTENTIALISM II: SARTRE

Bland dem som lyssnade på Kojève fanns Jean-Paul Sartre (1905-1980). Fram till och med honom hade ingen tänkare ägnat sig ordentligt åt andra människors existens. Bubers religiösa mystik fanns visserligen men inte som filosofi. Hegels knappa tio sidor om Herre-Slav dialektiken motsvaras av Sartres 200 sidor i hans huvudverk Varat och Intet från 1943 (som översatts till svenska, dock ofullständigt 1983).

Sartre har en särskild ontologisk kategori för andra människors existens, ”vara-för-andra”. Detta vara skiljer sig från det självreflexiva mänskliga vara-för-sig-själv (frihet, intet, negativitet) och det omedelbara vara-i-sig-självt (materia, varat, tvånget, naturen, djuren).

Den Andre ingår med varat-i-sig i allt som inte är Jag, men är ”utom-världslig”. I polemik med Husserl menar Sartre att Den Andre inte kan reduceras till en del av de fenomen som Jaget upplever. Liksom Jaget är fritt blir Den Andre ett fritt ”vara-bortom-världen”. Sartre kritiserade även Heideggers begrepp ”medvaro” för att vara för enkelt och harmoniskt. Förutom att existera med andra så kan vi vara fiender, beroende osv.

Den Andre upplevs omedelbart och inte genom varat-i-världen. Andra människor existerar på samma sätt som Jaget, men är ändå åtskilda. Vi erfar dem bredvid oss men aldrig som två likadana varelser eftersom jag ser Den Andre utifrån mitt inre och med min blick, dvs utifrån mitt tänkandes existens.

Även mitt vara existerar i andras världar, men är inte upphovet till deras existens. Bara hur jag presenterar mig för andra är mitt ansvar.  Jag kan aldrig veta fullt ut hur jag uppfattas av andra vilket innebär att de har en hemlighet om mig för mig. Vi är två friheter som möts, två ”Intet”, två negationer. Men bara en kan förstås fullt ut av mig. Den Andres frihet existerar men aldrig på samma sätt som min för mig.

Min kropp är ett vara-i-sig för Den Andre, ett ting alltså. Men liksom jag kan inse att Den Andres kropp är lik min kan min kropp antas vara lik Den Andres. Denna kroppsliga varadimension är ”min-kropp-såsom-den-presenteras-för-Andra”.

Andra kan sägas vara närvarande genom att Jaget kan förutsätta hur de skulle reagera om man gjorde en vulgär gest alldeles ensam. Fastän ensam så skäms man och gör det omedelbart utan reflexion. De andras blick finns med en oavsett. Samma sak om man förväntar sig att finna någon på en plats men den andre är borta, kanske försenad. Då kan man känna dennes frånvaro som ett reellt faktum trots att ingen är där.

I kärlek och vänskap kan gränsen till andra överbryggas genom frihet och autenticitet. Men ofta kan de flesta tro att man inte kan göra annat än vad andra tycker man ska göra. Heideggers ”Mannet”, att ge upp sig själv inför andra, blir till ”Ond tro” hos Sartre. Ja, andra kan till och med uppfattas som ett helvete, skrev Sartre i sin pjäs Lyckta dörrar, om man redan är död och känner sig trängd av andras eftermälen. Utan frihet att förändras, som ett ting.

Sartre repeterar Herre-Slav dialektiken i negativa termer liksom Kojève. Mellan Jaget och Andra finns bara strid på liv och död, mellan två friheter, min och andras.  Även om han var marxist, liksom Kojève, så trodde ingen av dem på ett framtida kommunistiskt samhälle där motsättningar upphävts.  Kojèves tanke om ”historiens slut” och ”den sista människan” ska förstås som att han bejakar kapitalismens tristess, även om både han och Sartre själva lider och protesterar (tidskriften Axess temanummer om världen efter ”historiens slut” har dock missat Kojève).

 

Simone de Beauvoir, 1950. Wikipedia

EXISTENTIALISM III: Beauvoir

Sartres partner Simone de Beauvoir (1908-1986) utvecklade den feministiska tolkningen av Den Andre i sitt verk Det andra könet 1949. Hon hävdar där att människan aldrig tänker sig själv utan att tänka sig den Andre. Men för henne tillkommer könsskillnaden:

” Kvinnan inordnas i kategorien den Andre eftersom hon av naturen är olik mannen, som sätter sig som den samme; den Andre innefattar kvinnan; hon är till en början inte tillräckligt betydelsefull för att ensam inkarnera Den Andre /…/ när kvinnans betydelse växer intar hon nästan hela den Andres domän”.

Men kvinnan är aldrig subjekt konstaterar Beauvoir trots att kvinnor upphöjs och dyrkas. De är oväsentliga till och med när de utgör de Absolut Andra, de som skiljer sig fundamentalt från männen. Kvinnan och slaven är båda underlägsna herren, men kvinnan är oklar i sin underlägsna roll menar Beauvoir:

”Genom att vara en annan än mannen, med drag av den andres oroväckande karaktär, höll kvinnan på ett sätt mannen beroende, samtidigt som hon var beroende av honom.”

Slaven är en underlägsen man men inte annorlunda. Herren och slaven har ett ömsesidigt manligt förhållande som kvinnor inte deltar i. Tvärtom kan Kvinnan som Den Andra erbjuda mannen en väg bort från striden mellan herrar och slavar. Hon är i världen mer än männen, mer immanent än transcendent och gör honom till en gud i hemmet. För honom är hon ett objekt som inte är som ett tyst djur och samtidigt ett fritt subjekt, dock stillsamt.

Mannen kan utveckla sig än mer i förhållande till kvinnor än i strider med männen genom att Kvinnan som Den Andra är mer bunden till världen med sin fruktsamma kropp. Erotik kan därför bli den verksamhet då parterna kan uppleva sig själva som både kropp och själ, som den andre och som subjekt. Den Andres dimension förblir, men faktum är att denna alteritet (främlingskap) är inte längre fientlig, skriver Beauvoir. Tvärtom är skillnaderna en källa till under och passion. Var och en blir en gåva till den andre.

Historiskt är kvinnan dock underställd mannen. Hon har setts som en representant för ondska menar Beauvoir och hänvisar till den antike grekiska filosofen Pythagoras som lär ha sagt att världen befolkas av gudasända kvinnor som ska hämnas människorna. Först ut skickade de Pandora som släppte loss sjukdomar och olyckor. Beauvoir skriver:

”Den Andre, det är passiviteten kontra aktiviteten, mångfalden som slår sönder enheten, materian i motsats till formen, oordningen som motstår ordningen. Kvinnan är alltså vigd åt det Onda. ’Det finns en god princip som har skapat ordningen, ljuset och mannen, och den dålig princip som har skapat kaos, mörkret och kvinnan’, sa Pythagoras/…/ Och ändå är det Onda nödvändigt för det Goda, materien nödvändig for idén och mörkret för ljuset. Mannen vet att kvinnan är nödvändig för att tillfredsställa hans begär, för att säkra hans existens”.

