I will retire soon and have come up with a reasonable project for the next years, to finally write a dissertation in philosophy. Comments are welcome:
March, 2023
Frillesås, Sweden
LIBERAL EXISTENCE:
Peter W. Zapffe on the tragedy of life and Leo Strauss on the failure of liberalism
My thesis, which may be submitted as an independent PhD to Oslo University for a Dr.Philos degree, is that the loss of meaning in life and the aimlessness of modern liberal society go together.
The Norwegian philosopher Peter Wessel Zappfe (1899-1990) declared that mankind has not reason to exist, as his natural equipments, i.e. our brain and consciousness, do not find their uses easily in our habitat (expanding the thought of 19th century biologist Jakob von Uexküll).
We do not know why we exist and Zapffe dedicated his life and writings to enlighten his readers, e.g. with his volumnious PhD to Oslo University 1941, Om det tragiske.
He openly argued for anti-natalism and did not have any children, a choice he wanted more to adhere to so the intelligent but useless humankind could become extinct.
The German-Jewish philosopher Leo Strauss (1899-1973) found that modern liberalism from its beginning in Machiavelli, Hobbes and Locke up until the modern forms in American social science and progressive political thought, could not give citizens any direction for the societies they were a part of.
From antiquity in Greece and Rome until the Renaissance, men had a purpose in their individual and in their political lives: to adhere to the pagan Gods, the Christian God and to enhance their personal virtues.
The European 19th century thinkers Schopenhauer, Kierkegaard and Nietzsche saw this early as did Heidegger later (and earlier the 18th century German philosopher F.C. Jacobi).
In 1941 when Peter W. Zapffe published his pessimistic-existentialist thesis in Norway, Leo Strauss held a speech in New York on the topic of ”German Nihilism”. He argued that the rise of Nazism, especially among the intellectual youth in Germany, was a reaction to the meningless of the modern age and its liberalism, which did not stand for anything apart from hedonism, individualism, historicism and materialism
Meaninglessness of personal life and of liberal democracy are what Zapffe and Strauss faced, albeit not as common features.
Zappfe was a conservative and had a very provocative mind, and wrote mostly the loss of raw nature in Norway (he disliked railways and highways that forced their way through the mountains and fjords).
Strauss did rarely mention the meaning of life as such but always went back to Socrates, Plato and Aristotle, and Xenophon, to find what gentlemen and philosophers should use their lives to, i.e. contemplation. Society had earlier organised classical liberal education (”liberal” understood as from the Greek ”enkýklios paideía” and Roman ”artes liberales”), understood, but this had been lost in the 20th century, as Strauss’ student Allan Bloom wrote 1987 in his The Closing of the American Mind.
My study will compare these two philosophical approaches to alienation, the personal and the political. Contemporary discussions of the failure of liberalism and modernity will briefly be included such as done by Patrick Deneen and a few others. Focus is on the similarities and differences between the two thinkers’ analyses of man and society.
In a liberal democracy, citizens are encouraged to live outside communal and habitual life, to become ”anywheres”, something that the last decades has met opposition from ”somewheres” as it did earlier from the communitariansm (see my anthology Kommunitarism). To analyze personal and social meaninglessness in modern philosophical and political thought seems worthwhile and pertinent.
Norwegian and other comments on Zapffe are not that many but maybe my work will lead to a revival of this eccentric man, a humorous pessimist, daring mountaineer, a Jack-of-all-trades, self-taught scholar and sturdy brooder. A fellow Scandinavian uncle.
Jan Sjunnesson, BA (on Foucault) and MA (on Deleuze) in philosophy
sjunnesson.jan@gmail.com
Links to earlier writings and discussions in Swedish on liberalism of which some will be published in Norwegian this year:
Fyra texter från 1991 till 2021 i en mindre ebok om värdet av samhällsgemenskap, social rättvisa genom marknader, den amerikanska och franska konstitutionen med anledning av stormningen av Kapitolium i januari 2021 och den nya amerikanska högern.
Kan köpas via Amazon och senare via Adlibris/Bokus.
Historikern Francis Fukuyama går till försvar för liberalismen i sin Liberalism and its discontents (2022).
Hans optimism från The end of history and the last man (1992) där liberalismen sades ha segrat öster och väster om den nedbrutna Berlinmuren är borta till förmån för en mer nyanserad, mer moderat liberalism.
Historiens slut hade inträffat hösten 1989 vid Berlinmuren menade han då och skrev att det innebar ”the end-point of mankind’s ideological evolution and the universalization of Western liberal democracy as the final form of human government.”
Hegels och Marx’ historieschema var över såsom de tolkats av den franske marxisten Alexandre Kojève, känd för sin brevväxling med Leo Strauss och sina kontakter med Carl Schmitt.
Fukuyama kan för övrigt räknas som en andra generations-Straussian, som student i politisk filosofi under den neokonservative Strauss-lärjungen Allan Bloom vid Cornelluniversitetet på 1970-talet. På 1980-talet var han, liksom många andra neo-konservativa i Washington, en av Ronald Reagans rådgivare.
I den nyutkomna Liberalism and its discontents medger Fukuyama att liberalismen blivit för kall, kalkylerande och ekonomistisk. Något som vänster och höger kritiserat sedan kapitalismen bröt fram för två hundra år sedan.
Den liberalism han vill bevara är inte den vänsterliberalism som existerar i USA, inte heller libertarianism utan den klassiska liberalismen som bygger på lagstyre, maktdelning, individuell frihet och marknadsekonomi.
Vidare gör han en distinktion mellan liberalism och demokrati där det förra kännetecknas av vad som står ovan, och det senare av regelbundna allmänna och hemliga val. Liberalismen har ifrågasatts på senare år medger Fukuyama och det utifrån konservativa och högerpopulistiska valsegrar i liberala demokratier.
Liberalismen bygger på en pragmatisk hållning som reglerar våldsanvändning i intressekonflikter alltsedan westfaliska freden på 1600-talet, respekt för individuell frihet, tilltro till vetenskap och marknadsekonomi. För Fukuyama är liberalismen det bästa och enda sättet att upprätthålla mångfald i heterogena samhällen.
Men vänsterliberalismen kan urarta till identitetspolitik. För honom är det en onödig utveckling av liberalismen medan konservativa kritiker menar att detta fenomen är oskiljaktigt från en mäktig och etablerad liberalism.
Han försvarar till och med Critical Race Theory (CRT) som något i grunden gott men som urartat i hat mot vita och splittring. Den amerikanska konstitutionens credo, ”All Men are created equal” från 1776, användes både av Lincoln mot slaveriet och Martin Luther King ett sekel senare för att tillgodose den svarta befolkningens rättigheter.
CRT och liknande identitetspolitik innebär bara onödiga överloppsgärningar menar Fukuyama, född av japanska föräldrar i USA 1952, som försvarade sin liberala mångkulturella position i Identity: contemporary identity politics and the struggle for recognition (2018).
Rasism och fördomar var liberalismens fiender från början och det har inte förändrats menar han. Identitetspolitiska metoder kan bidra om de inte innebär att liberalismen och marknadsekonomin ska avskaffas, vilket många inom CRT och dess våldsamma föregångare på 1960-talet, The Black Panters, förespråkar
Fukuyama menar alltså att det finns en äkta klassisk liberalism som inte leder till avvikelser till vänster, hatisk identitetspolitik, och till höger, nyliberalism. Den senares framgångar har lett till att fler amerikanska vita arbetare blivit arbetslösa pga globalisering och att ekonomiska klyftor ökat, vilket vänsterliberalen Thomas Frank (Rendezvous with Oblivion, 2018) och den konservative Charles Murray (Coming apart, 2013) visat.
Huvudinvändningen mot Fukuyamas försvar är att han ser liberalismen som en idealistisk doktrin värd att försvara utifrån dess ideal, inte dess verklighet. De brister han erkänner, till exempel frånvaro av gemenskap och övertro på expertis och stat, är knappast möjliga att åtgärda inom liberalismen. Den svenska statsindividualismen där individer görs beroende enbart av staten är tyvärr en sådan socialliberal ohållbar konstruktion.
Fukuyama efterfrågar en mer dygdebaserad politik och avslutar boken med att hålla fram det antika begreppet sophrosyne, besinning, som något för en moderat liberalism som varken går till höger eller vänster. Inget i övermått, (μηδὲν ἄγαν), Den Gyllene Medelvägen.
Men han övertygar inte om att dagens liberalism i västvärlden skulle kunna bli mer moderat. Snarare visar han dels på dess grundläggande brister, dels dess abstrakta individualism.
