Kategoriarkiv: Filosofi

Kritisk stoicism. Om Foucault, Rorty och Ekerwald.

En linje kan skönjas i teoretiska diskussioner som vill få individer att styra sig själva, inte olik den klassiska stoicismen. Kanske de överindividuella strukturer som moderna västerlänningar lever under tvingar fram sådana motreaktioner.

M Foucaults två sista böcker 1984 om sexualsyn under antiken resonerar om dessa medel, självtekniker, som fanns i handböcker, kostråd med mera, för atenare och romare, så att de kunde behärska sig själva under sexualakten, och i livet i stort.

Hans tankar kan verka otidsenliga men jag tror att hans studier av framväxten av ett liv som konstverk, ett estetiskt liv, hade och har att göra dels med motkulturer som punken, dels med gay/queer-rörelsen som båda växte fram under den här tiden. För det senare, se D Halperins utmärkta Saint Foucault. Hur vi kan undgå makten genom att göra oss själva till vandrade konstverk kan verka oerhört själv centrerat men är det inte just dessa livsexperiment som fascinerar Lou Reed, Bowie, Iggy, för att ta några av de bästa exemplen på vad stil kan betyda som social och politisk påverkan.

Att den tjeckiska revolutionen kallades ”sammetsrevolutionen” hade faktiskt att göra med Velvet Underground se Rushdies krönika om rock och Havel i Step across this line, 2003.

Richard Rortys försvar för en egen så kallad ”ironisk” sfär har kritiserats för dess opolitiska innehåll och form. Men jag tror att även han skulle skriva under på en slags kritisk stoicism, en som tillåter experiment i privatlivet som inte tilläts socialt, men som i längden utvecklar samhället. Hans tankar om att kreativa ordanvändningar omskapar oss tyder på det:

”One way to change instinctive emotional reactions is to provide new language, which will faciliate new reactions. By new language I mean not just new words but also creative misuses of language – familiar words used in ways which initially sound crazy.”

s. 10 Richard Rorty: education, politics, and philosophy, ed Peters.

Den tredje som kan kallas stoiker har i många essäer beskrivit Cicero, Diogenes, Epikuros och några sentida tänkare som också passar in, Emerson, Nietzsche, Ekelund. Jag tänker förstås på surjämten Carl-Göran Ekerwald. Han skulle gärna sitta vid en tunna och beskåda livet flyta förbi. Hans stocism är mycket svensk, bonnig och vill inte vara kokett alls, trots att hans stil tillåter det.

En nordisk motsvarighet till hans kärva patos är GH v Wright vars konservatism fått reaktioner, något som Ekerwald hittills undsluppit. Ekewald vill inte tänka alls – huvudlöshet är ett ideal. Se särskilt hans sista bok om misologi.

Dessa tre, Foucault, Rorty och Ekerwald, bör ses som nutida kritiska stoiker som uppmanar oss till att försöka styra oss själva – inte så att vi därmed ska bli bättre att styra andra – utan för att bli mer skeptiska till de som styr. En kritisk stoicism lämpad för vår tid, men hur långt räcker den? Kan en stoiker vara politiskt ”nyttig”? Måste han vara det?

Publicerat på Sourze i juli 2003

Annonser

Geijerlitteratur 1970 – 1984

 

 

Omslag till uppsatsen med foto på byst av E.G. Geijer vid Värmlands Nation i Uppsala

 

Geijerlitteratur 1971–1984

B-uppsats i litteraturvetenskap, Uppsala universitet, 1986

 

INLEDNING

Litteratur om Erik Gustaf Geijer (1783–1847) de senaste femton åren visar betydligt större bredd och kvantitet än de tidigare decenniernas Geijerforskning. John Landqvists stora omarbetade biografi från 1954 är det enda 1950-talet bjuder på av större insatser. Min gymnasielärare Bengt Henningssons avhandling Geijer som historiker från 1963 är 1960-talets största bidrag.

Under min undersökningsperiod, från 1970 och framåt, utvecklar skilda forskare sidor av 1800-talets portfigur inom historia, filosofi och allmän kulturdebatt. Torgny Segerstedt d.y. står för den samhällsbevarande akademikerkårens syn på Geijer, medan marxister som Kurt Aspelin tar fasta på det revolutionära hos Geijer. Ett stort tillskott till Geijerforskningen står alla bidrag med anledning av 200-årsjubiléet av hans födelse 1983 för.

Min väg att hitta rätt i de över 30 studierna i denna uppsats har varit att se till okända sidor av Geijers författarskap. Tre vägar till värdering av materialet har väglett mig; forskarens egna utsagor om det nyfunna, hänvisningar till förut okända källor och mitt eget omdöme.

Urvalet är stort men i en inventerande framställning som denna bör enligt min mening inget försumma. Dock har jag inte tagit upp musikvetenskaplig forskning i Geijers instrumental- och vokalmusik. Men även studier som ligger närmare mitt eget ämne, litteraturvetenskapen, har jag måst lämna åt sidan[1].

Varmt tack till min handledare, studierektor Tore Vretö som kritiskt läst manus och min syster Åsa Andén för utskriften.

 

Jan Sjunnesson

Uppsala den 21 januari 1986

POPULÄRA SKILDRINGAR AV E. G. GEIJER

Den som i särklass gjort mest för att göra Geijers liv och verk kända och lättillgängliga under 1970- och 80-talet är Sven Stolpe. Trots hans föga nyskapande insats vill jag nämna något om hans studier.

I de fyra böckerna Geijer: en essay (1947, nyutgåva 1976), Den svenska romantiken (1977), 40 svenska författare (1980) och ”Det svenska geniet” i festskriften Mina mästare (1935, nyutgåva 1980) går (nästan) ordagrant samma texter igen. I de tre första återkommer ett avsnitt från essän 1947, men det finns ett nyskrivet avsnitt på tio sidor i Den svenska romantiken.

De nyskrivna sidorna i denna mycket personliga svenska litteraturhistoria finns dels i inledningsavsnittet, dels i en inskjuten polemik mot Per Nyströms Geijerbild i radion 1975. I inledningskapitlet över romantiken i Sverige, ”En ny livstolkning – en ny människosyn”, likställer Stolpe upplysningens förnuftstro med socialdemokratins religionskritik och regeringsinnehav. Sven Stolpe menar att det senare lett till sexualhysteri, föräldraförakt, öppen stöld från de rika och så vidare.

För Geijers generation kom den tyske filosofen Schelling med lösningen i sin idealistiska naturfilosofi. Geijers stridsskrift från 1811 Om sann och falsk upplysning citeras av Stolpe för att visa på frändskap mellan de två frimodiga värmlänningarna, Geijer och Stolpes, kamp mot materialism och förnuftsdyrkan.

Stolpes andra nyskrivna bidrag är också riktat mot vänstern. Per Nyström, socialdemokrat och historiker, hade läst upp i OBS! Kulturkvarten i Sveriges Radio 1975 ett fingerat brev från Geijer till hans nutida ättling, Lennart Geijer (dåvarande justitieminister). Nyström sa att Geijer skulle från sin himmel predika marxismen, en konsekvens av hans historiesyn enligt Nyström.

Den offentliga socialdemokratin fick på pälsen från en Geijer som stalinist och tokvänster (Nyströms term). Personlighetsfilosofin kan enbart utvecklas i det gemensamma ägandet sade Nyström om denna egenartade filosofi. Mer om detta i nästa kapitel.

Sven Stolpe angrep den socialistiska visionen som den förvaltas i Sovjetstaterna. Geijer skulle minsann aldrig stå för terroristisk byråkrati, ofrihet och vad gällde personligheten försvann den fullständigt i alienationen i öst, mångdubbelt större där än i väst. Stolpe är för ilsk i sin svada för att begrunda det faktum att både konservativa och socialister hittar argument för kritik av kapitalismen hos Geijer. Blott ett par sidor tidigare, s. 144, utvecklar Stolpe Geijers tilltro till kooperationen och 1800-talsbritten Robert Owens socialistiska experiment.

Något erkännande förtjänar hans bok 40 svenska författare, mindre dock för texten än för bilderna. Boken är rikt illustrerad med färgfoton, teckningar av Geijer och är en typisk presentbok. Kanske någon läsare kan uppfatta Geijers väsen och djupare tankar mellan anekdoterna, de tankar som ledde fram till Nyströmpolemiken.

Tager Erlander vittnar i sin första memoardel från 1972 hur det var att växa upp nästgårds med bygdens store son:

”Geijer fann jag en smula påträngande. Alla talade om honom. Varje sommar kom massor med turister”[2].

Hur lite vanligt folk, ja även den upplysta kantorsfamiljen Erlander i Ransäter, visste om Geijers filosofiska landvinningar visar detta citat:

”Han tedde sig inte som en vanlig människa med våra bekymmer och problem. Det var 30 år senare jag upptäckte hans genialitet. Av en händelse kom jag att läsa de artiklar i Litteraturbladet där Geijer för första gången presenterar socialismen svenska läsare / . . . / När Geijer refererar Saint-Simon finns det otvivelaktigt formuleringar som föregriper Marx. Geijers avfall 1838 var inget avfall till den klassiska liberalismen. Han var redan då starkt påverkad av socialismen. Men det talade ingen om för mig när jag var ung. Geijer var för mig Sten Sture och Vasarna. Sveriges historia var deras konungars”[3].

Tage Erlander var då påverkad av Per Meurling och Per Nyströms Geijeruppfattning.

Med dessa ord har vår förrförre statsminister karakteriserat den traditionella bilden av Geijer. I det sista kapitlet återkommer jag till orsakerna till denna spridda bild av Geijer utanför den trånga krets av Uppsalaakademiker, ättlingar, kyrkfolk m fl. som verkligen studerat Geijers skrifter.

FILOSOFISKA STUDIER

Marx och Geijer

1947 skrev Per Meurling om Geijer och Marx i en pamflett. 36 år senare, 1983, kom den väntade större studien. Meurlings Geijer och Marx. 1970-talets intresse för marxism gjorde att Per Nyströms betraktelse över Geijers avfall 100 år tidigare i Socialdemokraten (1938, 19/2) omtrycktes inte mindre än tre gånger[4].

Under detta styckes rubrik ”Marx och Geijer” behandlar jag bara studier som reder ut sambanden mellan dessa två som skilda socialfilosofer. Den litteraturvetenskapliga forskningen med marxismen som grund, Arne Melberg och Kurt Aspelins, tar jag upp i kapitlet LITTERATURVETENSKAPLIGA STUDIER.

Per Nyströms omtalade himlavandring i Erik Gustaf Geijers skepnad i etern 1975 innehåller hänvisningar till arbeten av Geijer, men gjorde med lätt hand. En populär utvikning således, och Per Nyström tror sig kunna sin Geijer alltsedan 1930-talet.

Han menade i radioföredraget att Geijer misstrodde medelklassen 1844 i sina föreläsningar om ”vår tids inre samhällsförhållanden”. Nyström menade att Geijer skulle ha givit socialdemokratins fördelningspolitik beröm, men klandrat de räddhågsna fackpamparnas vördnad för hierarki, rationaliteten och teknologin.

För Nyström utesluter dessa moderna produktionsformer känslan av att äga personlighet som Geijer värnade så mycket om. Socialismen skulle upphäva alienationen. MBL är ett steg, men vi måste gå vidare sa Geijer enligt Nyström, ty folkets upplysning kräver det.

Undertiteln till Per Meurlings bok, ”Studier i Erik Gustaf Geijers sociala filosofi”, säger mer vad boken innehåller än huvudtiteln Geijer och Marx. En mängd mer eller mindre sorterade uppslag samlade under ett halvsekels bekantskap med tysk idealism, marxismdebatt och Geijerstudier har hamnat i denna ojämna men infallsrika bok. Jag tar först upp Meurlings tankar om personen Geijer, sedan synen på historiefilosofin.

Knappast förvånande för Per Meurlings frimodighet innehåller boken även psykologiska spekulationer. ”Faderskomplexet hos Geijer” heter ett kort avsnitt. Här tecknar författaren bilden av en strängt hållen hämmad ung man som oförstådd och kanske även oälskad av sin far, hänger sig åt djup religiositet och får en stark ovilja mot despotism. Faderns barska uppträdande går igen hos Geijer själv i kroppshållning och ansiktsuttryck, men Geijers egen frihetslängtan och känslosamhet kunde inte döljas.

På samma sätt spekulerar Meurling om Geijers ungdomsreligiositet. När Geijer möter den krassa upplysningsfilosofin i Uppsala drabbas han av en chock. Förlusten av hemmet i Värmland med dess varma kyrklighet och samvaro gjorde naturligtvis ensamheten med Voltaires hån och La Mettries maskinmänniska extra svår för den lättrörde Geijer.

Först 30 år senare skriver Geijer själv om sin ungdomstid i Minnen, vilka har nämnts i tidigare Geijerforskning, men os Meurling får resonemanget extra tyngd genom antropologiska jämförelser[5] och Hegelminnen. Detta förklarar något av den unge Geijers hängivenhet för den buttre Benjamin Höijer. Denne sanne idealist förde den unge villrådige Geijer bort från hotande psykos till djupa och välgörande studier av Kant, Fichte, Schlegel, Schelling m fl.

Per Meurlings syn på Geijers politiska åskådnings inrymmer kritik av terminologi. ”Geijer var aldrig vare sig konservativ eller liberal” (s. 27). Med osviklig udd riktar Meurling in sig på den tidigare forskningen som vill ha kvar Geijer som ”den borgerliga idealismens galjonsfigur” (ibid). Enligt Meurling måste man gå till senare tid för att hitta Geijers motsvarighet. Socialdemokratin på 1880-talet och Lantmannapartiet efter 1865 är Geijers riktiga bundsförvanter.

Litteraturprofessor Thure Stenström anmärker på Per Meurlings snabba avfärdande av statsvetaren C. A. Hesslers tredelning av Geijers politiska utveckling; liberalism-konservatism-liberalism[6]. Kanske behövs djupare och mer forskning än vad Geijer och Marx förmår för att vederlägga Hessler, men å andra sidan är terminologin ett hinder i vissa lägen för att förstå Geijers komplexitet.

Meurling dömer även ut 1900-talets mest citerade Geijerforskare, John Landqvist. Denne ser inte anledningen till att Geijer år 1811 valde att publicera Om sann och falsk upplysning under pseudonymen ”-ij-”. Den var kritisk mot upplysningen och Geijer var rädd för att mista Svenska akademins pris för Hvilka fördelar kunna vid menniskors moraliska uppfostran, dragas af deras inbillnings-gåfva m.m.? 1810.  Prisskriften måste omarbetas och under tiden kom stridsskriften. Meurling menar att de två utgjorde ett verk och anför som ytterligare skäl att termen ”inbillnings-gåfva” finns på två ställen i skriften från 1811.

Huvudinnehållet i Per Meurlings bok är en utvidgning av hans efterforskningar vid Marx- Engelsinstitutet i Moskva bland de tusentals böcker den flitige Karl Marx penetrerade. I pamfletten från 1947, Geijer och marxismen, visas sambandet mellan Marx Kritik av den hegelska rättsfilosofin och S. P. Lefflers tyska översättning av Geijers Svenska folkets historia från 1832–34. Vad Marx var ute efter sommaren 1844 var hegelska drag hos Geijer, staten Sveriges historia och vad som i detta kunde stödja en revolutionär uppfattning och kritik av Hegel.

Vad var det då Marx hittade? I korthet såg han stöd för sin tanke att den äldsta rätten, hos Geijer rättsskipningen i Odens Uppsala, gjorde till en religiös mystifikation. Marx vände sig mot Hegels uppfattning av staten som något med egen verklighet. Geijers syn på de urgamla landskapstingen som ett uttryck för den suveräna folkviljan, Rousseaus ”la volonté général”, intresserade den unge romantiskt demokratiske Marx. Långt senare, 1856, minns Marx med Geijers hjälp, hur svenskarna kastat högadeln ur sadeln med Karl X och Karl XI:s hjälp.

Meurlings bok väcker lust och kritik på samma sätt som Sven Stolpes polemik. Båda är dogmatiska i sin Geijeruppfattning. Meurlings storslagna genomgång av den tyska idealismen med bl. a Feuerbach (från vilken både Geijer och Marx hämtade idéer om statens bortvittrande), om Geijers kritik av Tegnérs rysshat,  Adam Müllers betydelse för Geijers Feodalism och republikanism (1818-19), uppvärderingen av Om den historiska stilen (1808, som sägs föregripa Spenglers oändlighetskriterier), misstaget att se Lorentz von Stein som en influens till både Geijer och Marx (senare forskning har visat att denne ”kommunistiske” skribent var preussisk statsspion!) osv. är lärda och subjektiva betraktelser.

Geijer och Marx är en samling uppslagsändar till nästa generation radikala Geijerforskare. Få har tagit Meurling på allvar[7], men trots sin frånvaro 1947 och 1983 svävade hans grinande ande över båda jubliéerna [8].

Historikern Geijer på 1980-talet

Thorsten Nybom skriver i förordet till sin nyutgåva från 1980 av Geijers Om vår tids inre samhällsförhållanden m fl. skrifter och tal och brev:

”När den liberalt färgade positivismen med Lauritz Weibull i spetsen gick till storms mot denna typ av historieskrivning, kom därför Geijer att innefattas i motståndarlägret. Positivisternas av olika generationer epokgörande insats var förvisso en i och för sig nödvändig renhållningsuppgift, men deras programmatiska teorifientlighet och utpräglade empirism medförde att historikern Geijer ytterligare försvann in i glömskans töcken, medan uppmärksamheten riktades på den skönlitteräre författaren, kulturpersonligheten och politikern Geijer” (s. 8)

Historikern Thorsten Nybom motiverar sin nyutgåva med tre skäl. För det första introducerade Geijer något som kan kallas historiefilosofi i Sverige och han gjorde det med dåtidens internationella strömningar, men ingalunda okritiskt.

För det andra ville Geijer förena empiri med en generell vetenskapsteori, vilket är eftersträvansvärt idag enligt Nybom. För det tredje är Geijers uppfattning av historien som den mänskliga frihetens utveckling, där personlighetstanken står i centrum, väsentlig idag.

Målet för all historieskrivning är att syfta till att förstå samtiden och identitet och bättre liv åt alla. Nybom vill ge Geijer epitetet ”emancipatorisk historiker” för vilken historievetenskapen är en ”kritisk didaktisk social vetenskap” (s. 12–13). Dessa tankar utvecklade han tre år senare i en jubiléumsföreläsning i Uppsala till 200-årsminnet av Geijers födelse[9].