Beauvoir utgick från Sartres syn på Den Andre som hon kritiserade för att vara alltför pessimistisk. Att bli betraktad av andras blickar är inte allt. Dessutom är ens kropp inte bara bärare av vårt medvetande utan situerar oss i världen, med skilda slags kroppar för könen. Hon betonar våra kroppars gemensamma värld snarare än Sartres antagonistiska medvetanden där Den Andre negerar min frihet eller jag dennes.

Sjukdom och nazisternas ockupation av Paris från 1940 drev henne ut ur föreställningen om ett fritt svävande subjekt, ett vara-för-sig, ett intet i en absurd värld, som Sartre hyllat.  Hegels dialektik där motsättningar upphävs blev för Beauvoir en möjlig väg mellan ett fritt subjekt i en kropp situerad i historien, men hon omfattade aldrig Hegels filosofiska optimism fullt ut. Inte heller applicerade hon hans herre-slav dialektik direkt på män-kvinnor. Se vidare Eva Lundgren – Gothlins avhandling som förklarar det filosofiska djupet hos Beauvoir.

Beauvoir ville visa att handlingar mot andra kan skapa mer generositet och ömsesidighet än av fiendskap eller likgiltighet. ”Jag är inte i första hand ett ting, utan en spontanitet som önskar, älskar, begär och handlar” skrev hon i en tidig essä. Vi överskrider avstånd mellan oss och andra i våra fritt valda handlingar. Men det finns inga grundläggande förutsättningar för att solidaritet eller medkänsla ska uppstå.

Beauvoir ser som Sartre att vi är fria; som objekt inför andra fria medvetandes blickar och som subjekt som själva kan handla. Men bara Den Andre kan erkänna oss som fria och vi denne. Utan andra är våra handlingar meningslösa, utan framtidshopp. Därför måste min frihet leda till alla andras frihet som i sin tur återgäldar mig genom att fritt erkänna min frihet.

Där Sartre ser hur andra begränsar oss ser Beauvoir att de kan befria och förvandla oss, särskilt i erotiken. Men för mannen är kvinnan den underlägsna Andra på ett sätt som får honom att aldrig bli Den Andre för henne. Mannen är normen, kvinnan det avvikande.  Kvinnor lever i vad Sartre kallade ”ond tro”, det vill säga som objekt, fast i sina villkor. Ofria fast de kunde vara fria, fria som männen. Ett intet istället för ett vara.

Inne i varje kvinna rasar en kamp mellan att vara bunden vid sin roll och att slå sig fri. Därför kunde Beauvoir kalla kvinnan den ultimata existentialisten.

 

Emmanuel Levinas. Wikipedia

LEVINAS ETIK

Den fransk-litauiske judiske filosofen Emanuel Levinas (1906-1995) är den förste som på allvar ägnar sig specifikt åt relationen till Den Andre. Han intar därmed en särställning i debatten om Den Andre i modernt tänkande efter andra världskrigets slut då hans texter började spridas.

Han förlorade stora delar av sin familj i Förintelsen, vilket gör honom till en moralisk tänkare (i likhet med den nyligen bortgångne polsk-judiske tänkaren Zygmunt Bauman) som tolkar västerländsk civilisation utifrån just denna tragedi. Ansvaret för andra människor är det primära, allt annat sekundärt.

Han ingår i den fenomenologiska traditionen och är därmed löst knuten till existentialisterna, men insisterar på att filosofi i första hand är en etik om Den Andre, inte ett ontologiskt tankesystem om varat och vårt medvetande, vilket de tidigare tänkarna alltsedan Husserl ansett.

”Relationen till den Andre är en relation till ett Mysterium” sa han i efterkrigsföreläsningarna Tiden och den andre. Relationen till Den Andra, dvs kvinnan, är det mest annorlunda. Skillnaden mellan könen är en formell struktur som delar upp verkligheten skrev han.

Men det är hans etiska krav på medmänniskornas ansvar för varandra som gör hans dunkla tankar så speciella.  Den Andres ansikte visar för min blick något fundamentalt annorlunda, en ogripbar skillnad. Denne har inget av mig i sig.

”Relationen till den andre är ingen identisk eller harmonisk kommunion, eller någon sympati där vi sätter oss i varandras ställe; vi igenkänner den andre som liknande men utanför oss”. Vardagliga möten bedrar oss och får oss att tro att vi är mer lika varandra än vi egentligen är.

Den Andres annorlundahet ”uppenbarar” sig för oss, skriver Levinas med uttryck som påminner starkt om den gudomliga syn på mellanmänskliga möten som Martin Buber förmedlar. I mötet med Den Andre måste vi ge upp vårt eget ego, våra intentioner och blotta oss passivt.

Levinas kan också ses som en kritiker av totaliserande kosmologiska uppfattningar, dvs sådana som inte vill erkänna annorlundahet i möten, uppfattningar, tankar, andra människors inre, ja till en själv i en slags narcissistisk ”egologi”.

Västerländsk filosofi har i alltför stor utsträckning reducerat det obekanta till det bekanta, främlingen till en själv och så vidare. Detta synsätt passar kulturrelativister och mångkulturalister som gärna vill respektera skillnader hos främmande kulturer oavsett konsekvenser för dem de möter och flyttar till.

Levinas fick en större spridning under 1970- och 80-talen då den franska post-strukturalismen nådde USA och resten av Europa, särskilt via Jacques Derrida. I Sverige har hans svårgenomträngliga tankar använts utan större framgång i pedagogik (Sharon Todd, Anders Holmgren, Bodil Halvars-Franzén), men nämns då och då i kulturdebatten (DN 2011) och i forskning.

* * *

I del IV ska vi äntligen närma oss de politiska konsekvenserna av dessa filosofers tankar. Jean-Paul Sartre stödde Franz Fanons revolutionära kamp mot kolonialism och rasism, Simon de Beauvoir utvecklade den andra vågens feminism och hur de judiska tänkarna Martin Buber och Emmanuel Levinas blev till humanismens respektive kulturmarxismens  sekulära teologer.

Del I , II och III i denna serie på Avpixlat och på denna blogg  Del I och II.

Jan Sjunnesson, fil mag i filosofi vid Södertörns Högskola med uppsatsen Deleuzean time 2005 och författare till böckerna Kommunitarism 2013 och Philosophy papers on Aristotle to Rorty 201

Dissidenter nu och då i Europa

 

Dissidenter i Sovjet 1977
Wkipedia

 

De senaste åren har jag intresserat mig för de förföljda opinionsbildarna i Östblocket och Sovjetunionen, dissidenterna, men också för nu levande oppositionella européer.