De gamla grekerna var skeptiska till demokratin eftersom den kunde leda till tyranni om den spårade ur. Platon och hans lärofader Sokrates upplevde detta framför sina ögon i slutet av 400-talet f.Kr när Atens demokrater ersattes av tyranner.
Idag har vi liknande erfarenheter från omvälvningar under 1900-talet.
Italien 1922: Mussolinis fascister griper makten efter att revolutionära kommunister, anarkister och socialister tagit över fabriker och landområden.
Tyskland 1933: Hitlers nazister segrar i val och utropar en ny författning efter 14 år av gatustrider mellan vänster och högermiliser, hyperinflation, parlamentariskt kaos, ockupation av Västmakter och tillfälliga ”kommunistiska” stadsrepubliker.
Spanien 1939: General Francos högerfalangister tar makten efter tre års inbördeskrig och kaos mellan anarkister, kommunister (trotskister och stalinister stred inbördes, se Orwell) och höger.
Chile 1973: Pinochets militärdiktatur tar över ett land i kaos med hög inflation, strejker, fabriksockupationer och vänstervåld med socialistregeringens godkännande.
De enda hårdföra regeringar som tillkom utan att demokrati och vänsterpolitik spårat ur var Lenins bolsjeviker som avsatte valda liberaler och socialdemokrater hösten 1917 och liknande vänsterdiktaturer i Venezuela, Nicaragua och Kuba. Ni får gärna kommentera fler.
Detta mönster är alltså etablerat men sällan uppmärksammat, dvs att vänsterns egna misslyckanden och oordning lett till att högern tagit över.
Den konservative tänkaren Paul Gottfrieds föredrag fick mig att tänka på detta, se Ett,Två och Tre.
James Burnham (left) with Arthur Koestler at the Congress for Cultural Freedom in West Berlin, 1950. Photo: Sueddeutsche Zeitung Photo.
Den amerikanske filosofen och politiske tänkaren James Burnham började sin politiska karriär som kommunist och brevväxlade med Leo Trotskij, men blev ganska snabbt en konservativ debattör i början av 1940-talet och arbetade senare för CIA.
Hans bok The Managerial Revolution (1941) analyserade den nya klass av byråkrater och företagsledare som oavsett politiskt system – nazism, stalinism, New Dealism- kontrollerar samhällsutvecklingen och ekonomin sedan 1930-talet: staten går före individen, planekonomi före marknadsekonomi, (subventionerade) arbeten ställs mot möjligheter, trygghet före initiativ, mänskliga rättigheter framför äganderätt. New Deal var ”fascism utan skjortor” sa Burnham.
Om Roosevelts New Deal i 1940-talets USA:
”There can be no doubt that the psychological effect of New Dealism has been what the capitalists say it has been: to undermine public confidence in capitalist ideas and rights and institutions. Its most distinctive features help to prepare the minds of the masses for the acceptance of the managerial social structure”.
Den brittiske författaren George Orwell använde hans analys i boken 1984 där tre geopolitiska sfärer bygger på dessa principer; Oceania (USA), Eurasia (Europa) och Eastasia (Sovjet). Burnhams bok används rentav av Orwell i 1984 som den fiktiva studien ”The Theory and Practice of Oligarchic Collectivism”, en delvis trotskistisk analys av Stalins Sovjet.
Burnham fortsatte sina hårdkokta realistiska analyser av politik, särskilt i The Machiavellians (1943), där han kritiserade politiskt önsketänkande sedan renässansdiktaren Dante på 1300-talet. 1964 skrev han den banbrytande Suicide of the West: An essay on the meaning and destiny of liberalism vilken står i fokus i detta avsnitt.
Den liberalism han avser är den sentimentala självkritiska och andefattiga socialliberalism som då dominerade i USA, och gör fortfarande i många avseenden. Civilisationer dör oftare på grund av intern kollaps, självmord, än attacker utifrån.
Att ens vilja försvara sin civilisation med dess moraliska värden och historia har underminerats av liberaler som dömt ut dem som vidskepliga, reaktionära och irrationella menade Burnham:
”In their place liberalism proposes a set of pale and bloodless abstractions – pale and bloodless for the very reason that they have no roots in the past, in deep feeling and in suffering. Except for mercenaries, saints and neurotics, no one is willing to sacrifice and die for progressive education, Medicare, humanity in the abstract, the UN and a ten percent rise in social security payments”.
Liberalismen utgår från en formbar mänsklig natur som antas kunna förändras till det bättre. Vi är okunniga men inte onda. Burnhams definition:
”Modern liberalism, contrary to the traditional doctrine, holds that there is nothing intrinsic to the nature of man that makes it impossible for human society to achieve the goals of peace, freedom, justice and well-being that liberalism assumes to be desirable and to define ’the good society’”.
En liberal är förnuftig och skeptisk gentemot vanor, traditioner och auktoriteter, men optimistisk i förhållande till sitt förnufts överläge. En sådan person kan ha svårt att ens beteckna sina åsikter som liberala eftersom de är självklara och rationella för alla oavsett politiska åsikter. Alla problem har en lösning, ofta i form av en social reform eller utbildningsinsats, för liberalen, särskilt för amerikanska liberaler under efterkrigstiden.
Burnham sätter upp två listor som definierar liberaler: en med 39 påståenden som liberaler bejakar (nr 1- alla former av rasåtskillnad är fel, nr 36 – alla medborgare har rätt till social trygghet) och en lista på 19 definitioner av liberalism (2- den liberala ideologin är rationell, n2 18-liberaler tenderar att vara emot krig och krigare).
Liberalism har inte orsakat västvärldens nedgång men är den verbala benämning som beskriver och godtar den globala nedgång som pågått sedan 1914. I början av boken berättar Burnham om en kartbok han hittade från 1920-talet som visade människans civilisationer från härskaren Sargon II i Assyrien 720 f.Kr till det Brittiska Imperiet fram till 1929.
Därefter har västvärlden förlorat hälften av sina kolonier och sin intressesfär. Varför?
Suicide of the West kom ut 1964 och är ett polemiskt inlägg i det kalla kriget men samtidigt ett känslomässigt angrepp på liberaler som inte förstått att försvara de världen som väst stått för. Knappt 60 år senare upprepar Douglas Murray kritiken i sin The War on the West (2022). Se inlägg 2019 om hans bok The Strange Death of Europe.
James Burnham raljerar över naiva vita liberaler som tror att de nya länderna i Afrika, Asien och Latinamerika – ”half-formed pseudo nations” – ska kunna klara sig. Han vill dock hålla en gräns mot reaktionärer och rasister men är den politiska inkorrektheten personifierad:
”Why in the world should anybody sensible person give a damm what some spokesman for cannibalistic tribes or slave-holding nomads think about nuclear tests?”
Burnham begick dessutom misstaget att, mer eller mindre, ställa sig på antikommunisten Joseph McCarthys sida under 1950-talet. En kommentator i vänstertidskriften Partisan Review skrev:
”The Liberals now dominate all the cultural channels in this country. If you break completely with this dominant atmosphere, you’re a dead duck, James Burnham had commited suicide”.
Burnham upprepar den konservativa och realistiska kritiken av liberalismen för dess missuppfattning av människan och samhället. Där är han inte originell men genom att placera in kritiken i det kalla kriget och avkoloniseringen är hans bok läsvärd. Liberalismen är inte beredd att bemöta världskommunismen och de problem som avkoloniseringen och ambitiöst välfärdsbygge, inklusive raskonflikter och ungdomsbråk, innebär. Den är helt enkelt inte verklighetsnära och till hjälp, tvärtom.
Han godtar att liberala reformer behövdes en gång, t. ex inom brottsbekämpning fram till 1800-talet då en småtjuv kunde hängas. Liberaler behövs, ibland, för att initiera sociala reformer, men konservativa behövs för att få dem att fungera är en hållning han sympatiserar med.
1964 ser han den västerländska civilisationen stå inför ett vägval, bestämma sig för att överleva eller gå under. Modern liberalism, inte dess klassiska 1800-talsvariant, är inte duglig för att ta itu med västs överlevnad. Att omedelbart överge kolonier skapar maktvakuum där kaos och kommunism frodas.
Befolkningsökningen och den politiska aktivismen i de fattiga länderna och Sovjetunionens inflytande oroar honom lika mycket som den ökande brottsligheten i de större amerikanska städerna. Liberalernas ursäktande av brott utifrån socio-ekonomiska orsaker gör honom urförbannad. Tillstånd av anarkotyranni rådde i New York redan på 1960-talet enligt de tidningsartiklar han citerar.