Där menade Thorsten Nybom att Geijers omdiskuterade avfall missförståtts forskare diskuterat i aktuella politiska termer (jfr. Meurling). Istället borde man se Geijers utveckling från 1838 som ett led i många dåtida historikers (Comte, Mill, Marx, Toqueville) väg till en ny vetenskap – den historiska sociologin. Nybom ser mer frändskap mellan sociologen Max Weber och Geijer än mellan Geijer och hans samtida historiker, Ranke t ex[10].

Uppslaget är givet för den som vill skriva den svenska sociologins historia: börja med Erik Gustaf Geijer!

Nyboms nyutgåva av Geijers Om vår tids inre samhällsförhållanden motiveras också av att den senaste utgivningen av Geijers verk, Alf Kjelléns Den levande Geijer (1947) är för kristen och godtycklig i urvalet. Det är intressant att notera att trots Nyboms avvisande av pre-marxism hos Geijer är det just de delar som Per Nyström och Per Meurling hänvisar till som intresserar honom. För en lekman framstår också de som det mest moderna hos Geijer.

Geijers vetenskapslära

En av kunnigaste Geijerkännarna, Torgny Segerstedt d.y., har låtit höra från sig fyra gånger mellan 1974 och 1983 i Geijersammanhang. Den djupaste studien skrev han i sin tredje del av den akademiska frihetens historia i Sverige, Den Akademiska Friheten 1809–1832 (1976). De tre andra är en förstudie till ovan nämnda bok från 1974, en föreläsning från Geijerjubiléet 1983 och ett tal i Svenska Akademin samma dag (se litteraturlistan sist).

Segerstedt kommer inte med några nya revolutionerande hypoteser eller fakta, men visar sig kunnig och pedagogisk i sin studie från 1976. E. G. Geijers insats för Uppsala universitet dokumenteras än en gång, hur t ex Stockholmsliberalen Richert motades tillbaka av Geijers hegelska och patriarkala ord angående den särskilda förvaltningen av universiteten, jurisdiktionen. Geijer framställs som konservativ, om än vacklande, i utbildningsfrågor[11].

Segerstedt bygger Geijers samhällsuppfattning på tankar han sammanställt till en helhet utifrån prisskrifterna Äreminne över Sten Sture (1803), Om inbillningskraften (1810), och den dunkla avhandlingen Thorild (1820). Ur dess finna Segerstedt en kunskapssyn som sedan ligger till grund för Geijers ställningstaganden i Stora Uppfostringskommittén 1825–28:

Vetenskaplig kunskap                                        Sund förnuftskunskap

Visshet grundad på intuition el. intellekt        Visshet grundad på tro

Abstrakta regler                                                              Konkreta fall

Systematiska regler                                  Osystematiska generaliseringar

Allmänt gällande regler                       Regler ad. hoc

Självständiga                                          Begrepp beroende

Den vetenskapliga kunskapens föremål; kunskap,                  Sunda förnuftets mål: ”nyttig och praktisk

Bildning, självmedvetande                                                               tillämpning” (tabell från s. 72)

Segerstedt vill med denna skiss visa hur kunskapen skiljer sig till natur, behov och tillkomst för de olika stånden i samhället. Den vänstra kolumnen är för statens ämbetsmän och akademikerna, den högra för näringsidkare och bönder. Denna tudelning har inte uppställts på detta sätt tidigare, även om andra har uppfattat Geijers syn på utbildning och uppfostran likartat.

Men hur sker då kontakten med verkligheten för den stackars ämbetsmannen eller akademikern som bara får använda sitt intellekt? ”Geijer förnekar att man, genom generaliseringar från individuella observationer, skulle nå fram till generella satser” (s. 74). Inbillningskrafter avser förmågan att se det enskilda som exempel på en generell sats. Omdöme och sinnet är andra termer för denna kraft som gör regeln tydlig.

Segerstedt menar att Geijer, liksom Höijer, föreställt sig att det skett ett kunskapsteoretiskt syndafall hos människan. Därefter står människan som avskilt subjekt, ur stånd att uppfatta det rätta sammanhanget, om hon inte ser verkligheten i möte med andra människor, dvs. personlighetsfilosofin. Men 1820 var denna föga utvecklad hos Geijer. Själv nämner han Leibniz och Kant som källor till sin egen kunskapsteori.

Konsekvenserna av denna ideologi för staten är att den bör garantera viss läskunnighet för bönder och borgare, men i övrigt lämna dem ifred att sköta sina yrkesskolor. Staten ansvarar blott för ämbetsmännens och universitetens folk[12].  Allt detta släppte Geijer under 1830-talet när medelklassen växte och ställde krav.

Under jubileumsföreläsningen 1983 gör Torgny Segerstedt en liknande utdelning:

frihet/ nödvändighet, individuellt/ allmänt, empirisk/ deduktiv kunskap, rätt/ moral, feodalism/ republikanism.

Spänningen mellan dessa element är, med Hegel, drivkraften i historien. Men Geijer vill ena dessa motsatser med en medlare. Föreningen sker dels på ett metafysiskt plan, dels ett konkret historiskt. Gud son inträder mellan natur och ande, inbillningskraften mellan objekt och subjekt, kungen mellan feodalism och republikanism. S

Detta gör Lars Lönnroth ett större nummer av senare i samma bok och menar att detta är ett antipositivistiskt argument för vikten av att ha en helhetsuppfattning. Segerstedt skulle knappast vilja etikettera sig ”antipositivist”, vilket bevisar att även andra utanför Lönnroths skara sätter upp hypoteser, prövar helhetsbilder m m.

Religionsfilosofen Geijers svar

Jag vill med rubrik visa på religionsvetarens Anders Jeffners berömliga utredning av personlighetsfilosofin hos Geijer, men måste först nämna en mindre bemärkt uppsats av filosofen Hans Regnell.

I ”Geijer om religionen och samhället” i jubileumsskriften Geijerstudier 6 (1982) visar Regnell sin oförmåga och sitt ointresse av Geijers tankevärld. Han upprepar tidigare fakta med ursäktande formuleringar för sin magra insats. Liksom Stolpe sätter han likhetstecken mellan upplysningens våndor på 1810-talet och dagens tid, men finner där positivismen anklagad. Tvärtom tar han Geijer till intäkt för att ”mer eller mindre aparta sekter finner anhängare”[13]. Nog om denna uppsats och över till Uppsalateologen Anders Jeffner.

Hans föreläsning under jubiléet 1983 präglas av en varsam pedagogisk hand, som stannar vid de svårigheter en nutidsmänniska möter inför idealismens dunkla abstraktioner. Geijers personlighetsfilosofi är ett svar på frågor som vi har svårt att urskilja idag. Men detta är en utmaning för Jeffner och han hittar tre problem som Geijers filosofi besvarar:

Det ontologiska, dvs. vad är varats grund till vilket man reducerar allt eller prioriterar en viss sida av verkligheten

Den normativt-etiska, dvs. det goda och ondas natur, värdenas ordning och människans fria vilja

Den kosmologiska, dvs. världens struktur i stort; utveckling (med eller utan Hegel), cykler, är vad Jeffner nämner, det som Geijer kallar ”bandet i all existens” (Samlade skrifter, nr 3, s. 52 (1924) utgivna av John Landqvist. Hädanefter förkortat SS).

Anders Jeffner menar att personlighetsfilosofin hos Geijer får en särskild betydelse som skiljer honom från Fichte, Jacobi, Feuerbach och även Buber. Geijer menade att det som konstituerar personligheten är självmedvetande, en fri vilja, tänkande och upplevelse, men för att allt detta skall fungera krävs en annan människa eller Guds uppenbarelse, fattad som ett du.

Det originella är att Geijer besvarar den ontologiska frågan, dvs. varat, med personligheten inkluderande alla beskrivningar som nämnts ovan. Endast med personligheten kan vi få sammanhang och Geijer antar att vi inte kan undgå att se detta faktum, dels i oss själva genom erfarenheten, dels i mötet med andra genom en speciellt ”du-kunskap” som existentialister uppmärksammat.

Gud tänkes som den högsta personligheten, manifesterad i treenigheten, men även i andra människor. Endast som uppenbarelser kan vi förstå skapandet av de ändliga människorna. Panteismen, som frestade Geijer, vederläggs med denna personliga Gudstanke.

Jeffner visar att Geijer skiljer sig från de andra idealisterna även i uppfattningen om den materiella verkligheten, när han skriver att Geijer ansåg den fysiska yttervärlden erkänd genom personligheternas egna observationer av varandra och i gemensamma erfarenheter (vilket inte Boströms idealism tillåter).

Kroppsligheten är inte ondskan menar Geijer, utan ondskan är behandlingen av medmänniskor som medel, inte mål. Att inte se sin nästa som ett du, med allt vad det innebär av medvetenhet, egen vilja, osv. är ont.

Kosmologin hos Geijer grundar sig på det syndafall som även Segerstedt uppmärksammat, men nu på ett högre metafysiskt plan. Geijer tycks mena, säger Jeffner och refererar till John Landqvist, att människorna skapas av Gud för att realisera den personlighet de bär i sin fysiska existens för att försonas med Gud i ömsesidig kärlek till nästan och Gud. I historien sker samma gradvisa utveckling av alla människors personligheter. Den kristna epoken ser Geijer som ett stadium på väg mot ett högre, och där tar eskatologin vid.

Kyrkoherde Bengt Redell betonar i sitt inlägg i jubileumsskriften Geijers spontana uppfattning av Gud som ett ”du”. I hans psalmer från 1812 kallas Gud för Du, Dig, Din sol etc.

”Existentialisten” Geijer

Kierkegaard eller Geijer? 1800-talets två största nordiska tänkare var båda företrädare för en s.k. existensfilosofi. Geijer är dock inte den man idag sätter jämsides med den berömde dansken, varför Thure Stenströms omnämnande av honom i boken Existentialismen i Sverige. Mottagande och inflytande 1900–1950 (1984) får sägas vara en nyhet. Ändå är Geijers optimistiska sociala filosofi dominerande för 1800-talets och det tidiga 1900-talets filosofer och teologer (i mindre grad). Stenströms tes är att vi med Geijer skapat oss en svensk motsvarighet till Kierkegaard som effektivt hindrat tänkare som Heidegger, Barth m fl. att uppmärksammas.

Teologen John Cullbergs (1895–1983) förhållande till Kierkegaard och Geijer utreds närmare i boken. Med svenskens hjälp höll Cullberg gränsen klar mellan den personlighetsontologi Geijer företrädde och t ex Karl Barths ”kryptomystiska” Gudsbegrepp[14]. Heidegger hade mycket lite att ge Cullberg som utväg ur den kris idealismen hade hamnat i under 1800-talet. Geijers första ansats fullföljdes av andra filosofer inom den tyska dialektiska teologin som Emil Brunner och Karl Heim.

”Även i den mest djuplodande granskning, som någon svensk bestått den tyska Kierkegaard-renässansen och existentialismen inom teologin och ännu sent som 1933, är det först och främst Geijer som trycker sin hallstämpel på argumentationen. Cullbergs existentiella religionsfilosofi blir därmed ännu ett bevis på Geijers makt i vårt tankeliv och Kierkegaards vanmakt” (s. 73).

Ovanstående citat apropå Cullbergs Das Du under die Wirklichkeit (1933).

Thure Stenström finner inspiration från Geijer hos en av våra prosaister, Lars Ahlin. Denne intygar inflytandet, liksom av Buber och Cullberg, under sina Uppsalaår. Att bli förvandlad till ting av andra, som mannen i Inga ögon väntar mig (1944) och kvinnan i novellen ”Fram i mörkret” (i Huset har ingen filial (1949)) är tecken på den störda gemenskap mellan människor och Gud Geijer skrivit om.

Geijers teologi förvaltas alltså av litteraturprofessor Thure Stenström numera, vilket intygar den brist på intresse hos nutida teologer för Geijer. Anders Jeffner avslutade sitt föredrag med att beklaga detta.

Bergson och Geijer

Trots att jag blott haft tillgång till en recension (av Thure Stenström[15]) av Jean-Francois Battails bok Le mouvément des idées en Suède à l’âge du bergsonisme (1979) vill jag ta upp några tankar om Geijer Stenström återger.

Battail upptäcker liknande tankegångar hos Bergsons intuitionsbegrepp och Geijers sinne och inbillningsgåva, liksom John Landqvist gjorde i Paris efter sekelskiftet. Man till skillnad från Landqvists samtida kritiker, Adolf Phalén, menar Battail att Landqvist är den klarsynte. Phalén och fler med honom menade att Landqvist missförstod Geijer när han läst Bergson. Han såg Geijer med Bergsons glasögon. Recensenten håller med Phalén mot Battail.

En utlännings syn på Sverige är alltid intressant, speciellt när det handlar om s.k. lynne, sinnelag. Battail funderar på om det finns något specifikt svenskt över all filosofi här under 1800-talet och i början av 1900-talet, en suddig oteoretisk men praktisk och socialt användbar tankeströmning,

Battail ser Geijer som en av grundarna till denna nationella tankevärld genom sin optimistiska personlighetstanke (jfr. den dystre Kierkegaard vilket Stenström gör i sin existentialismstudie). Det hela blir dock inte något negativt när Landqvist för tanken vidare menar Battail, vilket Stenström skyndar att påpeka. Innan Landqvist var otydligheten mest ett hinder.

Kristen livssyn och Geijer

Sist i denna teologiska avdelning skall jag nämna några ord om de kristnas syn på Geijer idag. Stiftelsen för Sverige och kristen tro gav ut Gösta Wredes lilla skrift Vad säger Geijer? till jubileumsåret 1983.

Wrede går ödmjukt igenom Geijers kvalitéter som teolog. Polemiken mot upplysningsmännens rationalism visar att Geijer misstrodde vetenskapen som enda kunskapskälla. Känslan och erfarenheten måste erkänna som likvärdiga. Liksom hos Stolpe m fl. målas det hotande teknokratiska samhället upp. Gränsen mellan vetenskap och tro stakas ut med Geijers hjälp.

En originell men svårbedömd synpunkt är Wredes syntes av två skilda linjer i nutida teologi: den antropocentriska Gudsbilden (Tillich) och den teocentriska (Barth). Dessa två förenas när Gud låter sig uppenbaras i varje människas gestalt och i dess inre ju mer hon handlar moraliskt, dvs. ser sin nästa som ett ”du”.

Gösta Wredes bok är ingen populär framställning av Geijers tankar, hur gärna han än vill, men visar på att teologin hos Geijer är väl utvecklad.

 

LITTERATURVETENSKAPLIGA STUDIER

Schiller och Geijer

Tore Hagström är den enda litteraturforskaren som skrivit en konventionell komparativ studie av Geijers lyrik under perioden 1970 till 1984, såvitt jag kan se.

I sin jämförelse mellan den tyske författaren Friedrich Schiller (1759–1805) och Geijer knyter han an till tidigare forskning, går noggrant igenom denna och presenterar några antagande som kan utläsas men icke fastslås definitivt. Hagströms ”Om Schillerreminiscenserna i ’Odalbonden’ och ’Vikingen’” publicerades 1971 i Samlaren.

Med sin forskning om Blanck, Böök, Werin och Molin ställer Tore Hagström upp Schillers drama Die Braut von Messina (1803) bredvid de geijerska lyckokasten. ”Odalbonden” visar i vissa rader sin idé, enskilda motiv och i sin stil likheter med Schillers drama.

Strof 11 i ”Odalbonden” som lyder: ”De wäldige Herrar, med skri och med dån/ Slå byar och riken omkull/Tyst bygga dem Bonden och hans son/ Som sår uti blodbestänkt mull”, motsvarar en vars i Schillers pjäs, där herremännens framfart och allmogens slit karakteriseras på liknande sätt.

I ett utkast till ett havsdrama som infogats i Die Braut von Messina finner Hagström en likartad bild av ungdomlig rastlöshet och dådkraft som Geijer tecknar i ”Vikingen”, dock mer konkret. Trots skillnad i abstraktion finner Hagström det lättare att urskilja den nära ”frändskapen med Schiller i ämne, uppbyggnad, stämning och symbolik” i ”Vikingen” än detaljlikheten i ”Odalbonden”[16]

En originell synpunkt är Tore Hagströms vilja till helhetssyn på både dikterna och dramat. Han tar fasta på ”realisten” hemma vid gården och ”idealisten” som vill ut på havet. Dessa tendenser för han tillbaka till på de två körer som Schiller använder, en äldre och en yngre, sjungande mot varandra om tryggheten och äventyret. Hagström pressar överensstämmelsen vidare när jag vill se en liknande peripeti i ”Vikingen” som det dramat innehåller.

Allt detta vore gott nog om man visste att Geijer verkligen läst Die Braut von Messina före 1811 när dessa unika rader om vikingalivet skrevs (aldrig senare överträffade enligt många, även Geijer). En bokhandelslista ger en viss sannolikhet för att Schiller-beundraren Geijer borde ha upptäckt den i Uppsala eller Stockholm under åren 1804–1811.

Geijer i offentligheten

Jürgen Habermas offentlighetsteori nådde omsider Sverige bl. a i Arne Melbergs Realitet och utopi (1978). Melberg använder även R. S. Neales term ”middling class” försvenskat till ”förmedlande klass” i ”omvandlingssamhället” för att ringa in Geijers position i det offentliga livet.

Geijers avfall är ett avfall från den representativa offentligheten han tillhört som professor och akademiledamot menar Melberg. Geijer övergår till den framväxande borgerliga offentligheten, men är en del av denna förmedlande klass som står med ett ben i feodalismen och ett i medelklassens ”embryo” till kapitalism. Geijer är en av de första som brukar termen ”allmän opinion” i den mening liberaler gjorde senare noterar Melberg.

Men Geijers turer i offentligheten går en omväg, över ”salongsoffentligheten” eller ”intimsfären”, innan han hamnar som representant för det nya samhället (proklamerad i en tidning, vilket Melberg uppmärksammar som den borgerliga offentlighetens fäste). Vi finner Uppsalas Malla Silfverstoples salong som producent av innerlighet, romantik och familjaritet. Salongen grundar sitt välstånd på kapitalismen, den ”nya fria tiden”, t ex, men höjer sig ovanför produktionens futiliteteter. Motsättningar sublimeras och en förment fri kommunikation utropas i salongen. Geijer deltar med känslosamt pianoklink, ideologiserar och döljer.