Det har blivit ett  30-tal texter på denna blogg och i Avpixlat. En dissident är förföljd av sin egen stat och av medier och etablissemang. Det räcker inte att bara blogga och skriva på Facebook. Man måste också riskera fängelse eller i vart fall bli utsatt som person.

Jag har funnit två nu levande europeiska dissidenter, Peder Fjordman Jensen och Tommy Robinson. Läs om dem i Dissidenter IV.

I Sverige idag är nog Ingrid Carlqvist och Julia Caesar att betrakta som att bli dissidenter, liksom ett par av personerna bakom Granskning Sverige. Dan Park är sannerligen dissident med sina fängelsevistelser.

Men annars anser jag att vi som bedriver seriös samhällskritik, Jan Tullberg, Gunnar Sandelin, KO Arnstmberg m fl, inte är förföljda av den svenska staten.  Kritik från medier och etablissemang får man stå ut med.  Att få böcker indragna från bibliotek och förvägras tala där är mer tveksamt. Därför har även dessa händelser tagits med liksom föredrag om tryck- och yttrandefrihet

 

2013

Three Dutch heroes and a Dane

 

2014

Frihetskamp i Polen

Den polske författaren Czeslaw Milosz

 Den ungerske författaren György Konrad

Den tjeckoslovakiske författaren Vaclav Havel

Tystnad och terror under Lenin och Stalin

Sovjetmänniskan och angiveriet

Föredrag om yttrandefrihet

Omstridd föreläsning inställd

 

2015

Det fria ordet?

SVT drar in yttrandefrihet

Ny lokal

Avbokade på Östermalm

Avbokade igen

Utomhusmöte

Avbokade igen

Låt mig tala i Göteborg

Persona Non Grata på Kulturhuset

Uppsalatidning vill hindra mig att tala

UNT anmäld till PO

Tryck- och yttrandefrihet under attack

Expo anmäls för brott mot PUL

När Svenska PEN svek svenska dissidentskribenter

 

2016

Dissidenter I

Dissidenter III

Dissidenter IV

Svenska ”dissidenter” i kanadensisk webbtv

Repression of journalists in Sweden

 Hat och hot stoppar inte yttrandefriheten

Föredrag om yttrandefrihet

Internationell tryck- och yttrandefrihetskonferens i Stockholm

 

2017

Den maktfullkomliga dissidentsonen

Flygande universitet i Sverige

Bibliotekscensur och mötesfrihet

 

Tänkandet om ”Den Andre” som antirasismens kulturpsykologi – Del II: Från Hegel till Heidegger

Del I i denna serie publicerades 23 mars, 2017.

För den moderna debatten om Den Andre är den tyska filosofen G.W. H. Hegel (1770-1831) fundamental. Där handlar det inte om Den Andre som föremål för kärlek eller vänskap eller främlingskap utan om en grundläggande metafysisk skillnad mellan två personer, den maktlöse och den mäktige eller möjligen tolkad som två delar av det individuella mänskliga medvetandet.

Efter Hegels utredning i början av 1800-talet fortsätter först Karl Marx analysera denna filosofiska uppdelning i politiska termer. Ett drygt sekel senare återkommer Hegels beskrivning i den franska existentialismen, i marxistiska och feministiska varianter, fram till dagens androgyna posthegelianer som Judith Butler. Men först går vi tillbaka två hundra år till universitetsstaden Jena i Tyskland där Hegel bodde när han skrev sitt genombrottsverk om den mänskliga andens framträdelseformer, dess fenomenologi.

Hegel 1828

HEGELS HERRE – SLAV DIALEKTIK

I verket Andens fenomenologi (1807) lägger Hegel grunden för en existentiell förståelse av vad andra människor inklusive främlingar betyder för den enskilda människans väg till helhet. I ett berömt avsnitt om dialektiken mellan en herre och en slav visar Hegel att herren behöver slaven för att bli bekräftad.

Slaven kan alltså ses som en underlägsen fast ändå överlägsen varelse. Slaven är viktig för herren, så viktig att herren måste bruka slavens arbete för att bli kvar i sin roll som herreman. Men slaven kan också ses som en främling, som kvinnan, som en okänd, en icke-europé, som döden, den objektiva världen, naturen, ja till och med som en annan människas frånvaro (en aspekt Sartre senare tar upp i Varat och Intet).

Det är inte ens klarlagt om Hegel verkligen avsåg två varelser. Man kan också se hans beskrivning av de två som stridande delar i en enda människas medvetande, en ”hermeneutisk skuggboxning” (Johan Tralaus begrepp).

En variant för att förstå Hegels metafor är att se människan som ett djur. Djuret söker trygghet (som slaven) medan människan söker frihet (som herren). Vi är samtidigt djur och människa, därav vår splittring. Vi kan också se människor som alltid på väg att dö, som levande men bestämda genom medvetenheten om döden (Heideggers analys), eller som tyngda av fakticitet men dömda till frihet (Sartre).

Slaven tvingas till att arbeta och nedlägger därför sin identitet i arbetet. På ett sätt blir slaven förfrämligad eftersom han dels tvingas arbeta för någon annan, dels arbetar med yttre materiella ting. Men samtidigt så uppstår en motsatt rörelse då slavens arbete bygger upp en identitet skapad av honom men utanför honom. Slaven blir bekräftad i det yttre, naturen, i sitt verk. Herren förbli utanför denna bekräftelse i sin konsumtion av slavens arbete och dess frukter i form av varor och tjänster

Slaven har därmed övervunnit gränsen mellan ett jag och omvärlden. I striden mot herren kommer slaven ut som segrare. Herren är dock inte helt besegrad utan har ett övertag i och med sin vilja att slåss för sitt liv och inte underkasta sig något alls, inte ens döden. Slaven däremot ger upp sin frihet för att överleva och fruktar döden. Herren valde självbestämmande och frihet, slaven trygghet och överlevnad. Att slita för någon annan är meningslöst även om man ser resultatet av sitt slit, till skillnad från herren som visserligen kan peka och säga ”det där gjorde jag”, när han menar ”det där lät jag någon annan göra åt mig”.

När man betraktar dessa två sidor i ett medvetande så ser man att det splittras upp i en vilja till frihet och en vilja till säkerhet. Medvetandet blir uppdelat och olyckligt. Vi ser två varelser, en herre och en slav, och ingen av dem fullständig, båda är splittrade och frustrerade. Människan är oändligt fri i tanken men existerar bara i en ändlig värld, något antika filosofer misstog sig om enligt Hegel. Denna medfödda mänskliga olyckliga belägenhet blir ett tema hos existentialisterna ett sekel senare.