Liberaler är skyldiga och vet om att de är det menar Burnham. De delar dessutom ideal och principer med kommunister. Men dessa är hårdföra och mer klarsynta. Mer i stil med Burnhams förebild Machiavelli som liksom tidigare politisk teori hade en pessimistisk syn på människan, eller i vart fall inte optimistisk.
Burnham föredrar termen tragisk människosyn. Liberalismen innebär dock något annat, nämligen att vara västerlandets självmordsideologi. Den omdefinierar nederlag som segrar och är en slags svanesång över svunna, bättre tider. Rasupplopp ses som hälsosamma tecken på känslor av liberala psykiatriker, ryska raketer på Kuba 1963 är inte så illa och så vidare.
***
Ovanstående text kommer i en bok i höst, se plan. Podd om boken
Ryszard Legutko är en konservativ polack som först stred mot kommunismen och sedan strider mot dess efterträdare, den liberala demokratin. Han menar, liksom Hayek och Strauss, att båda systemen bygger på en naiv tro på människans godhet och en vilja att omforma människor.
Legutko skrev sin avhandling 1990 om Sokrates och Platons kritik av demokratin och har dragit slutsatser av stor relevans idag för samma fenomen; masstänkande, medelmåttighet, frånvaro av hierarkier och förståelse för andliga värden.
I boken The Demon in Democracy – Totalitarian Temptations in Free Societies (2016, på polska 2012) lägger han fram belägg för att liberaler, särskilt från Bryssel där han företräder det konservativa partiet Lag och Rättvisa i Europaparlamentet, inte bryr sig om européer om de inte följer den politiskt korrekta ideologin. Alla ska tvingas acceptera den värdegrund som lagen och myndigheter påbjuder, oavsett sammanhang.
Legutko skiljer mellan ”liberal demokrati”, som byggde på majoritetsbeslut och rättsstaten, något som Churchill, Roosevelt, Kennedy och Reagan stod för, och ”liberal-demokrati”. Den senare begränsar möjligheter för andra åsikter än de liberala och har byggt upp juridiska och institutionella system för att hindra medborgare att träffa andra val än de som ”liberal-demokratiska” påbjuder.
Det svenska föräldraförsäkringens pappamånader är ett bra exempel. I en verkligt liberal demokrati har föräldrar kunnat spara medel för att vara lediga och då kunnat fördela tiden med barn som de vill. I Försäkringskassans obligatoriska system tvingas alla spara och alla lyda de regler myndigheten föreskriver. Samma sak med det nationella självbestämmandet där just Polen utsatts för EU:s repressalier när landet beslutat om att bevaka sina gränser och andra ärenden.
I sammansättningen ”liberal” och ”demokrati” har det senare begreppet försvagats och det förra stärkts. När folk röstar i strid med vad liberaler anser så begränsas demokratin, vilket skedde flera gånger med EU-fördrag och folkomröstningar. Man kan säga att i en ”liberal-demokrati” respekteras alla åsikter så länge de är liberala, i Sverige snarare socialdemokratiska.
Ryszard Legutko fick tillstånd på 1970-talet att resa till Väst och blev förskräckt över den välvillighet som de han mötte hade mot det kommunistiska systemet. Tillbaka i Polen analyserade han varför och kom fram till att välvilligheten berodde på att både liberaler och kommunister delade liknande världsbilder. De är båda arvtagare till Upplysningen, rationella och moderna och har historien på sin sida. De delar samma mål om en ny världsordning byggd på förnuft och teknologi, men metoderna skiljer sig åt. Världen duger inte som den är utan måste moderniseras. Nationalism, äldre synsätt och seder, hierarkier, naturliga skillnader och andliga världen ska utraderas. Sverige sedan 1900-talets mitt är naturligtvis det bästa exemplet på detta.
Legutko går metodiskt till väga i sin banbrytande bok The Demon in Democracy med kapitel om Historia, Utopi, Politik, Ideologi och Religion.
Precis som i kommunismens historiesyn så har den liberala demokratin sin självklara gång mot allt större frihet, annars hotar fascism, teokrati eller tyranni. Att ens överväga någon annan ideologi än liberalismen i en eller annan form ses som farligt och obegripligt. Bara i ett liberal-demokratiskt samhälle kan allas frigörelse förverkligas med begrepp som mänskliga rättigheter, demokratiska val, ickediskriminering, individualism och värdegrund.
Men fler ideologier har funnits parallellt med liberalismen som konservatismen, romantiken, republikanism, kristendom.
Varje del av ett liberalt-demokratiskt samhälle måste bli just liberalt-demokratiskt:
Familjen förvandlas till en förhandlingsinstitution där barn ges fler rättigheter än föräldrar, skolor likaså och alla sammanhang och organisationer där makt samlats vilket måste omfördelas. Präster kan inte tillåtas vägra viga samkönade par och flickor ska kunna få preventivmedel eller genomgå abort utan föräldrars vetskap eller samtycke. Även könsbyte för barn under 15 år utan föräldrainflytande har föreslagits i svenska riksdagen av S och MP.
Polacken Ryszard Legutkos kritik av Väst och den liberala-demokratin föregicks på 1970-talet av exilryssen och sovjetkritikern Alexander Solzjenitsyn som höll ett kontroversiellt föredrag vid Harvard 1978. Han var inte bara skoningslös mot sin ärkefiende Sovjetunionen, utan även mot USA och Västeuropa, liksom Legutko.
Förutom att ha lagt sig platt inför ensidiga krav på nedrustning och att ha accepterat kommunismens samhällssystem, så led i synnerhet USA av förvekligade män utan ideal som bara brydde sig om att vara laglydiga:
”Whenever the tissue of life is woven of legalistic relations, there is an atmosphere of moral mediocrity, paralyzing man’s noblest impulses”.
Solzjenitsyn saknade insikt i sitt värdland USA om den inneboende ondskan i människans natur, något som Sovjetsystemet dessvärre lärt sina medborgare och gjort dem till fysiskt och andligt starkare än västerlänningar. Att ha förlorat Vietnamkriget 1975 var ett tydligt tecken på USA:s underlägsenhet, liksom att landet behövde det antikapitalistiska Sovjets hjälp för att slåss mot Nazi-Tyskland 1941–45.
Inga vapen är tillräckliga om inte viljan att försvara existerar menade den ryske Nobelpristagaren buttert.
Han menade vidare att roten till Västvärldens psykologiska svaghet sedan renässansen ligger i att man satt människan i centrum i stället för Gud eller andlighet. I stället kom en förfelad antropocentrism som varken ser till människans ondska eller förstår riskerna med att bygga ett jordiskt paradis utifrån materiella värden. Detta gäller såväl kommunister och socialister som liberaler och socialliberaler, dvs. demokrater.
Demokrati är inget heligt för Legutko som tillsammans med de politiska tänkarna Hans Herman Hoppe, Loren J. Samons och Jason Brennan formulerat flera allvarliga invändningar mot demokratibegreppet i teori och praktik sedan millenieskiftet, då Hoppes Democracy-The God that failed och Samons What’s wrong with democracy? kom ut.
Brennan, som jag lyssnade på 2016 på Timbro när han presenterade sin Against democracy, är liksom Hoppe libertarian, en inriktning den konservative Legutko och Solzjenitsyn ogillar. Men alla enas i att demokrati knappast löser alla problem och med förledet ”liberal” så förvärras samhällen och kulturer eftersom just konservativa, nationella, biologiskt-naturliga och historiskt-kulturella synpunkter förkastas.
Efter Trumps seger 2016 fick några besvikna liberaler nog och skrev självkritiska böcker om den elitära liberalism som Demokraterna representerade genom Hillary Clinton. Men att amerikanska liberaler reflekterar över sin ideologi har varit naturligt och mer djuplodande än i Europa.
På 1980-talet gjorde den inflytelserike filosofen John Rawls upp med den individualistiska universella människosynen i sitt projekt om en socialliberal rättviseteori. Hans analys A theory of justice hade då utsatts för kritik från kommunitarister, i synnerhet den politiska filosofen Michael Sandel, för dess bristande förståelse för gemensamma värden och historiska förankring
Course paper for prof. M. Cavalcante, Södertörn university college, Sweden, 2004.
This paper concerns Heidegger’s exploration of the three theses he puts forward in The fundamental concepts of metaphysics (FCM, all references are to the English translation of Die Grundbegriffe der Metaphysik, where not otherwise stated);
1) The stone is worldless
2) The animal is poor in world
3) Man is World-forming.