Melberg funderar även över brotten i Geijers prosastil före och efter avfallet. Geijer står för salongens intimitet i den borgerliga offentligheten, vilket leder till oförstående och arga ord från forne vännen Hans Järta, konservativ. Den personliga stilen hör hemma i salongen anser han, men det är för sent när denna innerlighet har blivit medelklassens vapen mot det gamla samhället och äldre skrivstilar. Melberg visar dock på motsättningar mellan innerlighet och offentlighet.

Sammanhanget mellan Geijer och offentligheten skulle behöva en annan utredning jämsides Melbergs för att göras klarare. Geijer som en representant för alla tre offentligheterna – kanske utöver alla?  (jfr. Melbergs ovilja till klassificering) säger mycket om hans utveckling.

Romantikens dialektik

Geijer tar avsevärt större utrymme i den andre marxistiske litteraturforskaren, Kurt Aspelins, bok Poesi och verklighet II. 1830-talets liberala litteraturkritik (1977)[17].  Avsnittet ”Den geniale Geijer” behandlar den estetik Aspelin lyckats utläsa trots Geijers fientlighet mot ämnet och en objektiv konstant dialektisk syn på romantiken[18].

I inledningen redovisar Aspelin sina källor (Marcus (1909), Borelius (1909), Kjellén (1933), Källqvist (1938) och Norberg (1944)) och tillägger att hans sak är att mindre använda nya fakta än att pröva nya grepp. Greppet blir marxistiskt-dialektiskt med tonvikt på det senare.

Geijer var mycket väl insatt i tidens litteratur konstaterar Aspelin, men han studerar litterära verk mer som socialt dokument än för dess estetiska kvalitéter[19]. De franska desperata diktarna Charles Nodier och Auguste Narbier är symtom på Napoleon III:s förfallna regim och den omvandling medelklassen stod inför. Antiteser hos Geijer om den franska litteraturen visar hans sätt att handskas med den hegelska logiken; ”/. . . / experimenterande metamorfoser, av skönt till fult, dygd till last och så vidare tvärtom”.

Balzac, kärt ämne för marxister, har influerat Geijers uppfattning om borgarkungens Frankrike menar Aspelin. Den moralism som andra skribenter mötte den klarsynte realisten Balzac med lyser med sin frånvaro hos Geijer, som tar Eugénie Grandet för dess samhällsskildring mer än dess omoraliska gestalter.

Den engelska litteraturen fascinerade Geijer med sitt register från den revolterande Byron till krönikeförfattaren Scott. Geijer gläds åt Scott, naturligtvis, för denne historiska studier. Aspelin noterar hur Geijers analys går utöver den litterära nivån för att fånga Scott som en typisk representant för den engelska borgerligheten.

Huvudavsnittet i Aspelins studie ägnas två recensioner som Geijer skrev 1836 och 1838. Aspelin vill visa sambandet mellan dessa för att fånga Geijers konsekvent dialektiska syn. I den första, recensionen av Fahlcrantz Ansgarius, skissar Geijer, den betraktande historikern, en liten litteraturhistoria. Schemat upplysning, förromantik (inkl. 1789), romantik, förstås av Geijer som samspel mellan idé och samhälle.

1838 hade romantiken brutit samman pga. inre motsättningar (vilket Geijers litteraturstudier bekräftade). Den naturdyrkan romantiken hade satt som svar till upplysningsfilosofin hade resulterat i vanmakt, tvång att enbart se tillbaka då nutiden var naturvidrig och ledde till handlingsförlamning.  Geijer såg två återvändsgränder; illusionslöshet (Heine) och verklighetsflykt (Atterbom, men också det franska återvändandet till medeltiden, mysticism mm).

Tankegången kallad ”Romantikens dialektiska självförstörelse” finns sammanfattad i följande citat av Aspelin:

”[Geijer] ser den förbindelse som etablerat mellan dikt och samhälle i landets nya litteratur som negativ. Resultatet har blivit att den spiritualism som romantiken skulle företräda såsom materialismens motsats fick få möjligheter att göra sig hörd. Tvärtom förvandlades den till skepticism och otro, såväl visavi den högre verkligheten som den lägre jordiska – ’och den poetiska världen förefaller snart som en tabula rasa’ (Geijers SS del 7, s. 273). Detta är romantikens självförstörelse, Trånaden efter ett romantiskt förgånget kunde inte motstå invasionen från det närvarande” (s. 165 i Aspelin (1977)).

Det ”närvarande” är besvikelsen efter den franska revolutionen och krigströttheten ute i Europa. Aspelin citerar Geijer igen för att visa hur hans tanke om ”det negativa” har sitt ursprung i hegelsk logik: ”Det negativa var ej något yttre utan en innerlig relation, en det positivas egen självförstörelse” (SS, del 10, 147).  Politiken och religionen visar samma utveckling menar Geijer. Detta sägs dock tre år senare i föreläsningarna om människans historia.

1836 är tendensen klar. Romantiken är övermogen och Geijer nämner Thorild som en sista röst i öknen, men konstaterar att han själv är ensam i sin misstro mot känslodyrkan. Två år senare var han säker.

Atterbom utsattes för skarp kritik från annat håll än Geijers 1837–1838, varför Geijer lägger sig ytterligare vinn om att, som professor i historia, stå över dagsdebatten.  Aspelins syfte, att visa den objektiva dialektiken i Geijers kritik, leder till att Geijers ambition tas för sanning. Striden kring Atterbomsrecensionen är välkänd. Aspelin betonar starkt det sakligt hållna hos Geijer. E. Källqvists syn i sin Geijers Atterbomsrecension (1938)[20] är att Geijer valt polemiken som plats för sitt avfall och att de var överens i estetiska sakfrågor. En subjektiv menar Aspelin.

Hans egna utfall mot Atterbom verkar vara av samma kaliber som Geijers, dvs. med en stor dos känslopatos och förakt för den veke konservative Atterbom.

I Hegels namn, vad kom ur ”negationens negation”? Aspelin försöker fylla Geijers tabula rasa med något hoppfullt. Geijer själv kallar den nya poesins (Heine, Byron) innehåll ”stundens tröstlöshet” som är ”poesins inkognito”, tvekar om romanformen för att avfärda den som bruksvara och i lyrisk förmåga ungefär lika bra som pressen. Aspelin finner bara fromma förhoppningar och tro på att framtiden skall ge nytt hopp.

 

GEIJERIANA

Under denna rubrik har jag samlat uppsatser, tal, föreläsningar, artiklar mm som inte har passat in i något av de tidigare kapitlen. ”Geijeriana” handlar om personen Geijers liv och den tradition han, i viss mån, skapade.

Året 1983, 200-årsdagen sedan vaggan stod i Ransäter, har avsatt en mängd Geijerstudier och Geijeriana. Dagen den 12 januari hade kultursidorna på DN, SvD, VF och NWT minnesartiklar och i Uppsala universitets aula talade rektor Holmdahl om bl. a sitt släktskap med den store som står staty i universitetsparken nedanför, musik spelades senare på kvällen och P1 höll Geijerafton. En värdig pompa och ståt således.

Geijeriana av det lättare slaget skall omnämnas, ev. fördelar tas upp, resten må förtigas och jag hoppas att man njöt av talen i des rätta sammanhang. Mestadels finns dessa i Geijerstudier nr 6 (1983) och Geijerjubiliéet 1983 i Uppsala, men jag återger två tidigare tal av Lennart Geijer också.

I Geijerstudier nr 6 skriver historieprofessor Sten Carlsson om ”Svenska kulturbärare. Ståndscirkulation och släkttradition”, hans specialområde.  Med hjälp av tidigare förvärvad kunskap och arkivstudier kommer han fram till att E. G. Geijer till hörde det fåtal landsbygdsbarn och högre ofrälse ståndspersoner som blivit en s.k. kulturbärare.  År 1800 ingick Geijer in den fjärdedel av alla kulturbärare som kom från ofrälse hem, men av den totala folkmängden tillhörde han den minimala grupp på 0, 00074 procent som utgjorde kulturbärare från Värmland. Ett unikum.

Till behållningen av Carlssons undersökning, förutom de större svepen bland svenskarnas öden i kulturlivet, hör det släktträd där fränderna Geijer, Tegnér, Fröding och Lagerlöf samsas samt något om E. G. Geijers nutida släktingar Olof Lagercrantz, Lars Lönnroth och Agnes von Krusenstjerna.

Nästa studie i Geijerstudier nr 6 är engelsmannen Roger Pilkingtons bidrag som beskriver Geijers resor och vistelser i England.

Jan Stjernstedt (även han Geijerättling) skriver om tecknaren Geijer, vilket visar på att ingen har ett fullgott sjätte finger (”-Med fem saker har jag befattat mig – ivrigt, om ej med framgång – filosofi, historia, vältalighet, poesi och musik. De är de fem fingrarna på min hand”).

Sven Svenssons och Stig Strömholms tal i Geijerjubiliéet i Uppsala 1983 är god retorik. Strömholms nyanserade bild är dock densamma som i hans text i SvD samma dag och hans bidrag i Geijerstudier nr 6.

Till samma skara kunniga men blott alltför underhållande akademiker hör C-G Andrae, som i en installationsföreläsning tog upp 1983 års historiker, Geijer. Han betonade det fria sanningssökande hos Geijer, men förebrår honom för hans tilltro till ”ett antal smågalna tyska filosofiprofessorer”[21].

Den som i en mindre uppsats kliver över gränsen från ”minneskonfekten” (Meurlings syrliga term) är juristen och historiken Rolf Karlbom. I hans bidrag i Geijerstudier nr 6, ”Tryckfrihetsåtalet mot E. G. Geijer 1821”, granskar han affären ur tekniskt- juridisk synvinkel till skillnad från de tidigare spekulationerna om vem som egentligen initierat processen (Leopold, Wallin, Löwenhielm eller någon bundsförvant till åklagaren Wetterstedt eller någon annan förutom dessa).

Karlbom stöder sig dels på religionshistorikern Harry Lenhammars studie Religion och tryckfriheten 1809–1840 (1974), dels efterforskningar i rättegångshandlingar, protokoll, brev mm. Hans tes är att åtalet endast kan förstås mot bakgrund av de tidigare misslyckade försöken att använda förnekelseparagrafen mot kättersk litteratur. Inte heller paragrafen som förbjuder lögner och förvillande alster hade räckt till i de fem fall Karlbom går igenom innan han når Thorildprocessen. 1812 års lagändring var verkningslös.

Karlbom menar att åklagaren Gustaf af Wetterstedt ville knappast ha en fällande dom i målet. Själv var han en beundrande av 1789 års franska revolution när det begav sig och s.k. teofilantrop. Men av juridiska och arbetsmässiga skäl ville den höge juristen få förnekelseparagrafen avgjord inför sakkunniga, dvs. teologer. Chansen kom när professor Geijer skrev att han ifrågasatte treenigheten och försoningsläran i sin Thorild 1820. Enligt den akademiska jurisdiktionen skulle åtal mot studenter och lärare väckas konsistoriet. Geijer fick åtta teologer och en jurist att frikänna honom

Karlboms uppsats går dock inte vidare och fastställer lagrummet i den omstridda paragrafen som den uppfattades i rättegången, men ansatsen och förhistorien är föredömlig.

Titeln till Geijerstudier nr 6, ”Att följa sin genius” visar sig härröra från en uppsatstävling som Geijersamfundet, vilka ger ut Geijerstudier, anordnade 1949–50. De vinnande bidragen hade att visa vilken roll Ciceros ord ”Sequere genium!” (”Att följa sin genius”) spelat för Geijer, men man kunde även sätta regeln för vilken människa som helst.

Birger Christoffersson, då 22 år, skrev om hur orden kunde tydas i efterkrigssverige och hans uppsats publicerades samma år. Stig Strömholm, då 19 år, valde att plöja Geijers samlade verk, Hessler och Rodhes tjocka böcker och dokumenterade noggrant hur ”genius” kunde uppfattas som sinne, samvete, personlighet, innersta jag, andligt kunskapsorgan mm.

Båda uppsatserna är omtryckta i Geijerstudier nr 6. Stig Strömholms kommentar till sin uppsats idag visar hur Geijer blivit dennes förtrogne och följt honom i allt sedan 1950. En eftermiddag i Paris, skriver Strömholm, så sitter han och f.d. diplomaten K. J. Westman och läser högt ur Geijer och Tegnér, som var Westmans favorit. De ville visa på kvalitéter och överträffa varandra med var sin värmlänning, Geijer förlorade i lyrik men tog igen i prosa[22].

I ett tal Lennart Geijer höll i Karlskoga 1982[23] behandlar han, enligt honom själv, för första gången angreppet mot Geijer i Strindbergs Det nya riket.  Strindberg raljerar om hur en potentat håller sin sorg frisk i 11 månader på utrikes resor och badorter för att sedan avleverera en snyftig minnesdikt vid vännens begravning. Syftet var att reta gallfeber på akademikerna genom att föreställa sig Geijer som den hycklande potentaten vid vännen Tegnérs begravning. Lennart Geijer skriver att Strindberg i själva verket hade hittat på allt, vänt på kronologin och satt in åtta extra månader för skojs skull.

I en annan skrift samma år[24] skriver Lennart Geijer om Geijersamfundets historia. Han säger att två mål är ledstjärnor för samfundets verksamhet; att vårda minnet av Geijers liv och verk och att bedriva och stödja ”ideell verksamhet i hans anda” på en folklig och demokratisk grund. Detta fullföljs genom de välbesökta sommarkurserna. Huruvida musikutbildningarna vid Geijerskolan är i hans anda utreds ej. 

Geijerminnet 1847–1947

Hur har olika människor sett på den Erik Gustav Geijer som endast i denna lilla uppsats skildrats på så skilda vis?

Lars Lönnroth gör ett storstilat försök till sammanfattning i sin undersökning ”Geijerminnet hundra år 1847–1947” i Geijerstudier nr 6. Detaljerade studier av t ex namnlistor över medaljsubskribenter efter hans död, donatorer till statyer i parken, alla jubiléumsreferat och notiser, studentalster från skandinavist-tiden i Uppsala, allsköns panegyrik från kvinnorna runt Geijersläkten. Lönnroth konstaterar att alla vill ha sin del av Geijer som den sanne; liberaler, konservativa, värmlänningarna, filosoferna osv.   De drygt hundra sidorna är tänkta som inledningskapitel i en större Geijerstudie och bör vara unikt som receptionshistoria om ämnet Geijer fram till 1950-talet[25].

Den senare Geijerbilden är mer känd varför jag skriver mindre om 1930-talets och vår tids Geijer, mer om Lönnroths omdömen och fakta. Några stora okända fakta kommer ju inte i dagen. Knappt är Uppsala store man jordfäst förrän rabaldret bryter löst med Atterboms minnestal. I detta ”rektorsprogram” två månader efter begravningen utbrister estetikprofessor Atterbom sina välkända ord om orsakerna till Geijers avfall: Det kan endast förklaras som ”patologiskt”.

Men han blev emotsagd av studentkåren, som vid sitt konstituerande möte (med Atterboms underordnade B. E. Malmström som talare) hyllade Geijer i sin skandinavistiska yra; varken reaktionär eller revolutionär. Geijer var nationalliberal.

Geijerstatyns förhistoria är mindre utredd. Initiativtagarna var brukspatron Petré, de Geer, Ribbing m fl. ur den grupp ämbetsmän och akademiker som läste för Geijer i Uppsala eller på annat sätt hörde samman med 1848 års män, dvs. den nationalliberala studentrörelsen (inte revolutionens européer, knappast). Konstnären Alfred Nyman fick uppdraget och skissade en väldig femmeterskoloss. Lutad mot en runsten med pennan i beredskap skulle Geijer stå och under honom de tre muserna som inspiratörer; poesin, filosofin, historien, alla skulpterade som jungfrur. S

Men den idealistiska tiden var förbi och kolossen blev för dyr för patron Petré (som råkat i konkurs). Under 1880-talet hade Geijerkulten fått flera angrepp; Strindbergs kritik är redan omtalad, men även historikern Julius Mankell ifrågasatte historieprofessorns tyskpräglade tankar och, kanske viktigast, naturvetenskapen krävde sin rätt mot det alltför gynnade humanistiska ämnet. Uppsalas Linnéstaty tog som deras symbol (ur Carl Forsstrands memoarer).

Geijerstatyn fick omarbetas och John Börjessons mindre allegoriska utsmyckning fick medhåll, bl. a dottern Agnes Hamilton-Geijer, en mycket viktig dam i kulten av faderns Uppsala. Avtäckningen var dock en färglös historia med tydlig konservativ besutten publik.

Vid jubiléet 1883 hade tonen varit mer riktad mot radikalernas och natur- och samhällsforskarnas angrepp, Carl R. Nybloms dikt ”Geijers hus” analyseras noga av Lars Lönnroth som finner slängar och pikar överallt, även mot fosforist- och konservativa tillmälen. Därefter verkar Geijerintresset ha avtagit betänkligt.

1880-talsradikalen och Taine-beundraren Nils Edman krediteras av Lönnroth för återupptäckten av Geijer under förra seklets slut. Tankar om lynne, miljö, ras mm passade även bra i hembygdsromantiken (Fröding m fl.). Jämsides med Viktor Rydberg blir Geijer 1880-talsmännens säkra kort, fast i en slags folkrörelsetappning. Hembygdsrörelsen med Lotten Dahlgren, själv Geijerättling, tar över myten och förvandlar den till en folklig nationell liberalism med Värmland i centrum.

Geijers dotterdotter Anne Geete-Hamiltons samling Geijerminnen I solnedgången kom i rätt tid. Lönnroth berömmer dess kvalitéter, men visar på frändskap med C. D. af Wirséns Geijeravhandling och ättlingens. Deras tämligen konservativa idéer var förlegade vid sekelskiftet. Det var istället en annan slags konservatism, mer modern och tyskorienterad, som tog åt sig Geijer innan första världskriget. Adrian Molin, Fredrik Böök och Harald Hjärne använde sig av Geijers namn i både blodsarvsteorier och i dagspolitiken med tydlig militans. I kontrast står Anton Blanck, Verdandi-liberal, som framhåller de engelska kontakterna noterar Lönnroth.