Men det finns en vidare utveckling enligt Hegel som gör att både herre och slav kan uppnå en högre form av kunskap. Genom ett ömsesidigt erkännande av över- och underordnade kan de övervinna sina splittrade identiteter.

Om Jaget här både kan vara Herre och Slav så blir processen en klassisk syntes i Hegels dialektik mellan tes – antites – syntes:

Jaget förlorar sig självt, för att finna sig självt i den Andre.

Den Andre överskrids, underordnas Jaget.

Jaget konstitueras genom den Andre.

Denna förmedlade enhet, ett överskridande men samtidigt inte utplånande av tidigare delar, är dock en prekär samexistens upprätthållen av ett ömsesidigt erkännande av likheter och skillnader. För slaven men även herren är stadiet innan detta harmoniska tillstånd det värsta tänkbara: främlingskap inför sig själv i och med att ingendera kan leva fullt ut i samhället utan att tvingas inta sina bestämda roller. Till sist vet man inte vem man är. Med Hegel-exegeten Alexandre Kojèves post-cartesianska ord: ”Jag tänker, alltså är jag; men vad är jag?”

Bara genom att jag erkänner Den Andre, som i sin tur erkänner mig, kan vi befria oss båda. Men jag vill inte tvingas till ett erkännande utan att Den Andre vill erkänna mig, och då inte som ett objekt (en dryg herre eller en förtryckt slav) utan som människa. Ja, till och med som ett kärleksobjekt, där parterna inte ser varandra som medel utan som mål i sig (Hegel skrev ett par analyser av kärlek innan Fenomenologin). Förutom att bli erkända vill vi även att Den Andre ska bry sig om vad vi tycker om denne. Om inte erkänd så fruktad. Hellre fiende än ett neutrum.

Hegels filosofi har fått politiska konsekvenser i dagens Kanada, något en svensk idéhistoriker  vid Stockholms universitet, Victoria Fareld, visat i en avhandling om den kanadensiske Hegel-experten och mångkulturförespråkaren Charles Taylors resonemang om minoriteter. Mer om det i de senare delarna.

Detta att vi är beroende av Den Andres respekt för att komma ur vårt främlingskap inför naturen och oss själva gör denne till vår förlösare. Detta är ett tema i äldre judisk mystik och återkommer på 1900-talet hos de judiska filosoferna Buber och Levinas.

Och det är med nästan samma religiösa tillbedjan som främlingar betraktas i dagens kulturteoretiska postkoloniala diskussion. Att se invandraren som den som gör oss hela är inte att missförstå invandringsförespråkarna utan att inse deras andliga rötter i att se andra som ett Du (Thou i engelska, vilket enligt den judiske mystikern Martin Buber i slutändan innebär en relation till Gud).

Dock är Hegels system uppbyggt på inre motsättningar vilket gör att den enhet man kan nå via Den Andres erkännande alltid riskerar att falla isär. Det finns ingen enkel syntes eller harmoni, den enhet som uppnås via Den Andre är bara tillfällig. Medvetandet är alltid kluvet i medvetandet om sig själv och vad självet inte är (Den Andre, världen, tingen). Genom att bli medveten om omvärlden blir medvetandet oundvikligt separerat från den.

Arbetet bildar, skriver Hegel. Det hämmar begäret och låter energin användas till annat, till exempel samhällsbygge. Karl Marx tar upp herre-slavdialektiken ett halvt sekel senare och gör slaven till arbetarklassen och herren till bourgeoisien. Vi går därför över till honom.

Karl Marx som student, 1836. Wikipedia

KARL MARX VÄNDNING

Enligt den unge Marx (1818-1883) skrifter som publicerades först på 1930-talet i de s.k. Parismanusskripten, tolkade han Hegels herre-slav dialektik i klasskampstermer. Men det fanns även inslag av Hegels begrepp om främlingskap i Marx analys, vilket blev allt väsentligare ett sekel senare då klasskampsretoriken visat sig inte ha fungerat för att mobilisera arbetarmassorna (se nedan om Lukács).

Hegels uppfattning om slavens nedlagda arbete som det som ger dels honom själv ett värde och identitet, dels att arbete i sig är vad som utgör människans väsen, är det som fick Marx att anamma analysen. ”Slaven blir medveten om sig själv genom arbete” skrev Hegel och arbetet blir något självständigt och permanent trots att slaven arbetar för herren. Herrens konsumtion är tillfällig och parasitär på slaven.

Bourgeoisien kan inte klara sig utan arbetarklassen men arbetarklassen kan klara sig utan herrarna. Det var en slutsats som passade kommunisten Karl Marx.

I sina Teser om Feuerbach beskriver Marx hur han tänker sig människans väsen:

”Det mänskliga väsendet är inte något abstrakt som den enskilda individen hyser inom sig. I verkligheten är det summan av de samhälleliga förhållandena…Allt samhällsliv är till sitt väsen praktiskt. Varje mysterium, som förleder teorin till mysticism, finner sin rationella lösning i den mänskliga praxis och i insikten om denna praxis.”

För Marx är arbetsdelningen ett huvudproblem, där arbetare skiljs från varandra och i arbetsprocessernas tvång. Om människans sätt att producera sig är att arbeta, eller vara verksam som Marx också skriver, vilket i sin tur utgör människans väsen, så innebär arbetsdelningen just att människornas (här arbetarnas) väsen blir uppdelat, förfrämligat och ofullständigt.

För Hegel är idéernas utveckling historiens drivkraft medan Marx ”ställde Hegel på huvudet” som han sa, och menade att de materiella villkoren avgjorde historiens utfall. Marx skrev att:

”för Hegel är tankeprocessen, vilket han personifierar under namn av Idén, verklighetens demiurg (skapare) och verkligheten blott dess yttre fenomen. För mig är tankeprocessen tvärtom intet annat än återspeglingen av den reella processen, omsatt och översatt i människans hjärna…Man har blott att ställa [Hegels dialektik] på fötterna för att bakom det mystiska höljet finna den rationella kärnan”.

Det är inte Hegels herre-slav dialektik Marx åsyftar utan hans tanke om att historien drivs av en opersonlig Ande, ett slags högre Förnuft där de materiella betingelserna spelar en sekundär roll. Marx vill omvända förhållandet mellan tankar och materia så att ekonomin blir avgörande för tankarna. I denna ekonomi är produktionsförhållandena, de arbetsprocesser som de förfrämligande men ändå mänskliga arbetarna ingår i, avgörande.

Eftersom det är arbetarna som finner sig i arbetet, blir arbetarklassen, här Den Andre, trots herrens/kapitalistens makt, det som driver utvecklingen framåt enligt Marx. Den politiska ekonomin vilar på Den Andres axlar och därmed får denna kategori en avgörande betydelse. Marx tilldelar arbetarna en världshistorisk roll utifrån Hegels herre-slav dialektik via sin egen upp-och-nervända dialektiska historiematerialism.