The task is to find out how the theses occur in the text, their methodological claims and purpose and the roles they pertain to in the objective of FCM. I will try to answer these questions as good as possible but I am not sure that I fully have appreciated his work and been faithful to its consistency.
The text falls, according to my reading, into four parts; § 1- 15 on metaphysics, § 16 – 38 on attunement, § 39 – 70 on the three theses and § 71 – 76 on metaphysical conclusions from previous parts. The three theses come fairy late in the text, § 42 and for a certain methodological purpose, which I will consider later.
First Heidegger grounds his lectures on an exploration of metaphysics that finds the being of Man homeless, with an urge to be at home everywhere. This “everywhere”, this “as a whole”, Heidegger labels “world” and it is this term that will lead us towards his exploration and methodology. It seems to me that the two other terms, finitude and individuation, are almost forgotten.
Concerning world then, Man has found himself “always already departed” from it, or is always already on the way to it but never at, or in, it completely, yet we are never away from it at all, being to close to the world.
Starting from this homesickness, Heidegger puts Man in front of himself in philosophizing, pondering on the ultimate metaphysical and personal aporias there are; death, finitude, loneliness and individuation (Vereinzelung). Man becomes taken by these questions and his ground shakes in bewilderment, angst, fear and insecurity, although any of these are not to be understood in psychological terms. Man is so taken by the philosophical concepts that he finds himself in a kind of conceptual confusion, in doubt and in profound ambiguity. Philosophy attacks his very essence as he himself, Man, “is in the grip of an attack”. If Man is not shaken into pieces he is not philosophizing, only doing scholarly academic studies with no risk.
Taking the vacillation between knowing if we are really philophizing or not, Heidegger goes further into the confusion and unbearableness that Man finds himself through real philosophizing to the task of awakening to a fundamental attunement in Dasein. He states that an attunement is the “’how’ according to which we find ourselves disposed in such and such a way “. This definition is important since the further explorations will dwell on the various “Hows” of the notions of Being and Beings can be thought as. The ontological question is already at hand in this attunement, but concealed.
The aforementioned fundamental attunement is boredom, a consequence of philosophizing much more profound than having a regular boring time. Heidegger’s three distinctions of various sorts of boredom do not occupy us here, but the last kind is what leads us further into his exploration of the theses and especially the concept of world. This last distinction reads; “It is boring for one” and leaves Man being “left empty”, being “held in limbo” and manifests “how things stand concerning him”. Man is “being delivered over to beings’ telling refusal of themselves as a whole”. In this fundamental attunement we find ourselves faced with the absence, this telling refusal, of any “essential oppressiveness”, which essentially means that the world does not show itself to us in a special meaningful way.
Stopping here we find that this “as a whole “is the same as what before was considered world. We just find ourselves alongside it. In § 39 of FCM, Heidegger launches the question that will guide us from here over to the three theses, namely, “What is world?” and continues in §40 to state that the three original questions (world, finitude, individuation) must be asked in such a fashion that they evoke the Dasein in Man. Asking about the world is asking about Dasein, i.e. the being of Man. But already in §42 he views a central problem that will continue through until the end, namely that the world of Man is both a having of world and being a part of world. Man’s existence, Dasein, leaves him in an ambivalent position towards world that Heidegger uses in order to pursue his philosophical project which at this time, 1929, seems to go beyond his fundamental- ontological work Sein und Zeittowards a less anthropocentric metaphysics.
And here the three theses are presented as following the path of comparative examination (vergleichende Betrachtung). This method allows him to ask what world is by way of asking what stones, animals and plants are in the world, and how their being is in the world. He pursues this comparison to open up the essence of world, bringing “the worldly character of the world into view for the time as the possible theme of a fundamental problem of metaphysics”. Worth noting here is that to be able to compare beings is what distinguishes Man from animals and this comparison goes right down to the depth of the ontological difference, Beings/Being.
To sum up what we have said so far: Heidegger asks the metaphysical questions of world, finitude, individuation by way of asking of how Man stands in a fundamental attunement (of being left empty) in front of the world (and its absence of any pressing meaning). In asking how other creatures take part in the world, their accessibility and life in general, Man’s essence will be explored in a negative fashion (not animal), and positive (as alive in contrast to the stone). The existential ways of being a stone, being alive and being an animal are central. In Heidegger’s words: “The perspective from which we shall make our comparison, that in respect of which we shall do the comparing, is the specific relation that stone, animal and man in each case has toward world”.
By considering first, and foremost, the middle thesis, “Animal is poor in World”; the relations towards both stones (not alive) and Man (rational animal) are compared. The undertaking is about ζοον λγον εχηον, a living (non-rational) animal, in contrast to man who is both living animal and rational which makes the relation into “neither/nor problematic”, just like man both being in and having a world. Man can never be a composite of animal and reason.
Heidegger goes on to contrast his philosophical questioning with that of zoology, which does not delve into the metaphysical circle of the essence of animality, i.e. life, although biology tries to find autonomy for this concept against the tyranny of physics and chemistry. Heidegger wants to liberate science from mechanistic concepts of life and find a metaphysical interpretation of life that also might be of use to all researchers and workers, “to perform the incalculable task of preparing Dasein for that readiness on basis of which such natural originality thrives”. In this critique of technical- instrumental interpretations of animals as organisms, creatures with organs similar to equipments, Heidegger relies more on Aristotle’s notion of animality as a being with an internal teleology. The animal is driven by πραξισ (praxis) with εντελεχηεια , (entelechy) and not understood as von Uexküll’s Naturfaktor.
Methodologically the three theses are compared in various ways that show their relations to world. Being able to transpose oneself into stone, animal and other men is one way. It is the last two that become interesting in so far as they give insights into worlds other than ourselves, which stones never do. Humanity transposed into animality does not represent a nonsensical endeavor, “in principle a possibility for man”, but humans always find themselves being- with- others (Mitsein) so that question is ruled out, even if man is totally alone.
The questions of animality and life are still unanswered at this point and the second thesis is pursued further from §50 – 63 in relation to contemporary biological, embryological and zoological research. The process need not concern us here but the thesis “Animal is poor in world” becomes much more complicated. Animals have and do not have a world, which is to say that they are driven and captivated into a world that they behave within as in a specific encircling ring. Man in contrast comport himself in a world of beings that manifest themselves as such. An animal has access to beings, yet not being as such, i.e. their essences.
To be able to see that essence, Man has λογοσ ( logos) rationality, to help him distinguish between various kinds of being, and this reason is also what differentiates him from all other beings. This leads us to consider Man’s place in the world as twofold; being in the world and asking questions about the world, yet still there. Animals can never get outside their captivity and are absorbed in their ring. Heidegger tries to contrast animals to men using the concept of “being open (Offensein)”. Man’s being open is a being held toward X, whereas animals’ being open as taken by X. Man’s openness is a letting oneself be bound, a free holding of oneself. This holding is not at all like animals’ instinctual drives; rather it is a freely chosen “tuning into beings, relating oneself in comporting oneself”.
λογοσ differ here from conventional translations of logos as rationality, speech, reason, language etc. in Heidegger’s emphasis on its groundness in being, as making the world happen, open up world to Man. “For discourse speaks, knowingly or not, from out of and into the prior forming of the whole” as McNeill puts it. This opening up of world, of Dasein in Man, makes it impossible to compare man to animal in a simple fashion. Since the world itself opens up with Man, and “lets the essence of the world light up “, an abyss distinguishes him from animals, leaving Man in the fate of a protoethical event, a criterion of all criteria.
In contemporary discussions Heidegger’s critique of humanism has been looked upon as not critical enough. His view is seen as a neo-humanism that puts forward that Man, as rational animal, is still in the concept of too much animality. His attack is divided towards science as much as against romanticism (e.g. Rilke). Man is lowered to animals, and science helps this development. “Heidegger shares the classical humanist’s dogmatic and idealizing tendency to conceive humanity by way of essential contrast to animality”. Derrida spoke early of a “magnetic attraction” between Daseins- Analyse and the metaphysics of traditional humanism and continues later his critique of Heidegger’s anthropocentric or even humanist teleology.
In the end of FCM, Heidegger turns back in a dual approach to the discussion of awakening a fundamental attunement of our Daseinand to the problem of world by way of a comparative examination of the second thesis. Then the thesis gave way to how reason (λογοσ) and world-formation hand together in a negative analysis towards the animal, in this lacking being held towards, completion and the unveiling of being of beings. The awakening of attunement and the analysis of λογοσ, in reference to the three theses on world serve but one purpose: “To prepare our entering into the occurrence of the prevailing of world”.