Under tiden fördes Geijers minne vidare i opolitiska sammanhang. Geijerska Släktföreningens start 1912 blev upptakten till ett Geijermuséum i Ransäter, till en del betalt av bolaget Uddeholm som såg reklamvärde och turism i bygget. Geijers mer nostalgiska minnen från hem och bruk kommer naturligtvis än mer i centrum med denna byggnad.

Den Geijerbild Thure Stenström skildrat i sin bok från 1984 finns med i Lönnroths ”Geijerminnet hundra år 1847–1947”. Ungkyrkorörelsens, sedermera Sigtunastiftelsens, engagemang för Geijers teologi, gav en för sin samtid okänd Geijerbild. En mindre doktrinär kristendom med Nathan Söderblom och J. A. Eklund banade vägen. Denna riktning blev avgörande för den förste större Geijerexperten, John Landqvist.

1933 års jubileum blev en manifestation för hembygdsrörelsens Geijer. Selma Lagerlöf talade, Geijers andra dotterdotter Eva von Krusenstjerna mindes salongslivet osv. Lönnroths egna släktminnen ligger ev. till grund för hans tankar om att inbjudan av den senare skulle vara ett sätt för släktföreningen att för över Geijers ägodelar till muséet i Ransäter.   Det akademiska jubiléet var en månad försenat, vilket säger mycket om tidens Geijeranda.

Lönnroth sammanfattar den när han skriver att den folklige Geijer nu definitivt ställt den akademiske i skuggan. Frihetskämpen och folkskalden uppvärderas. Denna bild av den trygge landsfadern ser Lönnroth som ett kristet-liberalt svar på socialdemokratins Per Albin. Allt oroligt, häftigt och nervöst hos den ganska labile Geijer var borta. Det enda undantaget nar norrmannen Fredrik Paasches påpekanden.

Lönnroth går igenom de för oss mer kända avsnitten om beredskapstidens slagsmål om Geijer. Å ena sidan Böök, den tidige Stolpe, Landqvist som såg det ”germanska” draget som positivt och i samklang med nazismen, år andra sidan Norberg, Stolpe, Nyström[26], Hedin, och Rodhe som försvarar och förklarar hans liberalism och misstro mot Hegel och våldsmetoder (Napoleon). Hesslers avhandlingar 1937 och 1947 får beröm för sin saklighet, som tillbakavisar alla försök till ”pre-marxism” hos Geijer av Per Nyström 1938.

När 1947 års jubileum gick av stapeln hade tiden hunnit ifatt universiteten och den folklige och kyrklige Geijer fick firas separat i Ransäter. Lönnroth beskriver hur Uppsala ville visa den akademiska traditionens betydelse för den folklige Geijer.  Dagen var Anton Blancks som var mer polemisk och öppet liberal nu när angreppen från Böök och Landqvist tystnat skriver Lönnroth som försöker avläsa ställningstaganden i alla möjliga slags sammanhang. Kvällen var det konservativa lägrets med anti-weibullianen Nils Ahlund.

DN-journalisten Jolos fräcka tilltag att sammanlänka det högtidliga jubiléet med en modevisning får ses som en av de mer nyktra betraktelserna i denna flod av högstämda Geijerhyllningar. Särskilt som den folklige Geijer ofta stått så högt i kurs. En annan lärdom är att musikern Geijer helt försvunnit i Geijerminnet alltsedan han en gång spelade egna pianostycken. Uppsala Akademiska Kapell spelade Beethoven och Haeffner i aulan 1947.

Lönnroths slutsats av 1947 års Geijerjubiléum är att konstaterande av socialdemokratin och folkrörelsernas intåg i synen på Geijer. Många A-presstidningar och fackföreningstidningar hyllade Geijer som en av deras föregångare. Tage Erlander höll tal i aulan med inlindad kritik av det borgerliga lägret enligt Lönnroth. Tonen var dock värdig och av Meurling och Nyströms polemik fanns föga spår.

Avslutningen på Lönnroths studie av skilda uppfattningar av Geijer blir dystrare när 1950-talet tar vid, Decenniet med de döda ideologierna hade lite till övers för den spekulative Geijer och lyriken. Den analytiska filosofin och Weibulls seger inom historievetenskapen lämnade lite kvar till minnet av den forne landsfadern. Agnes von Krusenstjernas hårda ord i Olof Lagercrantz biografi avmytologiserade Geijer fullständigt.

I Geijerjubiléet i Uppsala 1983 ger Lars Lönnroth en helhetsbild utifrån en teckning som Geijer ritat i sin Thorild. Naturläran, samhällsläran, uppenbarelsen och förnuftet balanserar varandra. Denna boskillnad i Schellings anda går igenom i många av Geijers tankar om dikt, stånd, utbildning, statsstyre, vilket vi sett hos Aspelin och Segerstedt. Efter avfallet 1838 förvandlas tudelningen till en trestegsraket enligt Lönnroth med mellanformer som medlar.

Poängen med detta schema är när Lönnroth i referens till sin historiska framställning påstår att denna harmoniska liberalism konstituerar sig som en blivande statsideologi just på studentfesten med B. E. Malmström 1848. Dessa studenter satt senare i riksdag och företagsledningar. Greppet är lyckosamt, men det skulle vara gott att se hur denna allmänna beskrivning av medelklassväldet på 1860-talet och framåt hänger samman med just Geijer.

Den fortsättning Lönnroth inte tog upp i Geijerstudier nr 6, dvs. efter 1947 kan utläsas ur några polemiska antydningar mot tidigare forskare som Blanck och Norberg. Deras positivism är för snäv och Landqvist är den som ser helheten i Geijers tänkande. 1970-talets forskare Aspelin, Melberg och Nybom omnämns som föredömen i Geijerstudier nr 6 och i Geijerjubiliéet i Uppsala 1983, såväl som i jubileumsdagens inlägg i DN.

Tore Vretö [27] menar att bilan faller för tungt. Istället för att hålla den distans som Lars Lönnroth visat i Geijerstudier nr 6 verkar Lönnroth ha fallit på eget grepp när hans egen Geijerbild framhävs så markant.

Den Erik Gustaf Geijer som Lars Lönnroth och Stig Strömholm skriver om i DN och SvD är källa till bådas angrepp mot teknifiering och avhumanisering. Geijer räcker åt alla.

 

LITTERATUR

1971                    Hagström, Tore. ”Om Schillerreminiscenserna i Odalbonden och Vikingen”, Samlaren

91/70 (Svenska Litteratursällskapet)

1972                    Erlander, Tage. Tage Erlander 1901–1939 (Tiden)

1974                    Nyström, Per. ”Geijers avfall”, Historieskrivningens dilemma och andra studier, red Tomas Forser (Norstedts). Tidigare utgiven i Social-Demokraten 19 feb, 1938 och i DN 30 mars, 1974

1976                    Segerstedt, Torgny. ”Geijers vetenskapslära”, Vetenskapens träd. Idéhistoriska studier tillägnad Sten Lindroth (Norstedts).

Segerstedt, Torgny. Den akademiska friheten 1809–1832 (Acta Univ. Ups)

Stolpe, Sven. Geijer; en essay (Geijersamfundet). Tidigare utgiven 1947.

Nyström, Per. ”Erik Gustaf Geijer alias Per Nyström skriver brev till justitieminister Lennart Geijer”, Förklädda debattörer, red Arne Ruth (Forum). Även i I folkets tjänst (1983, Ordfront), red Per Nyström.

1977                    Stolpe, Sven. Den svenska romantiken (Askild & Kärnekull)

Aspelin, Kurt. Poesi och verklighet II (Norstedts)

1978                    Melberg, Arne. Realitet och utopi (Rabén & Sjögren)

Hellqvist, Sven, Hembygd och tro hos Geijer (Värmlands Hembygdsförbund)

1979                    Battail, Jean-Francois. Le movement des idées en Suède à l’âge du bergsonisme (Lettre Modernes).

1980                    Geijer, E.G. Om vår tids inre samhällsförhållanden. (Tiden), red. Thorsten Nybom.

Stolpe, Sven. ”Det svenska geniet”, Mina mästare (Askild & Kärnekull). Tidigare utgiven 1935

Stolpe, Sven. 40 svenska författare (Bra Böcker)

1981                    Stenström, Thure, Recension av J-F Battails studie, Samlaren 101/80

Geijer, Lennart. ”Geijersamfundets historia”, Historielärarnas Årsskrift 1980–81 (Historielärarnas förening)

1982                    Sahlin, Damayanti, Ord och ton i Geijers sånger. Uppsats i musikvetenskap, Uppsala universitet

Geijer, Lennart. E. G. Geijer och andra Geijrar i Karlskoga (Geijersamfundet)

Att följa sin genius. Tio studier om Erik Gustaf Geijer. Geijerstudier nr 6 (Geijersamfundet)

1983                    Meurling, Per. Geijer och Marx (Tiden)

Wrede, Gösta. Vad säger Geijer? (Stiftelsen för Sverige och kristen tro)

Geijerjubiléet i Uppsala 1983 (Acta Univ. Ups)

                             Andrae, Carl-Göran. Erik Gustaf Geijer (Acta Univ. Ups)

Minnesartiklar den 12 januari 1983 till 200 årsminnet av Geijers födelse:

Värmlands Folkblad, Nya Wermlands-Tidningen, Svenska Dagbladet, Dagens Nyheter, Uppsala Nya Tidning

1984                    Segerstedt, Torgny. ”Tal av herr Segerstedt om Geijer och Svenska Akademin”, Svenska Akademins Handlingar, del 19 (Norstedts)

Stenström, Thure. Existentialismen i Sverige 1900–1950 (Acta Univ. Ups)

 

Referenslitteratur:

1924                    Geijer, Erik Gustaf. Samlade skrifter (Norstedts), red. John Landqvist

1954                    Landqvist, John. Geijer. En levnadsteckning (Nordstedts)

1971                    Gierow, Karl-Ragnar. Benjamin Höjer (Norstedts)

1977                    Aspelin, Gunnar. Tankens vägar, del II (Doxa)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Jag tänker på Ulla-Britta Lagerroths bidrag i Geijerjubiléet i Uppsala (1983) som är ren teatervetenskap, Erik Hörnströms och Bengt Henningssons bidrag i Att följa sin genius som är litterär källkritik och den nya synen på Geijers lyrik som Thure Stenström och Ingmar Bengtsson dialogvis läser i jubileumsskriften. Det mesta borde i litteraturvetenskapens namn kommit med alltså. Förutom de med asterisk markerade musikvetenskapliga studierna finns det fler omnämnda i litteraturen: Axel Helmer, Svensk Solosång 1850–1890, del 1, diss (1972), Bertil Wikmans artikel i Musikrevy (1971), Göran B. Nilssons bidrag i Tidskrift för Värmländsk kultur (1981) och Lennart Hedwalls bidrag i Skriftfest, festskrift till Martin Tegen (1980).

[2] Tage Erlander 1901–1939, s. 42.

[3] Ibid.

[4] Två gånger 1974 (DN och Historieskrivningens dilemma) och 1980 i Thorsten Nyboms Geijerutgåva där dess ”ensidighet” uppskattas, trots Nyboms avfärdande av ”premarxism” hos Geijer.

[5] Meurling hänvisar på s. 107 till Malinowskis Sex and repression in savage society (1937).

[6] Understreckare i SvD, 23 december 1983

[7] Tomas Forser funderar över renegaten Meurling i Ord & Bild nr7/1972 och menar att han just för sin otaktiska inställning förtjänar trovärdighet.

[8] Lars Lönnroth citerar på s. 218 i ”Geijerminnet hundra år 1847–1947” i jubileumsskriften Geijerstudier nr 6 (1982) ur Meurlings Geijer och marxismen (1947) på sidan 7, där Meurling gör narr av spektaklet som snart ska gå av stapeln. Den andra anden från Meurling finns i rektor Holmdahls invigningstal i Geijer-jubiléet i Uppsala (1983), s. 11, där Meurling blott omnämns som den som funnit banden mellan Marx och Geijer. Inte osande, men ett faktum som knappast togs på allvar 1947 och inte är mindre bestickande för Meurlings motståndare idag.

[9] Sid 108 i samlingen Geijer-jubiléet i Uppsala 1983.

[10] Per Meurling har funnit samband mellan Geijers tankar om protestantism och kolonialism och de 100 år yngre Weberska rönen om lutherdom och kapitalism. S. 20 i Geijer och Marx.

[11] Segerstedt (1976), s. 103

[12] Meurling sätter detta i samband med Platons statslära, s. 158.

[13] Regnell, s. 95 i Geijerstudier 6 (1982)

[14] Stenströms term, s. 70

[15] I Samlaren, 101/80 (1981)

[16] Hagström i Samlaren 91/70 (1971), s.36.

[17] Del I kom ut 1967 under titeln Poesi och verklighet I. Några huvudlinjer i 1830-talets svenska kritikerdebatt. Diss.

[20] Finsk tidskrift för vitterhet, vetenskap, konst och politik 1938:124

[21] Andrae, s. 14 i E.G. Geijer: siare och nationalmonument (1983)

[22] I minnesartikeln i SvD 12 januari 1983 skriver Stig Strömholm att ”enligt min mening finns Geijers yppersta prosa i utredande tidskriftsartiklar, recensioner och andra mindre skrifter som redan pga. sina kärva rubriker lämnar /. . . / de torraste rubrikerna – är ofta nycklarna till de mest fruktbara markerna”.

[23] E. G. Geijer och andra Geijrar i Karlskoga. Geijer och Marx. Geijer och Strindberg (Geijersamfundet)

[24] ”Geijersamfundets historia” i Historielärarnas Årsskrift 1981–82 (Historielärarnas förening)

[25] I företalet till sitt bidrag i Geijerstudier nr 6 skriver Lönnroth att denna bok kallad Geijerarvet skulle komma 1983. Men i brev till mig den 16 januari 1986 skriver han att arbetet ligger på is för att tas upp först efter 1988.

[26]Även marxisten Per Nyström mobiliserade Geijer i kampen mot nazismen. I GHT 27 sept. 1942 skrev han inlägget ”Ur den svenska diplomatins traditioner”, ett smygangrepp som måste döljas i historiska omformuleringar och den folkliga dikten ”Odalbonden” citeras. Omtryckt i I folkets tjänst (1983, Ordfront), urval Nyström själv.

[27] Vretös recension av Geijerjubiléet i Uppsala 1983 i Samlaren 104/83 (1984), s. 119–121.

 

Om den grekisk-franske filosofen Cornelius Castoriadis i Arbetaren 1998

 

 

Hommage à Cornelius Castoriadis 1922–1997

Den nyligen bortgångne grekisk-franske tänkaren Cornelius Castoriadis tankar om verklig demokrati, självstyre, är aktuellare än någonsin. I ljuset av dagens protesterande arbetslösa i Frankrike ser inte Castoriadis analyser och aktioner ut att försvinna i ett nostalgiskt skimmer, snarare tvärtom. Här tecknas några drag i hans liv och tänkesätt – en frihetlig och demokratisk socialism.

Castoriadis föddes i Konstantinopel 1922 och började sin politiska bana i Atens kommunistparti redan 1937. Han tillhörde den trotskistiska grupperingen och under dödshot från såväl stalinister som fascister lämnade han Grekland 1944 och trotskismen för att börja en lysande intellektuell och verksam bana i det nya hemlandet Frankrike och Paris.

Det grekiska idéarvet skulle han omstöpa till en skarpsinnig analys av de västerländska demokratiernas brister i ljuset av den första grekiska demokratin, i Aten 400 f. Kr. Själv skulle Castoriadis aldrig mer tillhöra något parti utan tvärtom ifrågasätta partier i allmänhet och de sovjettrogna partierna i väst i synnerhet.

Han arbetade som ekonom vid OECD i 20 år men skapade också den fritänkande gruppen och tidskriften Socialisme ou Barbarie 1949-65 tillsammans med bland andra Claude Lefort och JF Lyotard. Gruppen räknas som en av de främsta inspiratörerna till den anti-auktoritära delen av maj 1968, de som på gatan ropade kravet på självförvaltning, autogéstion! Som röde Dany Cohn-Bendit sade tolv år senare:

”Om det finns människor som har hindrat mig från att göra en hel massa politiskt ofog, så är det människor som Castoriadis, som inte är så unga.”

En del av dem gick aldrig in i kommunistpartiet, andra lämnade det illa kvickt och det är viktiga saker de har att säga.

REPRESENTATION SOM ALIENATION
Castoriadis uppskattning av självförvaltning byggde först på analyser av arbetarrevolten i Ungern 1956, men även andra okända folkliga uppror runtom i Europa. Att lämna ifrån sig makt till en representativ församling vars kotterier och partigrupper sägs företräda medborgarna är en ren bluff, en alienation, liksom att Sovjetunionen och dess broderpartier i väst företrädde de arbetande klasserna:

”Problemet med proletariatets historiska förmåga att uppnå ett klasslöst samhälle är inte ett problem om dess
förmåga att fysiskt kasta av sig maktens exploatörer om detta finns det inga tvivel; problemet är snarare hur positivt organisera en kollektiv socialiserad ordning av produktion och maktutövning. Därifrån blir det uppenbart att genomförandet av socialismen å proletariatets vägnar genom vilket parti eller byråkrati som helst är en absurditet, bokstavligen en motsättning, en fyrkantig cirkel, en fågel under vatten; socialism är inget annat än massornas medvetna och ständiga självstyrda aktivitet.”
Ur Sur le contenu du socialisme, 1955–57.

Västerländsk demokrati styrs istället av en liberal oligarki menade Castoriadis. Medborgarnas rätt till självstyre kan realiseras genom en direkt demokrati. Tre saker skiljer verklig demokrati och dess motsats åt menar Castoriadis och tar sin utgångspunkt i den första antika demokratin:

Folket i motsats till dess ”representanter” – former fanns i Aten 400 år F. Kr, ecclesia folkförsamlingen, i nybyggarlandets USA:s town meetings på 1700-talet, stations 1789, Pariskommunen 1871, och som självständiga arbetar-och bonderåd i Ryssland, Ungern, Spanien och Polen under 1900-talet. Att representation var främmande för demokrati stod klart för Rousseau och Benjamin Constant,  amerikansk statsman på 1800-talet, men förnekas av maktens apologeter idag. Begreppet representation tas alltför givet av såväl forskare som politiker.

Folket i motsats till ”experterna” – Det finns inga specialister för politiska göromål, vare sig i Atens politeia eller idag. Experter kan väljas, men bara av dess användare.