Alienationen, som innebär att arbeta för andra, gör att människan ”sjunker ned till en vara och en eländig vara” skrev Marx. Arbetaren blir inte bara främmande inför sitt verk, utan även inför sig själv, inför andra, ja till och med inför människans väsen som art (eftersom hon är satt till världen för att arbeta/vara verksam, något som tas ifrån henne av herren/kapitalisten).

Först i det framtida kommunistiska samhället kommer alienationen upphävas menade Marx:

”Privategendomens upphävande innebär därför den fullständiga emancipationen av alla mänskliga sinnen och egenskaper; men den innebär denna emancipation just därigenom att dessa sinnen och egenskaper såväl subjektivt som objektivt sett har blivit mänskliga. Ögat har blivit ett mänskligt öga, liksom dess objekt blivit ett samhälleligt, mänskligt objekt, som förbinder människa och människa”.

Men människan som äger den kommunistiska egendomen är ingen enskild av arbetarna utan alla människor. Eftersom ingen av oss får äga privategendom då är vi alla lika, vi medborgare i det kommunistiska riket. Varken herre eller slav får finnas, utan de är likadana. Individerna uppgår i totaliteten. Arbetarna ser sig själva i allt och alla. ”Våra produktioner skulle vara lika många speglar, ur vilka våra väsen skulle lysa mot sig självt” skrev Marx.

Tvärtom är det i det kapitalistiska samhället.

”Arbetarnas avyttrande av sin produkt har betydelsen, inte bara för att hans arbete blir till ett föremål, till en yttre existens, utan att det existerar utanför honom, oberoende, främmande för honom och blir en självständig makt gentemot honom, att det liv, som han har förlänat föremålet, konfronterar honom som fientligt och främmande”.

Den Andre är alltså hos Marx en politisk kategori, arbetarklassen, som likt Jesu lärjungar kommer förlösa det orättfärdiga och alienerande kapitalistiska samhället med rätt ledare under ett avantgarde, något som först skedde 1917 med Lenin. Teoretiskt skulle det marxistiska alienationsbegreppet återkomma först 1923 med Georg Lukács bok Historia och klassmedvetande (utifrån Kapitalet då Parismanuskripten var outgivna, men Lukács var den som förnyade läsningen av Hegels Fenomenologi).

Att sätta sitt hopp till en samhällsgrupp på detta utopiska sätt är inte utmärkande för marxismen utan har följt alla utopiska tankesystem och profeter sedan Gamla Testamentet, vilket den tyske filosofen Karl Löwith tidigare och den svenska teologen Jayne Svenungsson nyligen visat.

Marx definition av Den Andre som arbetsklass bär på politiska drömmar om ett tusenårsrike och total befrielse för alla människor. Mer megalomant än så kan det knappast bli och hans teori skulle få fruktansvärda konsekvenser under 1900-talet. Att beskylla Hegel för att idealisera Preussen ter sig futtigt som jämförelse.

Nästa som tar upp det filosofiska begreppet om Den Andre är den tyske filosofen Edmund Husserl vid slutet av 1800-talet och då under beteckningen ”intersubjektivitet”.

Edmund Husserl, 1900 Wikipedia

HUSSERLS INTERSUBJEKTIVITET

Enligt Edmund Husserl (1859-1938) är fenomenens framträdande i medvetandet vad en äkta filosofi ska ägna sig åt. Med hans metodik kan varseblivningen analyseras utifrån medvetandeinnehållets former, dess ”fenomenologi” som blev namnet på Husserls egen filosofi, namngiven efter Hegels verk Andens fenomenologi.

Men om individen ska utgå från sig själv blir resultatet en solipsism, d.v.s. en metafysisk ståndpunkt som innebär att bara ett ensamt jag existerar. Husserl brottades med detta problem livet ut (som Nicholas Smith visat i en understreckare i SvD utvecklades tankegången av Levinas och Derrida ) och försökte klargöra hur Den Andre ingår i Jagets ”livsvärld”. I sitt sista verk för Husserl fram en teori om intersubjektivitet där han undersöker möjligheten av gemensam erfarenhet för olika subjekt.

Den Andre har alltså inget romantiskt, politiskt eller över- eller underordnat förhållande till Jaget. Men människor kan visa varandra världen genom att ingå i en gemenskap av ”monader” (ett begrepp från antik filosofi och Leibniz, som betyder just ensamma odelbara enheter/ individer i kontakt men utan närmare förbindelse med andra). Att dessa gemenskaper av monader i sig konstituerar egna världar är främmande för Husserl, däremot kan de ge skilda perspektiv på samma objektiva värld.

Det är viktigt att påpeka att Husserls fenomenologi inte syftar till att bevisa yttervärldens existens eller att andra människor existerar. Han ville visa hur meningen hos dessa fenomen framträder i medvetandet, där objektivitet och intersubjektivitet visar sig för ett transcendentalt ego.

För att bli mänsklig, dvs att ingå i gruppen av människor, måste jag visa andra personer empati och vara uppmärksam på dem och inte minst på hur jag själv uppfattas av dem. Andra personer ingår i en ”appresentation”, en samtidig presentation av oss båda, mitt ”här” och den andres ”där” i fysisk och psykologisk situering. Men jag kommer aldrig se allt av Den Andre eftersom denne delvis är dold för mig (metaforiskt som att jag antingen bara kan se fram- eller baksidan, men inte båda samtidigt).

Husserl kallade den gemensamma mänskliga världen för ”transcendental intersubjektivitet”, vilket betyder att den är ett kunskapsteoretiskt gemensamt villkor för alla. Den Andre visar mig som en främling för denne men i analogi med honom, medan jag ser honom som en främling i analogi med mig. Båda förändras vi genom ömsesidig empati där jag ser hur Den Andre uppfattar mig och vice versa.

Ett slags jämförande ”parande”, i första hand av kroppar är det mest tydliga åtskiljande mellan människor. Våra medvetanden kommer aldrig kunna jämföras på samma sätt. Du kan visa upp din fot men inte din tanke. På samma sätt finns världen omedelbart för mig och andra. Vi blir inte medvetna om den utan ingår i den direkt genom den materiella naturen som alltid finns runt oss och utan oss.

Husserl skriver att ”den första gemenskap som konstitueras, och sedan bildar fundamentet för alla de andra intersubjektiva gemenskaperna, är den gemensamma naturen, och tillsammans med den främmande [Den Andres] kroppen och det främmande psykofysiska jaget i deras parande med det egna psykofysiska jaget”.