This conclusion seems to me farfetched but I do not have the space here to expand on it. His alternative to metaphysics weighs heavily in the last paragraphs and is not, easily fitted into discussions of attunement, stones, plants, animals and Man. The concept of world is taken as a leading red thread which helps but I feel still that too much is hung onto the long rope.
Föredrag vid colloqvium, Filosofiska institutionen, Uppsala universitet, nov 1996.
INTRODUKTION
Henri Bergson 1859 – 1941 tillhör en grupp sekelskiftstänkare som fascinerades av de naturvetenskapliga framstegen, men samtidigt vad skeptiska till en mekanisk uppfattning av det mänskliga. De amerikanska pragmatikerna Pierce, Dewey och i synnerhet Bergsons beundrare William James utropade:
“Slå upp Bergson och på var sida som du läser skall nya horisonter öppna sig. Här känns morgonvindar fläkta och hörs ljudet av fågelsång. Han talar till oss om verkligheten själv och inte om vad professorer med dammiga tankar skrivit om den och om vad andra professorer skriver om de första “.
De kritiserade tekniskt inriktade tankemönster utan att för den skull sluta använda sig av psykologiska, biologiska och fysiologiska vetenskapliga resultat.
James och Bergson använde sig också flitigt av litterära framställningssätt vilket i Bergsons fall gav honom ett Nobelpris i litteratur 1928.
Bergson var aktiv i Nationernas förbund och var övertygad socialist. Hans polske far, musiker, och engelska mor gav honom en kosmopolitisk bakgrund. Uppväxt i Paris, tidigt intresserad av matematik vilket senare ledde honom in på filosofi.
Henri Bergsons bidrag till det sena 1800-talets och det tidiga 1900-talets filosofi brukar beskrivas i hans egna nyfunna termer som “nuflöde “la durée, “livs-språnget“ élan vital, intuitionen som filosofisk metod etc.
Hans grundidé, utvecklad i doktorsavhandlingen Tiden och den fria viljan 1889 går ut på att filosofer tidigare tänkt i termer av rum snarare än tid. Tidsbegreppet självt tänks ofta som en linjär räcka av händelser, som uppträdda på en tråd i rummet eller punkter.
Detta tillämpas t ex på Zenons paradox om sköldpaddan och Akilles, vilken aldrig hinner upp den långsamma medtävlaren. Felslutet grundar sig på att Zenon aldrig tar upp distinktionen mellan rörelsen som odelbar akt i tiden och rörelsens bana i rummet. Denna spatialisering av tiden har följt västerlandets tänkare hela vägen via Descartes till Einstein som såg tiden endast som en ytterligare fjärde dimension av rummet.
Tiden bör istället enligt Bergson tänkas som ett från rummet totalt åtskilt flöde mellan dåtid, nutid och framtid, ett oavbrutet flöde, la durée, översätts med “fortvaro” eller “nuflöde”, engelskans “duration” eller “durance”. Detta begrepp kan liknas vid en oavbruten process vari vi ständigt förändrar vår uppfattning, vår erfarenhet, vår karaktär, till skillnad från materiens statiska upprepande.
Tiden som förflyter när en sockerbit löser upp sig i kaffet är matematiskt fastställbar, medan min tid, i väntan på samma fenomen, färgas av min lust till kaffe, tidigare minnen av sådana stunder, associationer ut i samtiden, framtiden etc.
“Ty vårt nuflöde är icke ett ögonblick som avlöser ett annat ögonblick, då skulle det aldrig finnas annat än nutid, ingen förlängning av det förflutna in i det som pågår, ingen utveckling, ingen konkret varaktighet. Nuflödet är den oavbrutna progressionen av det förflutna som gnager på framtiden” (Den skapande utvecklingen s. 4 i sv. uppl. 1928, org. 1911).
För uppleva att dessa oberoende “affektiva intensiteter” måste vi placera oss i den, i dess kvalitativa rörelse. Medvetandet om nuflödet karakteriseras inte av avgränsade enheter, identiteter som den förändrande rörelsen passerar igenom, utan av skillnader. Erfarenheten av nuflödet är inte bara något subjektivt utan ger oss möjlighet att tänkta materien.
ONTOLOGISK SKILLNAD
Mitt föredrag grundar sig på förutom Bergsons egna texter tre kommentarer utifrån den nyligen bortgångne franske filosofen Gilles Deleuze 1925–1995; Gilles Deleuzes egen Le Bergsonisme eng. utg. 1988, org. 1966, Michael Hardts Gilles Deleuze; an Apprenticeship in philosophy, kap 1 1993 och Ragnar Braastad Myklebusts Om Gilles Deleuze: fra Bergsons metode til ‘transcendental empirisme? magisteravhandling, Oslo, 1984.
Jag kommer försöka förklara Bergsons centrala begrepp varefter i framställningen, även om hela hans tänkande fordrar ytterligare utrymme. Att fokusera på ontologi ger dock en speciell och sällan brukad infallsvinkel på Bergson som Deleuze uppmärksammat.
Begreppet skillnad différence har ofta tagits upp av den s.k. post- strukturalistiska gruppen franska filosofer där Deleuze ingår tillsammans med Foucault, Derrida, Lyotard m fl. Paul Douglass sätter in Bergson i post- strukturalismen i uppsatsen “Deleuze and the endurance of Bergson “, THOUGHT vol. 67: no 264 1992. Intuitionen blir till dekonstruktion, nuflöde blir flux, vitalism till multiplicitet etc.
Enligt Douglass är Deleuzes Bergson – tolkning korrekt, om än utifrån visst synsätt. Skillnad får där stå för något bortom det vanliga, något fragmenterat, ostrukturerat, det vilda begäret etc. Men hos i Deleuzes läsning av den blide Bergson hävdar han att just différence är det som grundar Varat, dess verkliga dynamik och rörelse. Bergson ses även av David R. Griffin som en postmodern konstruktiv tänkare, se Founders of constructive postmodern philosophy; Peirce, James, Bergson, Whitehead and Hartshorne, 1993
KRITIK AV HEGELS DIALEKTIK En kritik av totalitetsbegrepp, i synnerhet Hegel och hans dialektik är gemensam för en strömning i franska filosofin under 1900 – talet, liksom för pragmatikerna, Kierkegaard och Nietzsche. Deleuze m fl. bildar en senare reaktion på detta, men först ut var Bergson med sina krav på precision i filosofin, inte minst utifrån naturvetenskap. “Precision är vad som saknas mest i filosofin. Ta vilket filosofiskt system som helst och du kommer att finna att det skulle klara sig lika bra i en värld utan växter “. La Pensée et le Mouvement, citerad i F.C.T. Moore, s. 14, 17, Bergson: Thinking backwards 1996
Bergson insisterade på att det konkreta och särskilt det handlingsinriktade står i centrum för vårt tänkande. Filosofin har alltid varit förblindad av tänkandet som sådant och föreställer sig en alltför intellektuell inriktning på vårt tankeliv. Därav Bergsons s.k. irrationalism, där han betonar det kroppsliga, senso – motoriska systemet, framför ren åskådning. “Min kropp, ett ting avsett att sätta andra ting i rörelse, är alltså ett centrum för handling; den är icke i stånd att frambringa en föreställning/ . . . / De ting som omge min kropp återkasta min kropps möjliga inverkan på dem “ (Materia och minne, s. 4 – 5 i sv. uppl. 1913 org. utg. 1898).
FRÅN VARA TILL ICKE-VARA TILL BLIVANDE Det är alltså mot det obestämda Bergson vill vända sig och vem passar bättre än den dunkle Hegel? I början av Hegels logik Wissenschaft der Logik 1812–16 finns en beskrivning av ontologins dialektik:
1 Enkelt ursprungligt Vara utan kvalitet eller bestämda egenskaper
2 Det är nödvändigt för Varat att negeras för att finnas till på ett bestämt sätt. Varat förbinds icke-Varat, det det icke är.
3 Varat bestäms i syntes såsom Dasein, tillvaro och Werden, Blivande
Denna dialektiska syntes görs i via negationen i 2 på två sätt; i statisk kontrast till vad som inte finns och i en dynamisk konflikt med icke-Varat. I första betydelsen negeras icke-Varat passivt såsom det Varat icke är rött är icke- grönt, etc. I den andra betydelsen negeras aktivt skillnaden i sig, det annorlunda som varken är icke-vara eller några av dess synteser av Vara och icke-Vara.