”Den rådande uppfattningen idag, enligt vilken experterna endast kan bedömas av andra experter, är en av förutsättningarna för de moderna hierarkiskt-byråkratiska apparaternas expansion och växande ansvarslöshet. Den rådande föreställningen, enligt vilken det finns experter på politik, dvs det universellas specialister och totalitetens tekniker, gör själva föreställningen om demokrati löjlig: politikernas makt rättfärdigas av den expertis de är ensamma om att besitta – och folket, definitionsmässigt utan expertkunskaper, uppmanas med jämna mellanrum att ge sitt utlåtande om dessa experter”
Ur ”Den grekiska polis och skapandet av demokratin”, i Filosofi, politik, autonomi 1995.

Gemenskapen i motsats till ”Staten” – en maktfullkomlig stat vid sidan av atenarnas polis var ofattbar. Slavar utförde administrationen, övervakade av valda medborgare vilka valdes genom lottdragning. Idag byggs statsmakten tvärtom ut med hjälp av en byråkratisk kapitalism och stelnad arbetarrörelse.

SAMHÄLLETS SJÄLV-INSTITUERING
Castoriadis utvecklade under 70-talet en teori om samhällets förmåga till att skapa nya institutioner, nya socio-historiska formationer, där varje tid är dels bunden av sina institutioner, dels i färd med att realisera nya. ”Autonomi är möjlig endast om samhället erkänner sig självt som sina normers källa” skriver han och menar därmed också att samhället måste självt begränsa sin makt, då ingen annan högre källa finns. Mer om det nedan.

Samhällets förmåga till omvandling bygger på att medborgare kan fråga sig om konstitutionen och lagarna är rättfärdiga. Detta har som sagt bara hänt på allvar vid två tillfällen; Aten 400 f. Kr och i väst under epoken efter 1789. Det är under vissa historiska förutsättningar möjligt att tala fritt, att tala om autonomi överhuvudtaget. Frågan ”Är lagen rättvis?” är otänkbar i ett annat samhälle, en annan tid.

PSYKOANALYS
Ur denna politiska analys växte hans autonomibegrepp på 70-talet ut till att omfatta människans psyke, hennes förmåga till fantasi, att drömma om att träda över de sociala gränserna. 1974 hade Castoriadis vidareutbildat sig och börjat praktisera psykoanalys. Människans individuella autonomi konstituerar historieutvecklingen, inte tvärtom. Marx determinism leder in i passiva återvändsgränder.

Castoriadis skepsis visavi marxismen handlar om determinism och blindhet för byråkratins makt, felaktiga förutsägelser, omöjlig värdeteori och annat otidsenligt. Teorins dogmatism kombinerat med bolsjevikpartiets snabba övertagande gjorde marxismen obrukbar som annat än ideologi, i den värsta marxistiska betydelsen – statslegitimerande tänkesätt för sovjetisk byråkrati.

Psyket med dess omedvetna är ett frigörelseprojekt i lika hög grad som samhällsreformer och genom psykoanalys kan människor göra befria sig från det omedvetnas makt. Självstyre är hennes egentliga sätt att vara, de enda ideal och praktik som kan försvaras. Autonomi är motsats till religion, vars mål är att skydda individen från Kaos, Grundlöshetens Abyss.

Autonomis mål är att erkänna samhället självt som betydelsebärare i sista hand. De socialt instituerade men imaginära betydelserna skapar den mening som håller ihop ett samhälle på både nödvändiga och tillfälliga villkor. Frånvaron av heliga böcker som Bibeln och Koranen under den atenska demokratin möjliggjorde denna självskapande mening. Demokrati tar risker den enda ”tragiska regimen” enligt Castoriadis, i och med att det inte finns någon annan begränsning än den demokratin sätter själv.

Individerna måste därför inse det tillfälliga i samhällslivet för att på allvar organisera sig själva utanför partier och institutioner, i autonoma organisationer. Ett exempel: Castoriadis diskussion vid miljörörelsens möte i Belgien 1980 som leder vidare till vår situation nästan 20 år senare. Hur långt kan friheten tvingas på andra i namn av t ex ekosystemen?

”I mina ögon är den ekologiska rörelsen en av de rörelser som syftar mot samhällets autonomi eller självstyre/…/men har människorna förmåga och framför allt vilja att styra sig själva? Vill de verkligen vara herrar över sig själva? /…/

Ett självstyrande samhälle inte bara innebär självförvaltning, självstyre, självinrättning. Det innebär en annan kultur, i den djupaste innebörden av ordet/…/ är inte gränsen att varken vi eller någon annan kan bestämma om ett levnadssätt för de andra? Frågan om samhällets självstyre är också fråga om samhällets självbegränsning. /…/

Att erkänna denna gräns för det politiska tänkandet och handlandet, det är att hindra sig från att göra som de politiska filosoferna i det förflutna och sätta sig själv i samhällets ställe. /…/ Vi behåller vårt omdöme, vårt ansvar, vårt tänkande och handlande, men vi erkänner också gränsen för dem. /…/ en revolutionär politik i första hand är erkännandet av samhället självt som yttersta källa till samhällsbyggandet. /…/

Ett självstyrande samhälle kan bara vara sammansatt av självständiga individer.”
Ur Castoriadis och D. Cohn- Bendit, Från ekologi till självstyre fransk utgåva 1981 1982.

Denna insikt bör skydda oss inte bara mot miljöfascism och politisk korrekthet utan även mot våra egna eventuella drömmar om självstyre i andras namn.

Innan hjärtat slutade slå den 26 december 1997 i Paris, skrev han:

”Demokratin kräver att varje människa accepterar i sin vardag vad de tills nu nästan aldrig velat acceptera och vad vi i vårt djupaste inre i praktiken aldrig gör, nämligen att de är dödliga. Det är bara utifrån denna obevekliga och nästan omöjliga övertygelse om vars och ens dödlighet, även i allt vi skapat, som människor kan leva som självständiga varelser, se andra som fria varelser och göra ett självstyrande samhälle möjligt.”

Arbetaren nr 11/1998

 

Att förstå – ett begrepp hos Heidegger

 

PM för litteraturkurs om 5 poäng vid Filosofiska Institutionen, Uppsala universitet, okt 1987.

Denna korta studie behandlar förståendet hos Heidegger såsom han ser det i sin fundamental-ontologiska analytik, som människans oundvikliga ”existenstia” och något verksamt vid tolkning.  Alla dessa nivåer hänger samman på ett sätt som bara en fullständig beskrivning av innehållet i Varat och tiden kan fullfölja, och som jag måste avstå från.

HERMENEUTISK ONTOLOGI

Frågan i Varat och tiden [1] gäller den allomfattande frågan efter varat.  Inte det varande, dvs. alla ting, dess egenskaper mm. som går att räkna upp, namnge, utan vad alla dessa är i betydelsen ”att de är”. En ontologisk fråga istället för en ontisk.

Men hur kan man ställa vara-frågan, då människan själv är inbegripen i själva frågandet, som ett bland flera varande(n)? Detta som många ser som ett problem, subjekt/objekt-problematiken, är själva utgångspunkten för Heidegger. Människan har en särskild relation till varat då hon i sitt liv måste svara på frågan om hur hon skall vara, i Heideggers terminologi, existera i ontologisk mening.

Vare sig hon svarar explicit eller icke, så måste hon vara, i varje fall på ett särskilt sätt. Att vara som människa är att vara ”mot” något. Vad detta något är säger Heidegger aldrig, utan menar sig kunna analysera detta ”att vara till” något, dvs. själva riktningen mot något och i denna riktning finner han de s.k. existentialerna, vilka är strukturella bestämningar i människans tillvaro som alla har i egenskap av att vara människa och som låter henne finna sin existentiella mening (den ontiska motsvarigheten till existentialer).

Heidegger finner att människans vara, som fullödigt realiseras i existensen, men som han undersöker i sin alldagliga genomsnittlighet och som han kallar ”Dasein” (”där-vara”, på svenska ”till-varo” i R. Matz översättning), har en särskild relation till det varande, då den alltid är sysselsatt att tolka det åt sig; i hanterandet av verktyg, i texter, i umgänge – kort sagt i sitt liv ingår alltid att vara i färd med att tolka och förstå något. Detta något är alltid en del av den generella varafrågan som Heidegger ställer, men som han menar att alla människor undersöker, var och en på sitt sätt.

”Varaförståelsen är själv en tillvarons varabestämning” (s. 31 i Varat och tiden), skriver han och vidare att ”tillvaron är på det viset att den, såsom varande, kan den förstå sådant som varat” (s. 38). Men, som ovan nämnts. Hur undgår den undersökande ett cirkelbevis om denne är en del av det utfrågade? Heidegger svarar själv och menar att ”. . . i frågeställningen efter varats mening kan överhuvudtaget inte lilla något ’cirkelbevis’ pga. Att det vid denna frågas besvarande inte rör sig om någon härledande grundning, utan om en uppvisande friläggning av själva grunden” (s. 25–26).

Istället för en deduktiv analys vill han på ”ett före-gripande sätt” (ibid) på syn på det varande. Det uppstår därför en ”märklig ’fram- eller- tillbakaförbundenhet’ för det efterfrågade (varat) till /själva/ frågandet såsom ett varamodus för ett visst varande” (ibid). Det sistnämnda varandet är människans vara, dvs. tillvaron. Att Heidegger väljer att först analysera människans vara beror på att, enligt honom, varat alltid manifesterar sig i människans och att en riktig förståelse av varat förutsätter en riktig förståelse av människan (och hennes självförståelse).

Det framgår tidigt att Heidegger bestämmer sig för att se förstående och tolkning (utläggning) som fundamentala i tillvaroanalysen. Men innan han går in i på dessa begrepp så ser han som sin uppgift att förklara sin metod. Den är den fenomenologiska undersökningen förändrad till en slags hermeneutisk fenomenologi.  Först deklarerar han att ”ontologin blott är möjlig som fenomenologi” (s. 59). Genom analys av hur det varande framträder i människans medvetande kan man nå varat självt är tanken. I avsnittet Undersökningens fenomenologiska metod (s. 49–62) undersöker han de två leden i ”fenomenologi” – de grekiska begreppen ”phainomenon” och ”logos”.

Det första ordet kan skrivas: ”det som visar sig, det uppenbara” (s. 50) och det andra i sin grundbetydelse, tal, vilket i sin tur i Heideggers analys får stå för det som gör ”uppenbart det som i talet ’är på tal’” (s. 55). Logos låter något ses och blir då en förmåga i språket att visa vad sakerna betyder av sin egen kraft, inte någon grund eller förnuft, utan den språkliga funktion som gör grund och förnuft möjliga.

Tillsammans med dessa betydelser av fenomenologi och den hermeneutiska ansatsen, att göra en tolkning av tillvaron till grund för hela vara-frågan, finner Heidegger sitt program:

”Undersökningen själv kommer att ge till resultat att den metodiska meningen med den fenomenologiska deskriptionen är utläggning.  Den logos som råder inom tillvarons fenomenologi har karaktären av det ’hermenuein’/tolka/, förklara/ varigenom varat egentliga mening samt tillvarons grundstrukturer tillkännages för en varaförståelse som ingår i tillvaron själv. Tillvarons fenomenologi är hermeneutik i detta ords ursprungliga betydelse, enligt vilken det betecknar uppgiften att utlägga/tolka” (s. 61–62).

Denna hermeneutik skiljer sig väsentligt från den tolkningskonst som 1800-talets filosofer och filologer talat om. För Heidegger är de historiska vetenskaperna, vilka stått i fokus för de tidigare hermeneutikerna, något som vetenskaplig forskning kan undersöka på ett senare stadium, när en adekvat tolkning av tillvaron och därmed varats fullbordats (dock aldrig uppnått av Heidegger).

I sin bok om hermeneutisk teori skriver Richard Palmer:

”In effect, hermeneutics becomes an ontology of understanding and interpretation/ . . . ./ Heidegger takes the final step and defines the essence of hermeneutics as the ontological power of understanding and interpretation which renders possible the disclosure of being and things and ultimately of the potentialities of Dasein’s own being /. . . / This kind of hermeneutics is certainly not old-fashioned philological methodology, or even the general methodology of the Geisteswissenschaften envisioned by Dilthey. It lays open what was hidden; it constitutes not an interpretation of an interpretation (which textual interpretation is), but the primacy act of interpretation, which first brings thing from concealment” (s. 129, 130, Hermenutics 1969).

Ontologi har blivit hermeneutisk fenomenologi som blivit till en hermeneutik av tillvaron.

FÖRSTÅENDE

Tillvaron, Dasein, är ”till” eller ”där”. Denna formulering betyder något viktigt för Heidegger, nämligen att människan är redan till (eller där) i världen. Hon är bestämd av att redan finna sig omgiven av en värld och kan inte tänka sig utan den (därför blir en subjekt/objekt-problematik något metafysiskt och Descartes utsträckta och tänkande parallella substanser avvisas). Tillvaron är bestämd av detta vara-i-världen (se s. 78–91 för vidare analys av detta oerhört viktiga begrepp). Denna korta studie ska koncentrera sig på ”däret”, eller ”i-varon som sådan”, vilket Heideggers avsnitt om förstående heter (s. 172–232).

”Där” vi människor alltid finns, dvs. i världen, har vi tre existentialer som strukturerar detta ”där”; befintligheten, förståendet och talet (som lämnas obeaktat här).

Befintligheten betyder att människan alltid befinner sig i en tillvaro som alltid är ”stämd” på ett särskilt sätt. Inte psykologiska ”stämningar”, men de utgångspunkter, omständigheter, som människans föds till. I Heideggers terminologi, ”kastas” in i. Befintligheten är därför en slags grundläggande stämning, där människan passivt blir medveten om sin ”kastadhet”, dvs. att hon plötsligt fanns till just i denna värld.

Men människans vara är alltid ett vara till något. ”Varje tillvaro är alltid det som den kan vara och på det sätt den är sin möjlighet” (s. 187). Liksom befintligheten är detta ”kunna-vara” eller ”möjlig-varo” en existential, i detta fall förståendet. ”Såsom väsentligt befintlig har tillvaron alltid redan råkat in i vissa bestämda möjligheter; och såsom det kunna-vara den är, har den låtit sådana gå sig förbi, den avstår ständigt från sitt varas möjligheter /. . . /Tillvaron är åt sig själv överantvardad möjligvaro, den är alltigenom kastad möjlighet /. .  . / Tillvaron är på så vis att den i varje särskilt fall har förstått respektive inte förstått, att vara på det eller det sättet” (s- 187-188).

Heidegger menar att tillvaron måste tänkas som befinnande sig i och förstående den värld hon omger sig av, sitt ”vara-i-världen”. Hon hanterar den på så vis att hon visar sig vara konstituerad av denna oundvikliga möjligvaro, förståendet[2].  Detta förstående är skilt från förståelse (Verstehen från Verständnis).  Det är ingen förmåga eller entitet eller någon läggning som gör henne sökande efter livets mening, utan det som gör hennes liv, tillvaron, till ett vara av möjligheter att hantera den befintlighet som den funnit sig ”kastad” in i, en typ av reaktion utan vilken man aldrig kan tänka sig en människa.

Att detta förstående finns nedlagt i tillvaron som en existential kan man se i de tidigare kapitlen (förutom i det omnämnda programmet för en tolkning av tillvaron). I dessa talar Heidegger om hur människan reder sig i världen. Med utgångspunkt från praktiska exempel vill han bl. a visa att de ting vi omger oss med är vad de är i form av ting hänvisade till sitt bruk (sin ”bevänthet”, vilket kan vara utvidgad till ”bevänthetshelhet”) genom att vi finner dem ”vara till hands”, inte som blott ”världslösa” saker, utan ”vara för handen”. Hammaren är ett exempel han visar hur vi bara kan fatta genom att hamra med (s. 95–102, 115–122).

Det varande kan upptäckas i sin betydelsefullhet som alltid är given av människans vara. Hennes bruk, hanterande av världen osv. visar tillbaka till henne själv. Därför kan förståendet bli explicit genom att tillvaron antingen söker sig genom världen, s.k. oegentligt förstående, eller genom att tillvaron försöker förstå sig självt (det ”för vars skull tillvaron är”, s 186). Båda sätten fungerar, men kan vara äkta eller oäkta [3].

Förståendet uppdagar möjligheter för människans av vara, på så vis att hon gör ”utkast”, ”kastar sig ut” mot möjligheterna i form av odramatiska omedvetna projekt som fullföljs genom blotta varandet i världen. De möjligheter som hon karakteriseras av är inte några egenskaper hon har, utan människan är sina möjligheter. Ontologiskt sett är människan mer än hon är, ontiskt sett.

Förståendet projicerar mål för tillvaron så att den blir medveten, men det sker alltid genom en situation där tillvaron föregås av handling, praxis mm och därefter blir man medveten och teoretiserar. Det äkta förståendet, som är existensen hos Heidegger, kännetecknas av en ”genomsynlighet”, där hela i-världen-varon blir transparent och tydlig för människan. -Här befinner jag mig och här förstår jag, kan hon säga till sig själv.  Denna situation nås inte genom intellektuellt tänkande, heller inte genom (fenomenologiskt) väsenskådande, utan var slag av väsenskådande till det varande och varat är godtagbart, menar Heidegger och hans praktiska exempel visar åt vilket håll han tänkt sig genomsynligheten.

TOLKNING

Förståendets utveckling kallas utläggning (tolkning). Den innebär att något redan förstått, världen, blir tydligt i och med att förståendets utkastande mot möjligheter alltid ”har sin egen möjlighet, nämligen att utvecklas” (s. 193). Inget nytt blir förstått utan ”en vidare utarbetning av de inom förståendet utkastade möjligheterna” (ibid) tas upp till utläggning. Allt varande blir utlagt med hänsyn till vad det kan vara ”bevänt med”, dvs. ”till vad?” Heidegger menar att när vi träffar på något varande gör vi det alltid på ett förstående-tolkande sätt (med vissa förutsättningar, vilka vi ska se). Även det rent varseblivna, det förpredikativa, har sin karaktär av förstått som något.

Tre uppdelningar görs av förutsättningar i förståendet och tolkningen; förehav, föresyn, föregrepp. Att ha förståelse, att se förståelse och att (be) gripa förståelse.

Förehav är där den alldagliga tolkningen har sin grund, där vi inte tänker på att det vi har i handen, t ex en hammare, är bevänt med och betydelsefull på det sätt man brukar det, dvs. hamrar. Denna förståelse kan tolkas, kanske lättast när det går sönder (s. 103–104), men ”träder / . . . /tillbaka in i den typ av förståelse som inte får den att avteckna sig” (s. 195).