Den Andres kropp antas vara lik min, mitt ”alter ego”, en analogi som dock kan reducera Den Andres alteritet, dennes ”annorlundahet”, vilket skulle bli ett tema i fransk filosofi efter 1960. För Husserl var det tillräckligt att konstatera att andra människor får mig att omedelbart och utan egentlig medvetenhet ingå i en värld av människor.

Att vara människa är att förstå sig som att ”existera i världen” och i ett gemensamt ”tidsflöde” med andra (se Daniel Birnbaum i antologin Fenomenologiska perspektiv) skrev han, teman som Husserls lärjunge Martin Heidegger tog upp senare.

Martin Heidegger, 1920

HEIDEGGERS MEDVARO

Centralt för Heidegger (1889-1976) är hans avvisande av varje försök att förstå den mänskliga tillvaron i psykologiska, antropologiska, biologiska eller personligt-biografiska termer.

Liksom Husserl var han inte heller så intresserad av Den Andre som politisk eller etisk kategori. Tvärtom varnade Heidegger för att låta sig uppslukas av ”Mannet” (Das Man, dvs de anonyma vi kallar ”man” som i ”man brukar säga” eller ”man kan inte göra så”). Jaget ska vara autentiskt och stå fritt från massan.

Däremot utvidgade han jagets ”vara-i-världen” till att alltid inkludera ”vara-i-världen-tillsammans-med-andra”, vilka även inkluderar de döda och de ofödda.

Heideggers egenartade språk tar sig även in i det ”existentiala varamodus” som han kallar ”bara står och hänger”:

”Tillvaron [den mänskliga existensen som Heidegger kallar Dasein, översatt som ”Tillvaro” av Richard Matz 1981 av Sein und Zeit] förstås mestadels och i första hand sig själv utifrån sin värld, och de andras medtillvaro påträffas många gånger utifrån det som inom världen är till hands.

Men även i de fall då de andra i sin tillvaro liksom blir tematiska, påträffas de inte av oss såsom förhandenvarande personting, utan vi träffar dem ’i arbetet’, dvs primärt i deras i-världen-varo. Även när vi ser att den andre ’bara står och hänger’, uppfattas han aldrig som ett människoting som är för handen, utan ’att stå och hänga’ är istället en existential varamodus, nämligen de obekymrade, kringsynslösa dröjandet vid allt och ingenting.”

Inlevelse är möjlig tack vare den ”medvaro” som vi har omedelbart med andra i världen. Men denna medvaro är inte begreppslig utan alltid införstådd. Andra människor använder verktyg och ting i världen vilket gör att vi förstår dem direkt såsom användande varelser. Husserl var fast i ett intellektuellt förhållningssätt till Den Andre, medan Heidegger är mer praktiskt lagd. Att säga att ”jag” på ett enkelt sätt ”är” blir fel. ”I den mån tillvaron alls är, har den medvarandravarons varaart”.

Däremot är vi inte direkt autentiska utan vi ingår i Mannet genom att ingå i kollektiv som trafikanter och tidningsläsare, genom att prata utan att tänka. De andra påträffas i världen genom sitt sätt av vara till. I gripandet av sina möjligheter möter vi de andra i vår befintlighet, vår förståelse samt vårt tal.

Heidegger noterade:

”’De andra’ – alltså de man kallar så för att skymma bort att man själv väsensenligt hör till dem – är de som inom den alldagliga med-varandra-varon mestadels och i första hand ’är där’. Detta ’vem?’ är varken den ene eller den andre, inte man själv, inte några vissa och heller inte summan av alla. Det ’vem?’ det här gäller är ett neutrum, mannet (das Man)”.

Problemet kring Den Andre är för Heidegger ställd från ett annat håll än Husserl. Vi kan inte som lösgjorda filosoferande subjekt betrakta de andra (eller oss själva) eftersom de andra är med och skapar tillvaron och är därmed en del av det som vi kallar Jaget på ett ursprungligt vis. Frågan om det egna subjektet är frågan om de andra eftersom vi inte har tillgång till oss själva förrän vi kan närma oss jaget genom de andra. De andra är alltid redan där. Jaget uppstår genom intersubjektiviteten, inte tvärtom.

Genom att leva i väntan på döden kan Jaget inse sitt ansvar som individ och en individualisering bort från Mannet kan starta. Ångest inför livets mening är lika befrämjande för denna process som fruktan och ens samvete. Denna syn på religiös och filosofisk reflexion som en förberedelse på döden är ett tema som Buddha och Sokrates ständigt påpekade ungefär samtidigt, 400 år före vår tideräkning, så Heidegger kom inte med något nytt innehåll, däremot var formen extraordinär och svårbegriplig.

Att själv dö är en enskild händelse som aldrig kan jämföras med andras död. Döden har en ”icke-relationell karaktär” skriver Heidegger, som ingen och inget i världen kan hjälpa oss med. Vi kan inte dö i andras ställe:

”Ingen kan ta bort döendet från den andre. Visst kan någon »gå i döden för en annan». Men det innebär dock alltid att offra sig för den andre ’till förmån för en bestämd sak’. Att på detta sätt dö för […] kan dock aldrig betyda att den andre i ringaste mån blir fråntagen sin död. Döendet måste varje tillvaro under alla omständigheter själv ta på sig. Döden är, försåvitt den är, väsensenligt var-min död. Närmare bestämt betyder döden en egendomlig varamöjlighet, inom vilket det enkom rör sig om vars och ens egen tillvaros vara.”

Men även kärlek kan få en människa att ryckas loss från sin vardagliga tillvaro och sitt förfall ned i futtigheter, som när Heidegger skrev att ”en annan möjlighet av en sådan uppenbarelse framträder i glädjen inför det faktiska framträdandet av en tillvaro – inte av den blotta personen – av en älskad mänsklig varelse”.

Människans uppgift är att ta hand om Varat i något Heidegger kallade ”omsorg”. Det ska inte förstås som att ta hand om andra eller ens sin egen person, utan om just Varat, dvs det faktum att det finns ett Varande (ting, tankar, människor, andra, värld osv).

* **

I nästa avsnitt ska vi träffa på den franske filosof som utvecklade och populariserade Heideggers tänkande, Jean-Paul Sartre.

Jan Sjunnesson, fil mag i filosofi vid Södertörns Högskola med uppsatsen Deleuzean time 2005 och författare till böckerna Kommunitarism 2013 och Philosophy papers on Aristotle to Rorty 201

Tänkandet om ”Den Andre” som antirasismens kulturpsykologi – Del I

Den första av fem delar i en essä om begreppet ”Den Andre” som publiceras i Avpixlat idag:

Tänkandet om ”Den Andre” som antirasismens kulturpsykologi – Del I

I retoriken kring invandring dyker ofta termen ”Den Andre”, ibland skrivet med stora begynnelsebokstäver och högtidligt markerat. Varför detta görs är ämnet för denna artikelserie.