Hegel utgår från Spinozas formulering “Omnis determinatio est negatio”, dvs all bestämning är negation.
Men tolkningen av detta är inte alls vad Spinoza menat klargör Michael Hardt i sin Deleuzebok, s. 125. Hos Spinoza finns ett affirmativt immanent Vara – begrepp utan negation och determination på Hegels vis. Men för Hegel hotar en total obestämdhet, en kosmisk natt där alla katter är grå . . . Negationen måste aktivt till för att negera icke-Varat och det Andra. För att behålla det särskilda och individuella Varat måste vi erkänna Varats negativa rörelse via negationen.
Charles Taylor menar å sin sida i sin Hegelbok att vi kan förstå Varats bestämdhet på ett vardagligt plan, t ex måste vi ha något rött som samtidigt är icke- blått.
“Det är väsentligt för innebörden av våra deskriptiva begrepp att de ställs i kontrast till varandra. /. . . / vad som kan oroa oss är att Hegel tycks gå vidare från det obestridliga att all verklighet måste karakteriseras i kontraster, att i denna mening vissa bestämda vara negerar några andra, till föreställningen att bestämda vara befinner sig i en slags kamp för att bibehålla sig gentemot andra och därför i aktiv mening ‘negerar’ dessa andra” (Hegel, s. 295 i sv. uppl. 1986 org. utg. 1975).
EXTERNT OCH INRE BEGREPP OM NEGATION Men Hegels begrepp om negation och skillnad är något externt, grundlöst utan vara, en abstraktion som enbart sätts i motsats utan att vara verkligt. Det riktar sig mot något utanför vara, ett visst yttre mål/ syfte, något tillfälligt som stödjer Varat, extern support.
VARA ———via yttre orsak———-ICKE-VARA ————BESTÄMT VARA
Bergsons och Deleuzes begrepp om en inre vital differentiering är ett begrepp om skillnad différence som vara i stället för ett begrepp om skillnad som leder till hur Varat kan bestämmas, eg. Hegel. Varat måste bestämmas av något inre nödvändighet, inte en möjlig yttre tillfällighet.
Detta varabegrepp hämtar Deleuze från skolastikern Duns Scotus´ kausalitetsbegrepp. Han menade att en yttre orsak är extern i förhållande till dess effekt och kan inte innehålla mer vara än dess resultat.
En orsak för sig självt, causa sui, snarare än causa per accidens måste till. Causa efficiens, en verkande orsak snarare än en causa finalis som syftar mot ett yttre mål. Bergson har ett sådant begrepp i sin tanke om en inre livskraft élan vital, en dynamisk motor, som hela tiden förändras, utskiljer sig, differentierar sig. Denna livsprincip kan kännas av en intuition i nuflödet. Detta går i linje med hans kritik av tidigare tänkare för att de tagit essentiella skillnader för gradskillnader.
Hos Bergson differentierar sig Varat omedelbart från sig självt, medan det hos Hegel skiljer ut sig självt från det det inte är. Dialektiken visar hur Varat bestäms utifrån en absolut exterioritet – allt det inte är. Hegel blir öppen för skolastikernas kritik: En uppfattning om Varat som grundas på en extern orsak yttrenegation i icke-Varat, är inte nödvändig eller tillräckligt substantiell.
MOTSATSER I AUFHEBUNG Hegels begrepp om ett yttre bestämt Vara kan inte fånga det speciella och konkreta i Varat menar Bergson vidare och Deleuze/ Hardt. Hegels begrepp om skillnad différence blir abstrakt, det som negeras är allt i sin totalitet. Hegel blir lika obestämd som han skyllde Spinoza för. Det syns särskilt tydligt i den berömda triaden tes – antites- syntes, där motsatser ska förenas i ett upphävande som samtidigt är ett bevarande, Hegels Aufhebung.
“En sådan kombination av två totalt motsatta begrepp kan inte framställas som antingen en mångfald av grader, eller som en variation av former: Antingen är det eller så är det inte “. Bergson i Le Pensée et le mouvement, citerad i Hardt, s 8 och i Deleuzes Bergsonbok, s. 96–97.
Den hegelska dialektiken blir svag och otydlig. Motsatser bildar bara tillfälliga kombinationer av begrepp, som aldrig blir verkliga, reella utan bara abstrakta.
MULTIPLICITETER En klassisk tankefigur i filosofin har varit hur man ska förena det enskilda med mångfaldiga, det Ena med De Många. Hegels dialektik är här liksom tidigare föremål för Bergsons kritik, vilken ingående diskuteras i Michael Hardts Bergson- avsnitt. Hegels ontologibegrepp inte ska förstås som propositioner om en stabil enhet utan just som en process. Men Hardt menar att Hegel ändå beskriver denna process i en absolut exterioritet, som en yttre förmedling.
Det själv medvetande som saknas i Spinozas panteism och därmed i Bergson vitalistiska nuflöde enligt Hegel s. 19 i Hardt, bör inte ses som en brist på Vara.
Snarare är det mycket öppnare som producerar nya lika perfekta aktualiseringar som det virtuella Varat. Jämför här med Deleuzes senare kritik i Anti-Oidipus, skriven 1972 tillsammans med F. Guattari av den Hegelinfluerade franske psykoanalytikern J. Lacan vars subjektbegrepp just bygger på en brist på Vara. En lika enkel, blind och abstrakt tankekedja som Vara – icke Vara- Blivande är den om Det Ena och Mångfalden som höjs upp i Enhet i Mångfald hos Hegel.
Bergson menar att dessa begrepp om kontradiktion är som för stora kläder, de sitter löst och passar inte. Vilken slags enhet, vilken Mångfald? frågar sig Bergson likt Platon i dialogen Filebos.
Ett annat sätt att tänka på enhet/mångfald handlar om s.k. multipliciteter. Bergson tar upp 1800-talsmatematikern Reimanns definition: Det som kan bestämmas i termer av dess dimensioner eller oberoende variabler.
Reimann ser två typer av mulitipliciteter, diskret/kvantitativ byggd på ordning och kontinuerlig/kvalitativ byggd på organisation. Reimann och senare även Albert Einstein använder sig dock bara av den första multipliciteten, den kvantitativa. Bergson menar att hans begrepp om nuflöde, la durée, lämpar sig särskilt för en beskrivning av en kontinuerlig multiplicitet. Den ändrar sina egenskaper vid varje givet tillfälle i dess metriska variabler.
Subjektiviteten t ex som i exemplet från Tiden och den fria viljan där Bergson visar att en komplex känsla kan innehålla ett ganska stort antal enkla element. Men så länge som dessa element inte “står ut” i perfekt klarhet kan vi inte säga att de var helt realiserade. Så snart som medvetandet har en distinkt uppfattning om dem kommer det psykiska tillståndet som ges av deras syntes ha ändrats pga. denna orsak, dvs medvetandets uppmärksamhet.
Einstein har blandat de två multipliciteterna i sin rymd- tid. Aldrig har spatialiseringen av tiden nått så långt menar Deleuze. “Varat eller Tiden är en multiplicitet. Men den är just inte ‘multipel’; den är En, i samma grad, med sin typ av multiplicitet” Deleuze, s. 85
Den sällan uppmärksammade kritiken av Einstein i Bergsons La Durée et Simultanéité från 1922 utgör en stor del av Deleuze Bergson-studie.
VIRTUELLT VARA Virtualitet får en speciell plats i Bergsons ontologi. Det är där som det verkliga Varat återfinns och skapas. Varat finns tillgängligt i minnet, virtuellt, men aktualiseras och uttrycks i en positiv inre rörelse, där begreppet skillnad får en central roll.
Det virtuella rena
Varat finner sig in i världen genom en inre differentieringsprocess som är livet självt. I denna självdifferentiering skiljer Varat ut sig från sig självt, omedelbart pga. “livets explosiva kraft“, dess élan vital. Virtualitet och därmed Varat existerar på sådant sätt att det blir verkligt genom att skilja, differentiera sig. Differentiering är virtualitetens rörelse som aktualiserar sig själv.
Dessa lite kryptiska påståenden ska i möjligaste mån förklaras men först måste begreppsparen virtualitet – aktualitet och potentialitet – realitet presenteras.
Virtuellt Vara är rent transcendent, oändligt, enkelt, oförändrat i minnet – medan Aktualiserat Vara är verkligt, särskilt, begränsat.