Försyn är den riktning (intention) tolkningen tar, där man ser en viss tolkningsmöjlighet, känner igen den.

Föregrepp är det språk man brukar, med eller mot det förstådda, men det finns alltid i tolkningen en viss begreppslighet medförstådd. Dessa förförståelser exemplifieras i tolkningen av utsagor, vilka kommer sist i denna studie.

Meningen med det förstådda kan tyckas frånvarande. Heidegger menar att den snarast är att se som något verksamt vid tolkning, som en formell struktur, liksom ”logos” som en språklig funktion, inte förnuft.  När något blivit förstått är det ett varande som förståtts, inte en mening. Mening är den struktur i vilken tolkningen artikuleras, inte en egenskap hos något varande. Meningen är det mål mot vilket riktningen som utkastet mot möjligheterna (förståendet) tar sikte. ”Meningsbegreppet omfattar den formella stommen i det som med nödvändighet ingår i det som den förstående utläggningen artikulerar” (s. 197). Heidegger tycks mena att mening bara är något som vi människor tillskriver det varande utifrån vår egen meningsfulla eller meningslösa tillvaro.

Den hermeneutiska cirkeln som påtalades i början är även med i tolkningen. Inte heller här ser Heidegger den som en circulus vitiosus. Liksom tidigare vill han säga att tanken på en deduktiv härledning inte kan gälla för tolkning av tillvaron. Deduktion tillhör det icke-tillvaromässiga varandet.

Denna ”cirkel” är grundläggande för tillvaron och finns i meningsbegreppet, i förståendet, i den fenomenologiska metoden, i vara-frågan överhuvudtaget, just för att tillvaron är det vara som rör sig om sig självt. Dvs. människan har alltid ett visst förhållande till sitt vara (vars egentliga väsen är existens).

Denna cirkelbundenhet finns i skilda grader på skilda nivåer och har skilda grader av kloka och genomsynliga värden. ”Det avgörande är inte att ta sig ut ur cirkeln, utan att ta sig in i den på rätt sätt” (s. 199) skriver Heidegger. Att tillfälligheter inte får styra tolkningen har han sagt tidigare med samma hänvisning till ”sakerna själva”.

Utsagan ”Hammaren är för tung!” blir föremål för en tydlig uttolkning (se s. 200 ff.): existential-hermeneutisk och apofantisk är två skilda vägar som den tar.  Utsagor har sina förutsättningar, liksom all annan förståelse och utläggning. De kan alla relateras till de nämnda förförståelserna enligt följande schema

 

A  Ha  Förehav            På-visande       Hamrande                                    Tillhands i hamrandet

B  Se   Föresyn             Predikation      Subjekt/Predikat                        Objektet hammare

C  (Be) Gripa   Föregrepp        Meddelande   Säga-vidare, kommunikation Den uttalade hammaren

Utsagors förutsättningar beskrivs i det tredje till femte leder (se nedan).

Påvisande – det som visar något ospråkligt (inte en mening eller föreställning), ett varande i sitt bruk (hammaren i hamrandet).

Predikation–  det utsagda är hammaren självt, inte predikatet. Subjekt/predikat upprättas och det bestämmande om det utsagda, att det är något som något (en för tung hammare) utsägs om det utsagda.  Predikationen är grundad i på-visandet genom att den inskränker det som påvisas i en viss bestämd mening (riktning). I denna betydelse är predikationen apofantisk.

Meddelande – det utsagda sägs vidare, hammaren blir uttalad som ”den där hammaren” och delas med andra än den utsägande.

Heidegger ställer utsagans förutsättningar skildrade som A det existential-hermeneutiska, mot B och C, de apofantiska. En brukare av t ex hammare har alltid sin grund i A när han säger att den är ”för tung” eller ”den andra hammaren” eller bara tar en annan hammare ”utan att ödsla ord på den saken” (s. 204). Även om ord saknas så betyder det inte att tolkning och förståelse inte finns.

Men vad händer när man säger att ”Hammaren är för tung!”? Jo, i B och C får objektet hammare (det uttalade) framträda som något blott förhandenvarande, ett ting.  Detta ting blir förstått utan sitt användningsområde (”bevänthetshelhet”) och dess tillhandenvarande funktion beslöjas.

Men Heidegger vill visa att även utsagans apofantiska delar, B och C, vilka märks i det ”apofantiska såsom” i ”hammaren förstådd såsom…” har sin grund i den på-visade, hermeneutiska, betydelsen, vilken ses i ”det hermeneutiska såsom” (hammaren ses såsom, s. 205). I denna betydelse uppenbaras ett varande som något som är verksamt i mänskliga praktiska handlingar, till skillnad från det apofantiska där en logisk och kommunikativ egenskap utsägs vara i den språkliga handlingen.

 

AVSLUTNING

Att påstå att människan alltid förstår sin värld, vilket Heidegger gör, är inte lätt att urskilja från den ontiska förståelsen, dvs. såsom vi vanligtvis använder ordet förstå. Den ontologiska-existentiala analysen är vittfamnande och säger något allmänt – att leva är att förstå liksom att befinna sig i en värld och att tala. Risken med Heideggers vida begrepp om förståendet är att det, trots hans försäkringar, hämtar visst ontiskt-existentiellt bruk av förståelsen när skillnaden dem emellan borde vara klar.

Jag tycker inte att jag själv kan låta bli att ha den vanliga förståelsen i tankarna och därmed läsa in den i Heideggers begrepp.

Hur skulle man kunna falsifiera Heideggers begrepp? Finns det människor som inte förstår, trots att de lever (en paradox enligt Heidegger)? Jag tänker mig att galna och medvetslösa människor kan ses vara utan en ”värld”, men på samma gång att deras ”värld” är nog också något som de förhåller sig till, hanterar och därmed förstår. Då är vi tillbaka till detta begrepps allmänna innebörd som kan tyckas vara så allomfattande att det blir meningslöst, om vi ser det från den vanliga betydelsen av förståelse.

Det fattas dock något väsentligt i denna korta studie; tiden som förståelsehorisont. Heidegger skriver redan på s. 38:

”Tiden måste bringas i ljuset och i begreppsliga termer fattas genuint såsom horisonten för all vara-förståelse och för varje sätt att utlägga varat. För att detta ska kunna fullt ut klargöras krävs att tiden på ursprungligt vis expliceras såsom horisont för varaförståelsen utifrån tidsligheten i egenskap av den varaförstående tillvarons vara”. Detta gör han i del II, bl. a med begreppet ”vara-till-döden”.

Den kritik som G Fløistad har mot anknytningen till projekten kan då bättre förstås tror jag, men jag måste även här vänta med redogörelsen för tidsligheten i förståendet.

Detta filosoferande är väsentligt annorlunda och ställer andra krav på läsaren än andra filosofiers bidrag till diskussionen huruvida vi kan förstå vår värld, vårt befinnande i den osv., än Moores försvar för common sense.

Heideggers anspråk på att vara den förste sedan Aristoteles (s. 206) som tagit upp denna typ av förstående, ett ”synthesis och diaresis” (tillsammans- och isärtagande) – begrepp som visar att något varande, sig-visande, blir förstått som något (i riktning mot), dvs. tillsammans, men också isärtagande (i utläggning och artikulation, den apofantiska funktionen i utsagan) är något som visar att han är medveten om att hans nya begreppsbildning inte är förankrad i senare tids filosofi.

Vad är då vitsen med att detta nya begrepp? Jag ser det som ett annat slags bevis för påståenden i stil med Moores ”Detta är min hand” och som Heidegger kan hantera i sin analys just pga. Dess allmängiltighet. Att utgå från att människan förstår sin värld, hur hon än gör det, är enklare än att fortsätta analysen utifrån detta faktum.

Moore visste att det var sant att handen var framför honom, men hur han skulle analysera satsen visste han inte. Heidegger avstår från denna språkliga nivå och visar istället att vi förstår världen på ett mycket mer omedelbart och praktiskt sätt. I denna prosaiska analys ser jag ett värde

[1] Varat och tiden (sv övers 1981 Doxa förlag, org. 1927)

[2] I Vor tids filosofi (Köpenhamn, 1982), skriver Paul Lübcke om Heideggers analys av fruktan, ett exempel på befintlighet:

”I gennom frygtens befindlighed er jeg i en omgang med det værende, som jeg udlægger (forstår) som frygteligt. Dvs., enhver omgang med det værende er befindtlig og samtidig forstående, i det tilværen udlægger (forstår) det som tilværen omgås. Tilsvarende gælder det, at tilværen ikke blot igennem befindligheden registrerer situationen som frygtelig, i det tilværen frygter, men i det tilværeren forholder sig til sin egen existens, bestemmer tilværen, om situationen skal opretholdes eller forandres. Tilværens forstående forholdene sig til sin egen existens er således modstykket til den befintlige erfaring af, hvorledes tilværen existerar” (s. 40).

Se Heidegger s. 183–186 om fruktan, Lübcke sammanfattar: det hör till att leva att man både befinner sig och förstår.

[3] För Heidegger är frågan om egentligt eller oegentligt förstående inte de viktiga skillnaderna. ”Förstående av existens som sådan är alltid ett förstående av en värld” (s. 190). Trasslet kommer när han talar om äkta och oäkta förstående. Den norske filosofen Guttorm Fløistad menar att en lösare som inte erfarit ett äkta förstående, t ex uppenbarat i ångestens tomhet där hela tolkningen av i-världen-tillvaron, sätts på spel och framstår som bottenlöst, knappast kan förstå skillnaden mellan äkta och oäkta. Se s. 453 i Contemporary Philosophy in Scandinavia, red. Olson och Paul (New York, 1972).

Han menar vidare att det finns ingen grund för påståendet att kalla förståndet för projekt (utkast till möjligheter) om man inte får reda på anknytningen till tingen (eller vad det är människan förhåller sig till I sitt projekt) hos människan, om man inte helt simpelt skall förstå anknytningen som ett försök att förstå sin kontinuerliga existens i tiden, projekt efter projekt så att säga. Att detta förståendets utkastande är en existential uttrycker Fløistad bryskt: ”To put it roughly, as long as one exists, one is necessarily concerned with how one is going to exist” (s. 443)

 

Kieran Egans utbildningsfilosofi – ur Pedagogik och polemik

Ett avsnitt i min bok Pedagogik och polemik, varav fler här

– – –

Kieran Egans utbildningsfilosofi

 

Wikipedia

 

Den irländske men i Kanada verksamma utbildningsfilosofen Kieran Egan är rolig att lyssna till (se hans föreläsningar på YouTube) och läsa.

Han bryr sig om de stora dragen i pedagogiken och väjer inte för de svårigheter som den progressiva pedagogiken hittills försökt prata bort. Själv är han nog progressiv i någon mening, men framförallt är han kunnig och kreativ.

PROGRESSIVISMENS FELTÄNK

Hans stora uppgörelse med det progressiva idéarvet, som förvaltats av svenska skolreformatorer sedan Fridtjuv Berg och idag av hela vårt svenska skolväsende, är boken Getting it wrong from the beginning: Our Progressivist Inheritance from Herbert Spencer, John Dewey and Jean Piaget (Yale UP, 2002). Lustigt nog kom den nästan samtidigt som Inger Enkvists Feltänkt! (SNS, 1999) med samma syfte.

Den engelske populärvetenskapsmannen Herbert Spencer grundlade det progressiva tänkandet inom pedagogik från mitten av 1800-talet. Hans insikter byggde på biologi och psykologi, och uppskattades brett i intellektuella kretsar, men intresset falnade på 1900-talet när hans rasism och en brutal variant av darwinism skämde hans pionjärinsatser.

 

 

 

Vad hävdade då Spencer? Jo att:

  1. Målet med undervisning ska vara omedelbart relevant och nyttigt för eleverna.
  2. Undervisningsförlopp och inlärning lyder under samma mekaniska lagar som naturvetenskap.
  3. Allt utvecklas från homogenitet till heterogenitet, dvs. från det enkla till det komplicerade.
  4. Barn är nyfikna av naturen. Det gäller för läraren att på ett vetenskapligt sätt följa deras naturliga beteenden.
  5. Vi kan bara lära oss genom att utgå från vad vi redan vet. Från det konkreta till det abstrakta.
  6. Målet med kunskap är att gå från det okända till det kända.
  7. Ett barn genomgår samma evolutionära utveckling på ett par år som hela människosläktet, dvs. att ontogenesen rekapitulerar fylogenesen som Spencers samtida Haeckel formulerade den felaktiga slutsatsen.
  8. Barn måste fostras till att självständigt upptäcka kunskap genom observationer och empiri, inte genom kunskapsförmedling och teorier.
  9. Undervisning måste vara roande och intressant för eleven.

Egan går igenom sex invändningar mot Herbert Spencer och dessa principer som för varje svensk skolmänniska ter sig inte bara igenkänneliga utan även tilltalande. Dessvärre. Här ska dock inte alla detaljer i 1 – 9 tas upp.

Den första invändningen har indirekt med dessa principer att göra, men mer med en primitiv syn på befolkningsunderlaget. Spencer menade att staten inte skulle bekosta undervisning för de lägre klasserna eftersom det skulle leda till att eleverna behandlades likformigt.

De fattigas enda sätt att förbättra sina villkor var att lära sig själva genom ren överlevnad och föra över dessa överlevnadsmetoder till sina barn. Fattiga kunde även tänkas inte få föröka sig. Undervisning för fattiga skulle bara förvärra det naturliga urvalet och var inte att tänka på.

Vidare så propagerade Spencer för att kunskapsinnehållet redan från lågstadiet bara skulle handla om naturvetenskap. Tyvärr var han inte tillräckligt insatt i Charles Darwins tankar om evolutionsläran trots att Spencer själv ansåg, och uppfattades så av många, som dess främste uttolkare.

Spencer missförstod den evolutionära utvecklingen så till den grad att han höll fast vid en föregångare till Darwin, den franske biologen Lamarcks felaktiga teori om hur det naturliga urvalet sker. Spencer missförstod även den tyske 1800-talsfysikern Helmholtz tes om termodynamikens andra lag. För Spencer skulle hela universum, och därmed även skolundervisning, gå från det enkla till det komplicerade, medan Helmholtz påvisade att världen snarare går mot allt större energiförlust och blir därmed mer dött, tyst, homogent.

Vad som blev Spencers fall, och varför den blide socialisten och pedagogiske reformatorn John Dewey ett halvsekel senare sällan ville bli påmind om Spencers influens i hans egen reforminriktade pedagogiska filosofi, var Spencers uttalade rasism.  Han kunde se i fostrets ansiktsdrag samma utseende som ”barbarerna”, en platt näsa, stora läppar, brett sittande ögon.  Även småbarns oönskade beteenden som stöld och ljugande påminde Spencer om de icke-vita folken.

Den amerikanske läkaren, filosofen och psykologen William James som levde under Spencers tid och såg hans framgångar i USA i slutet av 1800-talet, blev starkt kritisk till Spencers idéer, men många var fascinerade av hans kraftfulla populära framställningar och föredrag. Dock var James liksom många beredda att svälja hans pedagogiska idéer även om resten var falsarier och humbug.

Den progressiva pedagogikens grund som Spencer och andra förfäktade, och många så gör än idag, bygger att barnens naturliga lek och tillvaro innehåller principer som kan tillämpas på skolundervisning. Bara en vetenskapligt lagd pedagog observerar hur barn beter hemma, utomhus och i naturen, så kan en lärandemiljö arrangeras i skolan som liknar hur barn lär sig när de inte är skolan.

Egan menar att det första problemet dyker upp vid den naturliga språkinlärningen som sker automatiskt. Han stödjer sig på psykologen Jerry Fodors modell av vårt sinnes inlärningssystem där en del sker utan vår medvetenhet. Att få skolundervisning att likna denna del av hjärnans informationsbearbetning är omöjligt och knappast önskvärt.

Vad som är än värre är uppfattningen att barn har en viss naturlig inlärning som de föredrar och om vi kan isolera den kan vi göra undervisningen mer effektiv. Även Platon hade liknande idéer i sina uppfostringsidéer i Staten, vilket inte gör dem mer sanna.

Eftersom barnen går från det konkreta till det abstrakta ska de inte undervisas om abstrakta regler, som grammatik och matematik, utan själva dra slutsatser efter att ha praktiskt erfarit dessa regler och samband menade Spencer.  Om barnen inte gör som läraren planerat i den progressivt arrangerade läromiljön är det lärarens fel.

Föreställningen grundar sig på att barn är som tomma blad som fylls vartefter av miljöns påverkan, något som har tillbakavisats av modern spädbarnsforskning. Våra framsteg följer inte en och samma evolutionära process. Vi lär oss olika saker på olika sätt och har inbyggda kognitiva resurser som stödjer dessa.  Därför blir det fel att tro att det finns En Enda Naturlig Metod som läraren kan fånga från barnens lek och ta in till klassrummet.

Vidare är principerna om att gå från det konkreta till det abstrakta, enkelt till komplext, känt till okänt och så vidare rena myter.  Vad ska vi göra med Pelle Kanin, den litterära figur som barn vill veta mer om? Är han konkret eller abstrakt? Eller den fruktan som sagan om Hans och Greta uppväcker hos barn?

Kieran Egan menar att begreppen ”konkret” och ”abstrakt” har blivit något (progressiva) pedagoger vant sig med att tänka med, men inte tänka på. Om vi stannar upp och gör det finner vi snabbt hur oanvändbara de är för att karakterisera barns tänkande och lärande. Deras hantering av symboler till exempel, som i skrivande, räknande och målande.  Barn har inga problem att få dessa (abstrakta) symboler att referera till ting trots att de inte började med tinget, den avbildade blomman istället för teckningen av blomman.

Samma sak med att barn måste börja med det kända. Om detta är sant skriver Egan så innebär det fyra saker:

  1. Detta omöjliggör all mänsklig inlärning
  2. Om nyheter är problematiska för människor, så blir de inte bättre genom att ignoreras.
  3. Barns (vardagliga) tankevärldar kan innehålla monster, Pelle Kanin och mystiska känslor, vilka utifrån en pedagogisk preferens för praktiska ting närmast blir föraktfull för barns fantasivärldar.
  4. Ingen person, vuxen eller barn, har någonsin i sin inlärning följt en reguljär utveckling från det kända till det okända.