Daniel Poohl från Expo sa i slutet av SVT Opinion 9 februari 2017 att nazism och högerextremism hänger ihop med den europeiska ”majoritetsbefolkningens syn på den andre” (35 min in).
I kulturdebatten tas det för självklart att Den Andre är ett vedertaget begrepp, se till exempel DN Kultur 2011 och en understreckare i SvD 2017.

Begreppet ”Den Andre” går tillbaka till filosofiska spekulationer från slutet av 1700-talet i romantikens Tyskland, men har fått en renässans under 1900-talet via fransk postmodern och tysk fenomenologisk filosofi samt genom Svarta Pantrarnas aggressiva identitetspolitik i 1960-talets USA.

Allt detta verkar säkert oväsentligt för de flesta som vill debattera migration och integration, men faktum är att just begreppet ”Den Andre” lever och frodas i den så kallade antirasistiska diskursen som en slags postkolonial kulturpsykologi. Surret om Den Andre är ett försvar för massinvandring, mångkulturalism och ett angrepp på upplysningsidéer. Ofta vet inte de som använder begreppet vad de menar, bara att man kan använda det för att tysta invandringskritiker och låta märkvärdig.

Det är därför på sin plats att lyfta fram några tankefigurer och tänkare genom historien för att bättre kunna förstå teoretiskt hur vissa invandringsförespråkare resonerar idag, eller rättare sagt, inte resonerar utan känner.

ANTIKEN
Den högste grekiske guden Zeus var främlingarnas beskyddare då han kallades Zeus Xenios eller Philoxenon (vän av gäster). Samma sak med hans dotter Athena, då kallad Athena Xenia. Grekerna hade heliga fester till främlingars ära, theoxenia, eftersom gudar ibland iklädde sig främlingars gestalt på jorden för att testa människornas gästfrihet. Då måste man stå beredd att öppna sin dörr. Temat finns även i Tusen och en natt och i våra egna medeltida sagor.

Homeros hyllade gästfriheten i sina epos Iliaden och Odyssén från 700-talet f. Kr. i det antika Grekland. I det senare verket seglar Odysseus och hans besättning som flyktingar från ö till ö. Jätten Polyfemos förmår inte ta hand om dem som gäster när de strandat på hans ö. Istället äter jätten upp några av männen – ett tecken på ogästvänlighet som straffas ordentligt. http://avpixlat.info/2017/01/09/mot-cyklopernas-enogdhet/.
Flera hundra år senare skrev dramatikern Aischylos i pjäsen De skyddsbehövande om de förföljda men också våldsamma Danaiderna, kvinnor på flykt som hade stötts ut ur Egypten och landat i den grekiska staden Argos. I de grekiska städerna fanns en person kallad proxenos (av pro-xenia, för gästfrihet), utsedd att ta sig an gästande främlingar.

I Argos var själva kungen proxenos. Hans uppgift var att balansera utlänningars behov av skydd med sina invånares intressen.
”Jag har sagt det redan, trots min härskarmakt gör jag ej någonting mitt folk förutan. Att ej, om ofärd skett, mitt folk må säga: ’Av främlingskärlek har du förgjort din stad’” (översättning Emil Zilliacus).

Att klassisk grekisk litteratur används i migrationsdebatten i Sverige blev tydligt förra året när Folkteatern i Göteborg satte upp vänsterförfattaren Elfride Jeleniks version av Aischylos De skyddsbehövande.

I antik filosofi diskuterades behovet av vänskap och av en personlig lärare, en filosof, som vägledde okunniga. Hur man skulle uppföra sig mot andra för att vinna aktning i sällskapslivet var viktigt men också för att utveckla ens egen personlighet. Genom att visa omsorg om andra övar man sig på att sörja för sig själv.

I Platons dialog Symposion, som innehåller olika lovtal om kärleken, berättar Aristofanes om hur människorna en gång haft fyra armar och två ansikten. Men guden Zeus ansåg människorna för mäktiga och klöv dem itu till varelser med ett ansikte och två armar. Följden blev att vi sedan dess som förvirrade halva kärlekspar letar efter vår andra hälft

”Och när en av dem möter den andra halvan, den verkliga halvan av sig själv, förloras paret i en förundran av kärlek, vänskap och intimitet och en önskan om att inte vara utom varandras synhåll ens för ett ögonblick.”
Detta begrepp om Den Andre som en kärlekspartner (av motsatt eller samma kön, fysiskt och/eller andligt umgänge) är ett tema bland andra i filosofihistorien. Mer vanligt för moderna tänkare har varit att analysera relationen till ens vänner och till främlingar, till herrar och slavar eller som abstrakta begrepp som ”annanhet”, ”alteritet”, ”intersubjektivitet”, ett (gudomligt) Du (skrivet Thou på engelska) eller bara, Den Andre.
Mer om det i de kommande delarna.

BIBELN
Då judarna är ett av Gud utvalt folk blir deras relation till främlingar komplicerad. Budord i Gamla Testamentet, judarnas heliga skrift som ursprungligen skulle bara gälla judar, riktas faktiskt till alla människor.

”Du skall icke hämnas och icke hysa agg mot någon av ditt folk, utan du skall älska din nästa såsom dig själv.” (Mos 3 19:18)

Alla är Guds avbild, så därför gäller ”din nästa” även icke-judar. I ett senare stycke i Gamla Testamentet fastslås att judarnas egna flykterfarenheter gör dem gästfria:

”Främlingen som bor hos eder skall räknas såsom en inföding bland eder, du skall älska honom såsom dig själv; I haven ju själva varit främlingar i Egyptens land” (Mos 3 19:34).

”En främling skall du icke förorätta eller förtrycka; I haven ju själva varit främlingar i Egyptens land.” (Mos 2, 22:21)

”Främlingen behövde ej stanna över natten på gatan, mina dörrar lät jag stå öppna utåt vägen” (Job 31:32, även 31: 13–23).

Rut, en kvinna från det främmande landet Moab, får en viktig roll i Gamla Testamentet trots att hon inte är judinna. Hon assimileras och föder kungaättlingar som kung David, som i sin tur ingår i Jesus släkttavla. Rut finns i den judiska traditionen som en påminnelse om att till och med bibliska stammödrar som hon kan ha ett förflutet som främling och dessutom vara incestuöst avlad genom Lots förbindelser med sina döttrar flera släktled tillbaka. Här införlivas ett främmande element i det judiska som innebär att även en kung som David härbärgerar Den Andre inom sig.