Det kreativa består i att från denna virtuella enhet i minnesfunktionen som inte bara finns i hjärnan utan även i kroppen aktualisera samtida, då actuel betyder förutom verklig, även samtidig på franska och i mulitipliciteter.
Följande schema belyser rörelsen från virtualitet till aktualitet och från potentialitet till realitet:
VIRTUELLT —————–AKTUELLT POTENTIELLT ————–REELLT
Det Virtuella är också Reellt eftersom det har hänt, finns tillgängligt i minnet, till skillnad från det potentiella som aldrig hänt men kanske kan ske.
POTENTIELLT ————–REELLT VIRTUELLT —————–AKTUELLT
Det Potentiella är också Aktuellt, eftersom många möjligheter kan aktualiseras i framtiden.
Varat måste förstås enligt Bergson som en dynamisk rörelse från det virtuella till det aktuella vilka båda har vara, snarare än som från den potentiella till det reella.
Skolastikens Gudsbegrepp om det ideala, det mest verkliga Varat, ens realissimum, passar in här för att beskriva den typ av Vara som går igenom det virtuella till det aktuella. Varat är uttrycks på samma sätt överallt Spinozas och Duns Scotus “univoka” substans. Denna process uppfattas av intuitionen i nuflödet.
Det Potentiella lider av brist på Vara, då det bara ett något möjligt som eventuellt kan realiseras. En effekt kan inte ha mer verklighet, Vara, än dess orsak och då faller potentialiteten som Varats grund.
SKILLNADER OCH LIKHETER
Realiseringsprocessen, det vill säga från Potentialitet till Realitet, vägleds av en slags pre-formism. Vad som ska möjliggöras finns redan uttänkt och begränsas av detta i sin analogi med sin möjlighet. Till denna ”skugga” i potentialiteten läggs enbart existens till. Ingen nytt skapas, bara något möjligt blir till. Begreppsmässigt händer inget i denna process. En begränsning måste till eftersom inte alla möjligheter kan realiseras.
Aktualiseringsprocessen, det vill säga från Virtualitet till Aktualitet, vägleds däremot av ett åtskiljande och nyskapande. Skillnad différence hos Bergson handlar om Varats kreativitet och originalitet, det oförutsedda. För att det virtuella ska aktualiseras måste det skapa sina egna villkor, det vill säga en skillnad måste upprättas mellan det virtuella och det aktuella.
Rörelsen från potentialitet till realitet orsakas av en formell orsak, medan aktualiseringen från virtualitet grundas på en verkande orsak, causa efficiens. Dessa aktualiseringsvillkor är inte som i Kants kategorier för alla möjliga, det vill säga potentiella erfarenheter till de reella, men för reella från de virtuella.
ENHET I VIRTUELL PUNKT
Men hur ska aktualiseringen av multipliciteter förstås hänga samman? En tanke är att finna en enhet i virtualitetens stora reservoar, vårt minne, varifrån Varat aktualiseras i sista hand från en virtuell punkt.
Men denna punkt och enhet är enbart virtuell. Bergson har lite att erbjuda som kan kommunicera mellan de två planen, verkliga aktuella och virtuella. Deleuze försöker finna vägen från Bergson som kan leda till en enhet som inte bara är tillbakablickande.
Bergsons kon beskriver hur vårt minne alltid sitter fast i ett plan, AB, även om vi just nu befinner oss i S.P är den tid som flyter förbi. Vi rör oss i olika tidsavsnitt, ab till exempel, där vi kommer ihåg och uppmärksammar mer än bara S.
I denna sammanfogning samlar vi ihop oss, bildar serier framåt och bakåt. Fullföljer vi alla vägar som vi kan minnas och föreställa oss hamnar vi i ett slags kosmiskt minne, en universell mystik. En kreativ känsla, till exempel i religion eller konst kan få oss dit med hjälp av vår intuition.
FÖRESTÄLLNINGAR OCH BILDER
Men Bergson kan även läsas som en förespråkare för en slags monism eller rättare sagt en utvecklad dualism. Hans ontologi som Deleuze framställer den blir mer nietzscheansk än den behöver vara. Håller man sig till Bergsons biologiska och psykologiska tankar räcker det långt för att finna på mer sammanfogande element. Jag tänkte därför till sist ta upp några resonemang kring perceptionen som den läggs fram främst i hans Materia och minne.
Tidigare filosofers uppfattning om perceptionen har varit grundad på teorier om representationer i intellektet av yttre objekt. Förmedlingen däremellan liksom representationernas existens har dock lett till svårigheter. Bergson hävdar istället att vi omges av bilder images, ja att hela vår kropp och dess hjärna är bilder bland andra.
Kortfattat går hans vid första ögonkastet märkliga teori ut på att vi har flera olika slags sinnesintryck; bilder, rena föreställningar perceptioner, minnen av skilda slag. Vi erfar alltid blandningar, franskans composites. Bergsons krav på precision går ut på att skilja dem åt, där vi ofta trott oss se en slags enkel representation i medvetandet av ting i rummet. Vi erfar komplexa multipliciteter, mixtes.
I vårt normala oreflekterade tillstånd tror vi de är givna, oföränderliga. Tiden till exempel tänker vi oss som statiskt linjär, inte oavbrutet skapande. Det viktiga för Bergson är att när vi väl tagit oss ur den inte minst språkliga illusionen att vi går vidare och uppdagar betingelserna för de skilda medvetandetillstånden.
Den andligt lägsta formen är den rena föreställningen. Den går till så att vi utifrån de bilder som omger oss väljer ut de som passar våra biologiska och sociala behov. Dessa bilder existerar utanför oss i de objekt som omger oss.
”För det sunda förnuftet existerar alltså tinget i sig och är i sig bildskapande pictoresque, såsom vi uppfattar det: det är en bild, men en självexisterande bild” (ur Materia och minne, s. x.)
Omvärlden och vår kropp består av bilder, inte i som representationer. Olikt till exempel Kant finner Bergson att förutsättningarna för att välja ut dessa bilder till föreställningar är med vardagliga och ytliga. Liksom de samtida pragmatikerna utgår Bergson från praktiska sammanhang; vår kropps förmåga till handling utifrån dess behov och önskningar är vad som driver urvalsprocessens villkor. Dessa villkor är virtuella handlingar, reella men inte aktualiserade. Mer om det i samband med minnet.
Föreställda objekt är reflekterade. Idéen är att när vi föreställer något är det föreställda en reflektion tillbaka till oss av våra möjliga handlingsinriktningar.
Bergson ligger här nära sina samtida fenomenologer som Husserl, med flera. Föreställningar är bilder som valts ut ur världen. De är objekt i dess specifika relation till en särskild kropp, inriktad på och kapabel till handling. Våra föreställningar liksom bilder är alltså utsträckta, inga inre sinnesdata.
Föreställningar är inte representationer av ett yttre objekt, utan objektet självt i en viss vinkel.
SENSATIONER OCH MINNEN
Föreställningar kan inte finnas helt utan retningar, nervstimuli, känslor – sensationer – i vår kropp inte heller i amöbans ryckningar. Men här uppstår inga representationer. Sensationer kan vi inte hålla ifrån oss som ett yttre objekts egenskaper. Smärtan av en nål i skinnet är inget vi betraktar, medan nålens spets väl kan förekomma som en perception, det vill säga en bild som valts ut på grund av vår önskan att se hur vass den var.
Som vi sagt existerar föreställningar i världen, de är inplacerade i rum och tid. Ofta har vi som Bergson påpekat inordnat dem i rummet snarare än tiden. Men våra erfarenheter, vårt handlande och självmedvetande säger oss att tiden är en grundläggande inre process i ständig förändring, något varaktigt men samtidigt föränderligt. Föreställningar grundar sig på att ting fortlever, varar i tiden. Där kommer minnet in.
Det finns två skilda slags minnen; bild-erinring fr. mémoire – souvenir, eng. recollection, utvidgande ”dilaterande” mot det förflutna, drömmande och ren erinring fr. mémoire – contraction, eng. recognition, sammandragande mot framtiden, handlingsinriktat.
I den rena erinringen lär vi oss med kroppens ”motoriska schema” att handla på ett enhetligt sätt. Bergson talar om en absolut kunskap den jag har när jag erfar min hands rörelse och relativ andras händers rörelser, och min egen betraktad som ett yttre föremål. Den rena erinringen är absolut och har att göra med intuition av nuflödet, det rena nuflödet där allt som hänt och ska hända finns tillgängligt, handling och historia.