Aktiva elever är visserligen bra men inte av de anledningar som progressiva pedagoger tror. Det är inte så att elever som sitter tysta och läser eller lyssnar på en lärare alltid är passiva och tvärtom. Uppdelningen går inte mellan aktiva progressivt undervisade elever och passiva traditionellt undervisade elever. Eftersom praktiskt upptagna elever är lättare att observera än intellektuellt upptagna vill lärare gärna sätta elever i praktiskt arbete, även om det trivialiserar och passiviserar dem.

 

UTBILDNINGENS INRE MOTSÄTTNINGAR

Kieran Egan har lanserat en ny modell för att analysera utbildning. I kapitlet “Why Education is Difficult and Contentious” i The future of Education: Reimagining Our Schools from the Ground up (Yale UP, 2008) och i föreläsningen med samma namn på YouTube, analyserar han de inre historiska motsättningar som dagens utbildningssystem vilar på.

Han börjar med vår evolutionära utgångspunkt med för stora och omogna hjärnor vid födseln som kräver tidig omsorg och skiljer oss från djuren. Sedan går han vidare till vår minneskapacitet i den muntliga kulturen som upprätthåller just omsorg och socialisering i grupper.

Först med Platon å ena sidan och Rousseau å den andra så uppkommer två konkurrerande och ömsesidigt uteslutande uppgifter för kunskapsöverföring, dvs utbildningssystem (varav Platons Akademi var en de första):

  1. Fostran och utbildning ska syfta till socialisering i gruppen och samhället
  2. Kunskapssökande ska vara oberoende av sociala och kulturella hänsyn och finns eviga sanningar (Platon, Aristoteles)
  3. Utbildning ska vara personlighetsutvecklande och ge oss inre värden (Rousseau, romantiken, Dewey)

Egan menar att utbildningssystem idag har begreppsliga problem i och med att alla tre ändamål inte kan uppnås samtidigt utan att de underminerar varandra.

Ta 1 och 2. Den ena kräver anpassning medan den andra uppmuntrar till skepticism

Eller 1 och 3. Socialisering kan innebära att ens personlighet försvinner i medelåldern när man upptäcker att man valt en konform karriär framför sin inre äkta önskan.

2 och 3. Å ena sidan universell och evig kunskap, å andra sidan personlig och psykologiskt värdefull bildning och karaktärsdanande utveckling.

Kieran Egan vill lägga till vad han kalla en ”halv idé” som utbildning som han själv anser existerar förutom de tre inkompatibla varianterna.

 

IE OCH LID

Han skrev om denna ”halva idé” i först i hans mest kända bok, The Educated Mind: How Cognitive Tools Shape Our Understanding (Univ of Chicago Press, 1997) och har sedan vidareutvecklat den i en rad böcker. Mest i Learning in Depth (Univ of Chicago Press, 2010) där han lanserar ett förslag att varje elev ska få ett temaprojekt i lågstadiet som de sedan ska ägna sig åt resten av skoltiden; äpplen, hjulet, mollusker, järnvägar, katter, kryddor etc.

Förutom socialiserande, akademiserande och personlighetsutvecklande utbildningsändamål, så lägger alltså han till symbolhantering. Han går via den förr så populäre men ofta missförstådda ryske psykologen Vygotskij och använder liksom vår egen Roger Säljö ett socio-kulturellt perspektiv på lärande.

I centrum för Egan står våra kognitiva verktyg, dit han även räknar kroppen och dess funktioner. Spädbarnets glädje i att se sina nära och vilja att röra sig till rytmer är tidiga exempel på att hur vi uppfylls av känslor och tankar som vi samtidigt tolkar via symboler. Historieberättande, särskilt myter och sagor och hjältedyrkan, blir till kognitiva verktyg som kan försätta oss i fantasins värld.

Hela tanken med hans Imaginative Education (IE) och Learning in Depth (LID) är att gå bortom uppdelningen mellan traditionell och progressiv pedagogik (2 och 3 i hans schema) och vidare in i ett nytt pedagogiskt tänkande byggt på en socio-historisk analys av kognitiva verktyg.

Egans forskning är kulturellt orienterad och anknyter till den äldre humanisten Joseph Campbells myto-poetiska tänkande. Han är ibland kritisk till kognitiva psykologer för deras övertro på att finna vetenskapliga bevis för lärandeprocesser, men hans samtida Daniel Willingham är inte sådan.

Han vill liksom Egan och Campbell inför berättandet och fantasin i skolan och i samhällets självreflexion. Tyvärr har dessa önskvärda pedagogiska företeelser och idéer missförståtts av progressiva pedagoger och pratmakare, liksom de gjorde med Vygotskij.

Kieran Egans pedagogiska livsverk är dock intressant och hoppingivande. En ny halv idé om utbildningsfilosofi är inte det sämsta.

Dessutom är han en utomordentlig föreläsare.

 

 

Mitt förslösade bildningskapital – slutkapitlet i Pedagogik och polemik

Tidigare utdrag ur min pedagogikbok I, II, III, IV och V

– – –

Nedanstående text är en personlig betraktelse över bildningsbanorna hos en romanfigur i  den franske 1800-talsförfattaren Gustave Flauberts bok L’Èducation sentimentale (Hjärtats fostran), den franska sociologen Pierre Bourdieu och svenska pedagogen Donald Broady samt parallellt, min egen idiosynkratiska misslyckade bildningsgång och karriär.

 

FLAUBERTS FRÄNDE

Romankaraktären Frédéric Moreau är en fransk småborgare som försökte slå sig fram som författare och litteratör, betraktare av 1848 års revolutionsstrider, bohem och älskare, men som förlorar alla illusioner. En patetisk medelklassman vars skildring Flaubert gjort till en ironisk version av en bildningsroman för att tala med Sara Danius (Den blå tvålen, Bonniers, 2013).

Den har ingen sensmoral, handlar om trista ting, misslyckanden, men inget självmord som i Madame Bovary som kom ut decenniet före. ”Romanen är ett monument över tristess, passivitet, förstening” noterar Danius.

Moreau är en försiktig tråkmåns men dras till kultur och politik. Han går runt bland trasiga revolutionära barrikader 1848 och betraktar gatustriderna som ”ett skådespel”. Alltid distanserad, passiv men reflekterande.  En obestämbar borgare och tveksam bohem.

Bestämd till obeslutsamhet skriver Pierre Bourdieu i den kultursociologiska studien Konstens regler: det litterära fältets uppkomst och struktur (Symposion, 2000, original 1992) – den bok som ägnas just Flauberts person och denna roman.

Romanfiguren Frédéric Moreau drömmer om att bli författare, musiker, lärd historiker, målare och gör några tveksamma försök i Paris innan han återvänder till landsorten norrut. En tvivelaktig figur som Flaubert skapat för att visa oss livets gång och våra pinsamma försök att lossa våra kedjor, egna eller omvärldens, inom ett visst kraftfält – här den franska 1800-talsromanen inklusive dess författare och inriktningar (realism, naturalism, symbolism).

Bourdieu skriver om den triste huvudpersonen:

”Arvtagaren som inte vill bli vad han är, det vill säga en borgare, och som därför vacklar mellan strategier som ömsesidigt utesluter varandra. Och eftersom han vägrar att ta vara på de möjligheter som erbjud honom – bland annat äktenskapet med Louise – har han till slut komprometterat alla sina möjligheter till reproduktion. Hans motstridande ambitioner som i tur och ordning för honom mot de två polerna i det sociala rummet, mot en karriär som konstnär eller mot affärslivet, och parallellt med detta mot de två kvinnor som förknippas med dessa positioner, är typiska för en varelse utan tyngd (ett annat ord för allvar), ur stånd att bjuda fältets krafter motstånd” (s. 50, kursiv i original).

En ironisk småborgare som misslyckas som konstnär och som erkänner i slutet av sitt liv, och i slutet av boken, att hans liv saknat en klar inriktning, en riktlinje. Hans bästa minne blir ett misslyckat bordellbesök i ungdomen.

Hans liv är ett dubbelt misslyckande: enligt den bohemiska estetikens formel under mitten av 1800-talet så är det illa att vara framgångsrik i materiellt hänseende, således vinner den i konst som förlorar i pengar. Moreau är dock både usel som konstnär och som förvaltare av sin lilla förmögenhet.

Flaubert lyckas enligt Bourdieu med att skapa en position där passiviteten blir till ett estetiskt ställningstagande för en neutralitet, en högstämd konstnärlighet som inte bara förkastar borgerskapet utan även bohemen och de sociala världsförbättrarna.

Men hans romanfigur är en dilettant, en som förläst sig på teaterpjäser och äventyrsromaner, ja även nämner pikareskgenrens förstling, Don Quijote, där en annan halvrik och halvbildad herre söker ädel framgång i en oförstående omvärld.  Huvudpersonen Fréderic Moreau är lika förvirrad och tagen av skönlitteraturens värld som hans ungdomskärlek Madame Arnoux, och Emma Bovary kan man tillägga.

Den litterära världen är ingen plats för drömmare om man ska tro Flaubert och Bourdieu, utan där utkämpas strider om positioner i de litterära fälten; dels inom romanen, dels runt författaren. Bourdieu lägger samman romanfiguren Fréderic Moreau och författaren Gustave Flaubert i ett dubbelt fyrfältsschema.

Här nedan syns dock inte dessa två, romanfiguren och författaren, utan en bild av det kulturella fältet som sådant, inlemmat i ett större socialt fält. Övre högerpolen har lite kultur och mycket pengar, nedre vänsterpolen det motsatta.

Bilden är från den svenska upplagan i Donald Broadys förord till Pierre Bourdieus Konstens regler

 

Fréderic Moreau rör sig tveksamt från den högra sidan in mot vänster men retirerar tillbaka mot mitten. Flaubert går från samma position nedåt mot den autonoma och påvra positionen l’art pour l’art, men vänder upp till det övre vänstra hörnet som invald i franska Hederslegionen 1866 efter att ha blivit åtalad 1857 för omoral men frikänd.

 

 

Pierre Bourdieu

BOURDIEUS BANA

Pierre Bourdieu som studerat sociala strategier och symboler i hela sitt liv har berättat något om sin egen väg från födelsen 1930 den lilla sydfranska byn Denguin till professuren vid Collège de France 1981 i Paris. Till skillnad från Flaubert och hans romanfigur hade den unge Pierre mycket litet som skulle tala för att han skulle övervinna sina hinder som son till en rebellisk postiljon, långt från universitetsstäder nere vid gränsen mot Spanien i Pyrenéerna.

Fadern röstade långt till vänster och modern kom från en bondsläkt. Den unge Pierre Bourdieus habitus som begåvad, diskussionslysten, stridbar landsortsbo (i stil med irländare) var tillräcklig för att föra honom vidare, även om ett kultur- och utbildningssociologiskt mirakel behövdes vid varje övergång till ny skolform.

Han var uppstudsig mot lärare  vid internatskolan i Pau och alltid beredd att stå upp för rättvisa och för svaga.  Som Flaubert skrev, den som levt på en internatskola vet nästan allt om livet vid 12 års ålder (refererad i Bourdieus självbiografiska skiss från 2004).

Bourdieu var en duktig men oppositionell elev. Dragen till studier men i protest mot skolan som institution och upprätthöll en aristokratisk diskretion mot teorier och för empiri.  Hans väg från Sydfrankrike gick via gymnasiet Louis-le-Grand i Paris, École normale supérieure (rue-d’Ulm), fältstudier i Algeriet, École des hatues études en science sociales och slutligen till den självständiga akademiska institutionen Collège de France (där jag lyssnade på honom 1986).

Att antas till Paris förnämsta humanistiska gymnasium och till de intellektuellas bildningshärd, École normale supérieure (rue-d’Ulm), från byn är ett veritabelt kraftdåd. Men det räckte inte med karriären.

Bourdieu, som klarat provet för att bli gymnasielärare i filosofi, agrégation de philosophie 1924, valde att lämna teorien för praktiken bland algeriska bönder som antropolog/etnolog. För hans klasskamrater framstod valet som en nedklassering, lämna fina filosofitimmar för smutsigt fältarbete bland ibland arga, fattiga bönder i Nordafrika, dessutom under befrielsekrig från kolonin Frankrike. Sociologen Garfinkels term degraderingsrit framstår som adekvat.

Än märkligare framstår hans akademiska status som forskare, inte akademiker. Sedan 1964 har Pierre Bourdieu inte haft någon universitetstjänst i Frankrike och var aldrig ens kvalificerad till en universitetsprofessur eftersom han aldrig doktorerat.

Bourdieu innehade ett särskilt habitus, vilket enligt honom själv (och med Broadys ord), är system av dispositioner som tillåter människor att handla, tänka och orientera sig i den sociala världen. De är såväl sociala erfarenheter, kollektiva minnen som sätt att föra sin kropp och röst, som styr deras tankar och praktiker, oftast i kontinuitet med tidigare liv men ibland i ny inriktning.

Hans eget habitus lät honom lämna byn medan skolkamraterna blev kvar. Bourdieus föräldrar slutade skolan vid 14 respektive 16 års ålder, medan han fortsatte till 24 år. Så habitus är inte detsamma som reproduktion utan en form av symboliskt men förkroppsligat kapital.

Habitus ges värde som (symboliskt) kapital inom de sociala rum där vissa habitus premieras, men inte andra. Inom ekonomiska och kulturella fält värderas vissa habitus olika. Broady sammanfattar essensen:

”Var och en av oss är begåvad med en habitus, men det är marknaden som avgör vilka ingredienser i och effekter av denna habitus som kan fungera som kapital”

(se hans avhandling Sociologi och epistemologi. Om Pierre Bourdiues författarskap och den historiska epistemologin, HLS, 1991, s. 226).

 

Donald Broady

BROADY OCH JAG

Habitus är alltså bara användbart inom vissa fält. Att realisera mitt eventuella bildningskapital är vad jag försökt mig på utan större yttre framgång. Jag har ingen annan att skylla på än mig själv där mitt habitus nog varit till nackdel trots rätt goda förutsättningar.

Att jag själv uppskattar böcker och bildning är visserligen sant och att detta har inneburit personlig tillfredsställelse är sant. Men om mitt mål varit att någorlunda leva på detta kapital så är slutsatsen att det kulturella fält där bildningssträvan kan erkännas och växlas in i symboliskt kapital inte varit framgångsrikt. Inte heller en traditionell medelklasskarriär utan bildningsambitioner har jag uppnått.

Om man som jag föddes 1958 i en medelklassfamilj i det akademiska Uppsala på 1960- och 70-talen och ville skilja ut sig fanns nyvänstern och alternativrörelsen där som öppna famnar. Många intellektuella medelklassungdomar drogs till dessa partier, tidningar, miljögrupper, husockupationer, aktioner och några stannade där.

Jag var en av den och trodde på fullt allvar som drygt 20-åring att jag hade en framtid som fattig kulturtidskriftsredaktör eller vänsterförläggare. Mina jämnåriga och mer framgångsrika men också anpassningsbara och nu politiskt korrekta vänsternostalgiska förebilder var Johan Ehrenberg, Nina Lekander, Joakim Thåström och Brutus Östling.

På 1970-talet delades ungdomsprotesterna från 1968 upp i två läger; kommunisternas sekter inkl VPK (som jag gick in i 1977 under gymnasiet), delar av SAP å ena sidan, flummarna runt Gärdesfesterna, alternativrörelsen å den andra. I Ulf Lundells roman Sömnen från 1977 kallades de förra för ”Vasastaniter” och de senare rätt och slätt bohemer.  Några personer, med sympatier för milt men konsekvent samhällsuppror som jag, befann sig mellan dessa läger.

Jag for till exempel till den alternativa lärarhögskola/resande folkhögskolan i Tvind på Jylland redan på 1970-talet men var samtidigt en sk proggare. Punken kom för sent för mig när jag redan rotat mig i amerikansk folkrock och svensk proggrock i folkton (Norrlåtar, Turid, Kebnekajse).

Min bildningsgång kan förstås via jämförelser med vad som skedde inom skoldebatten och den forskning som pedagogikprofessorn Donald Broady bedrivit utifrån Pierre Bourdieus samhällsvetenskapliga program

Under 1970-talet startade Broady sin långa gedigna karriär inom lärarutbildning, pedagogik och aktivism, medan jag gick i plugget, dock redan då aktiv i elevkåren och i färd med egna studier vid Carolina universitetsbibliotek. Ett år på high school i USA, 1975–76 blev en sporre för mig att läsa facklitteratur på engelska. Just dessa utbytesstudier brukar Broady exemplifiera med sin tes om medelklassens egna omkörningsfiler utanför skolans motorvägar. Så rätt han hade och så fel jag gick.

 

Gymnasieläraren i filosofi, historia och svenska Donald Broady var en av flera initiativtagare till KRUT-KRitisk UTbildningstidskrift som försökte finna en skolpolitisk position genom att kryssa mellan nymarxismens alla varianter på 1970-talet och folkliga radikala rörelser utan särskilda teoretiska anspråk. KRUT ville inte liera sig med flummiga proggideal utan skrev i första numret 1977:

”Skolan ska inte i första hand vara mysig, den ska vara lärorik”.

I ett annat senare citat om progressiv projektmetodik noterade Broady syrligt att

”’projekt’ heter det nuförtiden när några ungar lämnas ifred i ett hörn av biblioteket”.

Själva skulle både jag och Broady nog båda varit mer än nöjda med denna placering utanför trista klassrum, men vi insåg båda att denna valhänta metodik inte var given för alla elever. Jag genomled högstadiet 1971–74 i Valsätraskolan i Uppsala med OBS klasser, rökruta, thinnerträffar på ungdomsgården med lärare som antingen satt på en kudde på katedern eller lämnade musiklektionerna när vi slog på alla instrument medan Uppsalas proto-punkband Gudibrallans senaste LP snurrade på skivtallriken.

Rektor Bo Hagman var sosse berättade grannarna i vårt välbeställda Norby villaområde och skakade på huvudet. Själv var jag elevrådsrepresentant, fixade skoldanser med pappas företagskort (rabatt på allt godis) och skrev bokrecensioner i elevtidningen, Valrossen.

Först vid starten i Lundellska skolan i gymnasiets första ring 1974 återgick min bildningsgång till mer sedvanlig medelklasstradition på naturvetenskaplig linje, som jag sedan dess gjort allt för att inte använda till en traditionell medelklasskarriär som akademiker eller lärare.