I Nya Testamentet förverkligas en utvidgad gästfrihet och allmän förbrödring i och med Paulus grundande av den första kyrkan. Kristendomen blev då en religion för alla. Paulus hälsade till åhörarna i Kolosse:

”Ni har ju klätt av er den gamla människan och hennes vanor och klätt er i den nya, som förnyas till verklig kunskap och blir en bild av sin skapare. Då är ingen grek eller jude, omskuren eller oomskuren, barbar, skyt, slav eller fri. Nej, Kristus blir allt och i alla” (Kol 3: 10-11)
Vid denna tid, decennierna efter Jesus död på korset, hade en kosmopolitisk hellenism brett ut sig, där främlingar besökte och bebodde Medelhavsstäder mer obehindrat än tidigare. Den antika filosofins mest universella förespråkare, stoikerna, hade sedan ett par hundra år talat till alla människor oavsett börd, tro eller rikedom.

DEN NYA TIDEN
Reglerna om beskydd av kristna pilgrimer på vandring till Rom, friare livegenskapsregler under medeltiden, de humanistiska renässansförfattarna från Rabelais och Erasmus till Tomas Mores Utopia, skapar en ny världsbild där nya idéer och främmande människor accepteras, ja till och med idylliseras.
År 1562 mötte Montaigne i franska Rouen infödda från Brasilien. Han noterade att dessa människor är ”ytterst lite fördärvade av våra lagar”, att de befinner sig i ”en människas lyckliga belägenhet”, och han utbrister i kapitlet ”Om kannibaler” i första bandet av sina Essäer:

”Vi kan alltså mycket väl kalla dem för barbarer i förhållande till förnuftets regler, men inte i förhållande till oss, som överträffar dem i all slags barbari”.

Genom att iklä sig utlänningars skepnad kunde författare skriva om sina länders seder och förhållanden, som i Montesquieus uppdiktade brevväxling Persiska brev.

Voltaire, Rousseau, Swift, Defoe, Montesquieu, vår egen Linné, Shaftesbury, Dryden, Benjamin Franklin – alla hyste mestadels välvilliga uppfattningar om de amerikanska indianerna, eskimåer, afrikaner och andra nyupptäckta folk.

MODERN TID
Men det är också inom 1800- och 1900-talskonsten som främlingskap mystifieras och främlingar görs till exotiska varelser, eller till ett slags föremål för psykologiska funderingar. Den franske 1800-talspoeten Rimbauds rad ”Je est un Autre” (”Jag är en Annan”, med verbböjningen för 3:e person, ”est” istället för första person, ”suis”) visade hur ens medvetande kunde beskrivas som att det innehöll något främmande.

Romantiken hade varit full med liknande bilder ett drygt halvsekel tidigare och vi kommer att i nästa del möta filosofen Hegels tankar runt år 1800 om just medvetande om sig själv. Den som uppmärksammade tyska romantiker och franska senromantiker som Rimbaud var ingen mindre än psykoanalysens skapare, läkaren och psykologen Sigmund Freud.

I en analys av den tyske romantiske 1800-talsförfattaren E.T.A. Hoffmanns verk om dubbelgångare i novellen ”Sandmannen” beskriver Freud hur det oroande, det ”kusliga” (Das Unheimliche som uppsatsen från 1919 heter) bottnar i oss själva. Likt bibliska uppmaningar att ta emot främlingen som kan tänkas uppdaga Gud hade Hoffmann skapat en dubbelnatur, visserligen kuslig men kanske också gudomlig.

Genom att bearbeta vår upplevelse av främlingen, vare sig det handlar om kärlek eller hat, ser Freud en överföring av Den Andre in i oss själva. Genom att leva med och acceptera främlingen finner vi en försoning med vårt eget annorlundaskap. Psykoanalysen blir en resa i Den Andres och ens eget utanförskap.

Det oroande relaterar till något dolt men välbekant inom en själv. Freud går så långt att han menar att Den Andre är vårt eget omedvetna, eller i vart fall uppenbarar det. Men Jaget vill först inte erkänna det utan projicerar sin egen otyglade destruktivitet på Den Andre i en så kallad överföring, en bortträngning. Freud går vidare och ser inte bara främlingar i vårt inre, utan att den oro främlingen väcker lika gärna kan vara vår dödsfruktan, våra drifter, den fördolda kvinnliga könsidentiteten, han ser det i utbrott av epileptiker och dårar, och i halvmänskliga inre gestalter av dubbelgångare, automater, zombies, spöken. Våra Dr Jekyll och Mr. Hyde som slåss där inne.

Vid sekelskiftet tar konsten in det främmande med all kraft. Gauguin målar nakna brunhyade polynesier, dadaisterna propagerar mot kolonialism, kubisterna inspireras av afrikansk ”primitiv” konst, surrealister tecknar och målar det undermedvetna, dramatikern Artaud skrämmer med sin bestialiska teater och kulturmarxister teoretiserar kring den västerländska civilisationens förfall. Till Karl Marx och Sigmund Freud kan också läggas Friedrich Nietzsche som den tredje tänkaren som visar att vi inte är herrar i vårt eget hus, i vårt eget medvetande.

Från 1950-talet framåt kritiserar vänstern väst för dess förtryck av kolonialfolk som börjar frigöra sig, och allt som inte är västerländskt upphöjs nu till ett ideal. Främlingen och det främmande blir inte bara accepterade utan ses som något eftersträvansvärt.

I de följande delarna presenteras filosofiska och politiska analyser av Den Andre från 1800- och 2000-talet.
Nästa del handlar om en begreppet Den Andre från de tyska filosoferna Hegel till Heidegger.

Recension av pamfletten Folkvandring av Václav Klaus

Jag har tidigare recenserat den förre tjeckiske presidentens pamflett, skriven tillsammans med Jiři Weigl för Avpixlat (6/11, 2016), i samband med hans omtalade besök vid Grand Hotell på inbjudan av SD. Se även Gunnar Sandelins recension i bloggen Mörkläggning.

Nu har Nya Tider äntligen publicerat en längre version (nr 12/2017) som jag också scannat in nedan. Boken kan beställas på Adlibris

Debatt om invandringsdebatten den 25 april

Har debatten om invandring verkligen vänt eller är det bara små krusningar på ytan vi sett sedan hösten 2015? Det ska fyra debattörer reda ut den 25 april på kvällen i Stockholm:

Gunnar Sandelin, socionom och journalist, medförfattare till böckerna Invandring och mörkläggning 1-2 och Nötskalet

Andreas Henriksson, debattör och redaktör

Nima Dervish, krönikör vid Dagens Samhälle och författare till boken Ordbrand

Jan Tullberg, civilekonom och författare till boken Låsningen

Insläpp från kl 18. Start 18.15.

Klara Konferens, Vattugränd 6, vid Centralen i Stockholm.

Inträde 100 kr i kontanter

Mer om arrangemanget av Fri Folkbildning