Carolina Rediviva, Uppsala universitetsbibliotek, syntes från våra lektionssalar vid Nedre Slottsgatan och de flesta lärare hade åtminstone magistergrad i sina ämnen. Bara drygt tio år innan jag började, 1960, hade det enskilda läroverket Lundellska skolan, övergått till statlig regi och 1971 upphörde den som läroverk för att bli gymnasieskola.

Dock hade litet förändrats och jag gick praktiskt taget i ett traditionellt humanistiskt läroverk i stil med Södra Latin i Stockholm. Medan jag organiserade elevråd (igen), satt i en sk SIA bestyrelse med rektor Rolf Aarflot, skolkade för att marschera mot Barsebäck och besöka Christiania, läsa modernistiska manifest jämsides med anarkistbladet Brand, uppstod således tidskriften KRUT (som jag aldrig varit del av men känt till via medarbetaren Märit Eijde).

Enligt mig stod KRUT för en slags ”lingonvänster”, då en beskyllning från VPK:are men för mig något genuint och stort, en kombination av gräsrotsaktivism med avancerad akademisk forskning, särskilt i kontinentala professionaliserings-, utbildningssociologiska och kulturteoretiska skolbildningar.

KRUT redaktionens ideella bildningsarbete var i stora stycken mer avancerat än vad som försiggick vid svenska universitetsinstitutioner vid denna tid. KRUT slog underifrån från förorter (Jordbro, Ålidhem), landsbygd (Jörn, Markitta, Norberg, Norrbotten) och nätverk av engagerade lärare, socialarbetare från barnbyn Skå, beväpnade med Skolhandboken, arbetarspel, Skolarkivet, skolanarkisterna Nils Christie och Ivan Illich, och  klientrörelserna runt Pockettidningen R.

KRUT var en del av denna mylla, en skeptisk akademiskt inriktad skolkritisk tidskrift som stod med foten inne i klassrum och seminarier, frivilliga (Nordiska Sommaruniversitetet där jag var aktiv) och institutionella (Lärarhögskolan i Stockholm). Man ville till och med bygga upp en Erfarenhetsförmedling för lärare vid mitten av 1970-talet, dit alla lärare kunde vända sig och utbyte tankar och erfarenheter från sina egna klassrumsexperiment och läsefrukter.

Om man ska finna historiska förebilder till denna alternativa och folkliga lärarorganisering så fanns runt de brittiska hemgårdarna liknande grupper som gjorde ” community work”. Idag finns bara rudiment kvar av dessa sociala ofta liberalt orienterade insatser vid 1900-talets första decennier i Sverige. Lärarnas självorganisering under 1970-talet motsvarades av klientorganisationerna RFHL, KRUM, RSMH, vars band till skolan och ställningstagande för skolelevers erfarenheter syntes i Pockettidningen R:s temanummer ”Utklassad” från 1972.

KRUT:s redaktion hade bland annat lärt sig av ett besök på danska ”Det Nødvendige Seminarium” i Tvind där de mest skäggiga progressiva lärarkandidaterna fanns i Norden på 1970-talet att kunskap inte är att förakta trots radikalt engagemang. Denna danska självstyrda och stundtals resande lärarhögskolan hade engagerat akademiska pedagoger, lika skäggiga och lufsiga som de själva, för att de skulle komma ut till deras experimentella lärarhögskola, där höns och grisar sprang runt medan de blivande lärarna tryckte stenciler, planerade resor till Afrika och diskuterade om parförhållanden inte var noe borgerligt skidt og uerotiskt.

Universitetspedagogerna lade huvudet på sned vid första föreläsningen och frågade Tvindfolket vad de ville man skulle tala om, varpå svaret blev att något sådant där trams ville inte lärarkandidaterna på Tvind höra talas om.

-Föreläs och ge oss den kunskap vi inte har. Vi har brått med sådden och utfodringen. Sitta med benen i kors duger icke. Sicken pjat, mænd!

De radikala akademiska pedagogerna lydde motvilligt men föreläste torrt och alla blev nöjda. Men någon mysprogressiv pedagogisk metodik kunde inte skönjas och väl var väl det.

Enligt KRUT var lärarnas yrkessjukdom deras tilltro till individualiserande metodik och psykologisering av samhälleliga konflikter. I dessa pedagogiska irrgångar återfanns ofta progressiva pedagoger och idealistiska unga lärare på 1970-talet och senare.

Broady m fl menade att enskilda progressiva lärares klassrumsexperiment kanske kunde vara framgångsrikt, men för att begripa skolan som system behövdes, som alltid vid förändringar, organisering och kunskap. Vad betydde några lärares dialogpedagogik, även om den uppmuntrades av Skolöverstyrelsen och Barnstugeutredningen, om hela skolan var en sorteringsmaskin inriktad på att upprätthålla klassamhället och hierarkier?

Dock fick det vara måtta med pessimismen enligt KRUT och Broady. Allt i skolan är inte förutbestämt och alla lärare kan göra skillnad för sina elever men en användbar analys av skolväsende och pedagogik måste vara teoretiskt grundad, inte enbart praktiskt.

Senare i sin installationsföreläsning i Uppsala universitetsaula 1998 skulle Broady påvisa tre skilda pedagogiska kunskapsformerna utifrån den franske sekelskiftssociologen Émile Durkheim;  bildningsvetenskap (science de l’éducation), praktisk teori och undervisningskonst (Artes, nr 1/1999).

Endast den första vetenskapliga pedagogiska kunskapen kan stå neutral i kritdammet vid tavlan och söka svar på varför skolan är som den är. De övriga talar om hur skolan bör vara och hur man rent konstfärdigt undervisar. Broady vill, sin teoretiska hållning till trots, uppvärdera de andra två, i synnerhet undervisningskonsten.

Åter till resonemangen vid KRUTs belamrade redaktion på Torpedverkstaden, Skeppsholmen, på 1970- och 80-talen. Även om idealistiska progressiva lärares klassrumshyss kan vara för småskaliga och kapitalismen vill ha lydiga elever så var den svenska skolan ingen kapitalistisk tvångsinrättning, ingen repressiv fabriksskola, menade man då.

KRUT menade till och med, till den pedagogiska flumvänsterns förtvivlan, att progressiva krav för en mer effektiv inlärning och resolut inriktning inte behöver vara helt fel även om kapitalet gynnas av läraktiga och dugliga elever. Dvs även lydiga elever kan vara bra för revolutionen, eftersom de antagligen suttit stilla vid läxförhör, skrivit bra på prov och lärt sig en del till nytta både för karriär och kritik, som Bourdieu vid lycéet i Pau på 1940-talet, Broady i Djurholms Samskola på 1950-talet och jag själv vid Lundellska skolan på 1970-talet.  Vi var duktiga skolpojkar men inte konforma.

Utan mina självstudier i socialdemokratins idéhistoria vilket ledde till en 40-sidig lunta som specialarbete i gymnasiet 1978 hade jag inte kunnat hålla studiecirklar inom ABF i Marx Kapitalet inom VPK eller förstå statsvetaren Mats Dahlkvists kapitallogiska handledning. Men den pedagogiska vänstern inklusive anhängare i liberala läger, radikal medelklass och socialdemokrati hade redan då grävt ned sig i ett obegripligt kunskapsförakt på 1970-talet och såg därmed skolan som ett instrument för klassförtryck med lärarkåren som utförare av förtrycket.

Tyvärr bidrog Broady oförskyllt till deras missförstånd genom att försöka reda ut kunskap, fostran och bildning i en lång artikel i KRUT 1981, ”Den dolda läroplanen” som repeterade grundläggande utbildningssociologiska resonemang från Kant, Herbart, Durkheim och tidigare tänkare vid medeltida skolinrättningar fram till 1960-talets klassrumsobservationer av Philip Jackson och Basil Bernstein.

Inget nytt egentligen förutom att även den progressiva pedagogiken som hyllades av många radikala lärare och SÖ befanns stå även den för en dold läroplan, än mer dold än tidigare. Denna dolda läroplanen gick, bland annat, ut på att lära sig sitta still, veta hut (folkskolan fram till 1962), räcka upp handen osv.

Immanuel Kant beskrev fenomenet öppet i sina föreläsningar i pedagogik i början av 1800-talet:

”Så skickar man t ex i början inte barnen till skolan med avsikten att de ska lära sig något där, utan för att de ska vänja sig att sitta stilla och punktligt iakttaga det som föreskrives dem ”.

Broady hävdade att felet med den dolda läroplanen var att den var dold, inte att den fanns överhuvudtaget. Fostran behövs om man är fler än två.

Proto-progressivisten J-J Rousseaus ensamma promenader med idealeleven Emile var tyvärr idealet även 1900-talets progressiva pedagoger, inte minst i den sk dialogpedagogiken, medan Broady och KRUT insåg att ordning i klassrummet där 25 barn stimmade inte var betjänta av lärdomar från dyaden lärare/elev.

Men inte av detta var möjligt för fyrkantig partivänster (inkl SAP) och pedagogiska karriärister som nu blivit mjukpedagoger vid SÖ. Broadys artikel togs till intäkt för att all undervisning var förtryck och en flodvåg av mjukpedagogisk sörja vällde över landets skolor och lärarutbildningar under 1980-talet från borgare såväl som socialister.

Katederundervisning var naturligtvis fel och hade så varit sedan 1946 års Skolkommission under Alva Myrdal, men nu blev även lärarauktoriteten nedmonterad, otydliga temastudier blev trendiga, betygen försvann nästan helt och en helt ny position växte fram, en koalition mellan pedagogisk vänster, och teknikoptimistisk höger mot all tidigare sk traditionell pedagogik.

Att den progressiva pedagogiken även den hade en dold läroplan gick de radikala svenska pedagogerna spårlöst förbi. De fortsatte än mer att utveckla egna hyss i skolan i tron att de hade undvikit den hemska dolda läroplanen. Alice Millers bok om Hitlers barndom och Tomas Ziehes ungdomsforskning drogs med i resonemangen om barns och ungas utveckling vid sidan av de pedagogiska inriktningarna Waldorfskolor, Montessori, Reggio Emilia, Bornholmsmodellen, Freire, Freinet, PBL, projektmetodik, erfarenhetslärande osv.

Broady förhöll sig skeptisk dels till dessa excesser, dels till de motreaktioner som hade kommit från borgerliga skolmästare, maoister, Doktor Gormander i Aftonbladet. Han ansåg att de som talade om att återuppväcka den gamla goda skolan, i synnerhet realskolan (som var folkpartiets käpphäst och som de ville bevara långt in i den sista enhetsskolestriden i Visby 1960), helt enkelt var otidsenliga.

Progressivism var egentligen inte en vänsterideologi utan reella och mångfacetterade svar på praktiska problem som moderna industrisamhällen stod inför under 1900-talets urbanisering, sekularisering och modernisering.

Broady skulle visa sig ha rätt att i att progressivism kunde även skapas i liberal, ja rentav i marknadsekonomisk skepnad, även i Sverige. Kanske fanns några lärdomar från KRUT med in i 1980-talets avregleringar för privata förskolor (daghemmet Pysslingen) och runt Miljöpartiets framväxt.  Självtillit och entreprenörskap hänger samman. Egensinne skulle man kanske kunna kalla fenomenet, som nog utmärker även en sådan bildningssolitär som mig.

Broady och KRUT förde ett tvåfrontskrig, minst. Dels mot den gamla skolans försvarare och de som ville återuppliva den, dels mot dimmiga progressivister och fyrkantiga marxister. En tredje front mot borgerligt progressiva utbildningsreformatörer utvecklades i början av 1980-talet då Broady noterade:

”Jag gissar att honnörsorden i skoldebatten inte kommer bli 70-talets ’dialog’ och ’kunskap’ utan istället ’kreativitet’, ’mångfald’, ’initiativ’, ’fantasi’, ’företagsamhet’, ’individen’, den enskilde, valfrihet ,frihet. Vad har socialdemokratiska skolpolitiker att sätta emot ? Blir det till att på nytt stå med mössan i hand och överlåta initiativet till högern?” (Socialistiskt Forum nr 6/1983).

Med stöd av tidigare generationer av utbildningsreformatorer och pedagogiska forskare som Torsten Husén, Ulf P. Lundgren, Urban Dahllöf m fl, kom Broadys samhällsinriktade analys av skolan och pedagogikens funktion till sin rätt på Lärarhögskolan i Stockholm och med Pierre Bourdieus sociologiska verktyg. Det tidigare individualpsykologiska perspektivet förbyttes mot dels utbildningssociologi i vid bemärkelse, dels en svensk vetenskapsteoretisk kökkenmödding kallad didaktik.

Idag att efter begreppet introducerats i svensk lärarutbildning och pedagogik (didaktikernas hatobjekt nr 1, medan metodik var deras hatobjekt nr 2) råder vetenskaplig och geografisk förvirring om själva begreppet didaktik) är läget än mer förvirrande.

 

1977

MITT HABITUS

Jag trodde aldrig jag skulle bli lärare och skolmänniska. Visserligen älskade jag skolan men samtidigt var den för trång; för borgerlig skulle jag sagt då, idag att den är för socialistisk.

Från 1980 började jag skriva i student-, vänster- och fackpress. Frilansartiklar och debatt, bokrecensioner och någon gång en längre essä. Men jag urskilde mig inte från mängden utan flöt med i växlingen från nyvänster till postmarxism i början av 1980-talet, en yngre eftertrupp till de äldre tveksamma vänstermän och litteratörer som visade vägen via tidskriften Kris och Nordiska Sommaruniversitetet (se Donald Broady och Mikael Palmes analys i Kulturens fält, Daidalos, 1998).

Jag var helt enkelt inte tillräckligt intressant och produktiv för att göra mig gällande i det kulturella fältet, men fortsatte ändå med frilansskriverier, filosofistudier, folkhögskolejobb och självstudier under 1990-talet vid sidan av familjeförsörjning.

Med tiden mattades mitt intresse för marxismens dödsflämtningar av, som pågått sedan 1975 i Frankrike (Otto Mannheimers artiklar i DN läste jag noga), men återupplivats gång på gång av personer som Fred Jameson, Michael Hardt och Toni Negri. 2000 var jag färdigt med Vänsterpartiet som jag lämnade med buller och brak, intervjuad i Moderna Tiders tv-kanal och med egna slutord i Vänsterpress och Arena.

Folkbildning har nog varit mitt kall, men jag har inte klarat av att inordna mig, vare sig när jag var folkhögskollärare eller studieförbundsledare. Nu när jag lämnat det etablerade politiskt korrekta kulturella fältet är jag än mindre anställningsbar eller tryckbar.  De folkbildningsinitiativ jag startat – egna och andras föredrag, bokutgivning, manifestationer – har stoppats och marginaliserats.

På så vis har jag hamnat i avantgardet som ser varje världslig framgång som ett misslyckande. Artisten som hyllas förlorar enligt den franska 1800-talsestetiken. Möjligen har jag misslyckats på riktigt, liksom min dissidentfrände Lars Vilks.

Samtidigt är det en befrielse och en manifestation över vart min bildningsgång lett mig. Mitt liv ter sig nu vid snart 60 mer som ett kladdigt men för mig viktigt konstverk. Men inte disciplinerat såsom de kloka franska filosoferna Pierre Hadot och Xavier Pavie föreställde sig livsskapandet med hjälp av etiska praktiker.

Jag har sysslat med buddhistisk meditation men mycket mer med buddhistisk filosofi, särskilt Madhyamika. Men jag har aldrig varit särskilt planerande utan gjort projekt vartefter, tagit påhugg och skrivit och läst som det fallit sig.  Ett slarvigt konstverk, javisst, men också en sammanvävd livsfläta med många starka trådar sedan barnsben. Uppbrott, egensinne, bildning, äventyr, strider, offentlighet.

Jag är inte som den passive Fréderic Moreau. Inte heller är jag lika begåvad som Bourdieu eller Broady. Mina sex böcker är usla jämfört med Gustave Flauberts och de två B:nas.

Min sturiga inriktning är självvald, ett habitus som trots alla goda förutsättningar, medelklass, intellektuell, akademisk omgivning, organisationsförmåga, ledarskap, inte nått framgång i det enda fält jag verkligen ägnat mig åt och uppskattar – bildningens fält.

Att realisera mitt bildningskapital på det svenska kulturella fältet är troligen numera helt förött. Vad jag skriver, säger och organiserar löper vid sidan av alla etablerade kanaler, de socialistiska såväl som de borgerliga.

Timbros antologier Varken bildning eller piano, Den borgerlige optimisten och Borgerlig framtid visar hur den borgerlighet jag växte upp i, en småföretagarfamilj i ett akademiskt villaområde, övergett sina egna traditioner.

Jag valde själv vänsterns bildningsvägar och känner mig fortfarande hemma där, men ingen av dem är relevanta idag. Vänstern och högern är ekonomistiska, och vad gäller den Sverigevänliga rörelsen där jag befunnit mig ett par år, så är intresset för även där bildning rätt magert. Så något fält för bildning eller folkbildning i den traditionella meningen ser jag inte, folkbildare som jag är och bildad småborgare från en universitetsstad.

Ett habitus utanför ett fält är orealiserbart i Bourdieus mening. Jag är därmed utan valuta på bildningens fält och utan piano dvs ekonomiskt kapital. En proletär och autodidakt.  Vad jag haft av begåvning och förutsättningar har jag inte tagit tillvara. Därmed har jag slösat bort det lilla bildningskapital jag haft och varken blivit framgångsrik skriftställare, bohem eller borgare.

Återstår att vad jag numer skriver och säger offentligt väcker vrede och kritik. Om det varit tyst om mig innan så hoppas jag att reaktioner inte låter vänta på sig, till exempel på denna bok.

Flauberts brev till Louise Colet den 14 juni 1853 fångar vad som kan hända:

”Man kan mäta värdet på en människa genom antalet fiender hon har, och betydelsen av ett konstverk genom hur pass mycket det blir attackerat”.

”Ställningstaganden (verk, manifest, politiska manifest osv), som man för analysens krav kan och bör behandla som ett ’system’ av motsättningar, är inte resultatet av någon slags objektiv överenskommelse, utan en produkt av och en insats i en ständig konflikt. Det är med andra ord själva kampen som är den alstrande och enande principen i detta system” (Konstens regler, Bourdieu, s. 336).

Min förhoppning är alltså att denna textsamling kan väcka stridslusta och polemik om bildning, skola, kultur, barn, ungdom och pedagogik.