Felet med tidigare tidsbegrepp har varit att tänka tiden som enbart den första bilderinringen, där varat ”späds ut” i materien, en förminskning av Vara. Medan i den rena erinringen skapas nytt vara eller rättare sagt nya reella utvecklingsvillkor för det virtuella Varat. Tiden blir då betydligt viktigare än materien.
Vår tanke pendlar oavbrutet mellan dessa tre tillstånd; föreställningar CD, bilder som inringar BC, rena erinringar AB. I Materia och minne visar Bergson denna figur s. 114:
Det närvarade ögonblicket menar Bergson är en sammansättning av föreställning, en förnimmelse av det omedelbart förflutna de objekt som nyss för en miljondels sekund sedan och en handlingsinriktning, en rörelse mot framtiden. Det närvarande blir då både förnimmelser och rörelser, i ett senso-motoriskt helt .
”Detta betyder med andra ord att mitt närvarande består i det medvetande jag även om min kropp / . . . / anbragt mellan materien som inverkar på den mitt närvarande, mitt nuflöde och den materia på vilken den verkar, är min kropp ett handlingscentrum, den plats där de mottagna intrycken ändamålsenligt välja sin bana för att omsätta sig i fullbordade rörelser: den föreställer alltså min varande i aktuellt tillstånd, det som i mitt nuflöde är på väg att bildas. / . . . / såsom utsträckt i rummet bör materien / . . . / betecknas som ett närvarande som oavbrutet börjar om på nytt, medan omvänt vårt närvarande bildar själva materialiteten i vår tillvaro, det vill säga en samtidighet av förnimmelser och rörelser, inget annat” (Materia och minne, s. 119–120.)
För att få kunskap om dessa medvetandenivåer nuflöde, minne, och livsprincipen élan vital, inför Bergson först efter sekelskiftet sitt berömda intuitionsbegrepp. Men det är inte en traditionell lite oklar romantisk intuition han menar, utan en intuition som bildar det sammanhang vari dessa nivåer erfars och känns.
FRÅN DUALISM TILL MONISM?
Avslutningsvis några funderingar kring de sammanfogande begrepp Bergson tagit upp som någorlunda får ihop hans tvära dualiteter.
Intuitionen ger vår känsla av nuflöde en djupare roll utanför psykologiska och subjektiva tolkningar av båda termer. Med hjälp av den erfar vi andras nuflöden och finner ett sammanhang där vi ”blir till” för oss själva. Men då måste vi placera oss i nuflödet, hjälpta av en metafysisk intuition, filosofien till exempel eller i vetenskapsteorin.
I Ragnar Myklebusts avhandling s. 96 förklarar han med utgångspunkt i vetenskapsteoretikern G. Simondons arbete L’individu et sa genèse physico- biologqique 1964 hur erfarenhetens konstitutiva betingelser enligt Bergson och Deleuze kan ses som biologiska individueringsprinciper, matematiska singulariteter med mera.
Detta filosofiska integrationsarbete sker i två steg:
1) Först bestäms de delar vår erfarenhet, minnen, intryck med mera, består av. Denna ”mixte” går från erfarenhet och medvetande till deras betingelser. Dessa betingelser är virtuella och reella. Att de är reella kan vara svårt att se men Bergson menar att rörelsen mellan begreppsparen:
bild-erinring/upplösning, dilatation/ det förflutna/ materia/ofrihet
ger virtualiteten dess vara.
2) I det andra steget går vi från denna virtuella punkt och ser hur den differentierar sig, det vill säga aktualiseras. På detta sätt får vi ett svar hur betingelserna betingar.
Denna virtuella punkt är en enhet, en virtuell totalitet. Helheten är dock aldrig given utan aktualiseras ständigt i serier som bara kan återföras tillbaka i den virtuella punkten. Den i sin tur kan sträckas ut till att omfatta, likt botten i Bergsons kon, hela universum, ett gigantiskt minne.
Den serie av dualiteter Bergson tagit upp går i varandra så att resultatet blir en annan slags monism än en traditionell enhetlig; en dynamisk enhet, öppet system, en rörelse. Utveckling, ja till livet, sker genom differentiering och fördubbling celldelning till exempel, se schema sist över Bergsons differentieringslinjer i Deleuze bok om Leibniz, Le Pli 1988, där beskrivs hur varat ”vecklar ut” sig. Leibniz är viktig för Bergsons tankar om bilden som grund för en ett visst perspektiv, ”föreställning” hos Bergson, på omvärlden.
Ta till exempel liv i växter och djur, djur i instinkt och intelligens. Det är som om Livets rörelse sker utifrån nuflöde som differentierar sig enligt de hinder de möter i materien, genom vilken slags materialitet den drar samman som är tiden och nuflödets princip. Den finns något av instinkt i intelligensen och tvärtom, liksom något vegeterande i djur. En panpsykism som inte heller Whitehead ryggade inför.
Mellan materia och liv finns organiserad materia, det vill säga levande organismer. I utvecklingen av växter och djur löper två divergerande linjer, den tröga materiella och den spontana levande. Dessa linjer aktualiserar ett virtuellt Vara, varje står linje för sig själv, och skapar hela tiden nya komplex, aldrig givna på förhand. Evolution är aktualisering, skapande, frihet.
Med Bergsons ord från Den skapande utvecklingen s 249 står inget i vägen för livet, kanske inte ens motsatsen:
”Liksom det minsta stoft grand är solidariskt med hela vårt solsystem och virvlar med det i den odelade utförsrörelse, som är materialiteten själv, sammalunda alla organiserade varelser, från den lägsta till den högsta, från livets första ursprung till den tid i vilken vi leva: på alla ställen och i alla tider försinnliga de blott för våra ögon en enda impuls, som går i motsatt riktning mot materiens rörelse och är odelbar.
Alla varelser hänga ihop och alla lyda de samma fruktansvärda framstormande kraft. Djuret söker sin styrka hos växten, människan rider upp gränsle på djurriket och hela mänskligheten i tiden och rummet är en omätlig här, som galopperar sida vid sida med oss alla, framför oss och bakom oss i ett anlopp, som är i stånd att rycka med sig allt och välta alla motstånd, spränga över många hinder, kanhända själva döden.”
Bokrelease 2020 på Pressklubben för Skandinavisk kulturkamp
Ni som velat bläddra i mina texter men tvekat inför att lägga ned pengar på tryckta böcker kan nu ladda ned tre av mina skriftsamlingar med texter från 1978 till 2018, drygt 1100 sidor:
Dessa antika stadsbor var besvärliga. Under deras storhetstid på 400-talet f. Kr infördes demokrati men de fann till sist bäst att avskaffa det korrupta och ineffektiva systemet (något statsvetaren Jason Brennan påpekade i Efter demokratin 2017).
Författaren Lena Andersson skrev vidare 2019 i DN om Platons kritik av den atenska demokratin som ett system där
”läraren är rädd för eleverna och fjäskar för dem, och eleverna struntar i både lärare och ledsagare”, och ”gubbarna anpassar sig till de unga, är fulla av skoj och inställsam trevlighet och härmar de unga för att inte verka obehagliga och despotiska” (citerat från Sofia Näsströms Demokrati).
Han listar de brister i den atenska demokratin som inte uppmärksammas tillräckligt:
* Den överlevde inte 200 år och hade flera oligarkier som avbrott
* Atens imperialism startade under demokratin och tvingade med andra stadsstater, tog deras skepp och invaderade dessa stadsstater och öriken och vägrade dem frihet (Naxos 470 f.Kr)
* Aten tvingade dessa stadsstater att svära att de ”älskar Aten”, publicerade namnlistor på vilka som var Atens vänner (kolloboratörer) och att införa demokrati
* Aten hade samlat pengar på ön Delos som de tagit från andra stadsstater och spenderade dessa pengar bl a på Parthenon (guld, elfenben) där atenska medborgare föreställdes (inte bara gudar)
* Atenarna röstade för Perikles förslag att få betalt för att döma och rösta. Den atenare som sade emot förvisades på 10 år.
* Perikles lånade pengar från templen för krig och betalade inte tillbaka
* Atenarna röstade för att kunna gå gratis på teater
* Aten vägrade att ta hot från Makedonien på allvar och att överföra pengar från utsmyckning till krigsmaterial
* Kleon, en atensk general, varnade för att alla behandlade val som sport och att det demokratiska Aten blivit för hastigt rikt, fångat av nymodigheter och för slappt.
—
Samons sade att Aten aldrig skröt om sin demokrati utan skrattade åt den och ingen fram till 1800-talet skrev positivt om demokrati.
Dessutom sa Perikles, den atenska demokratins ledare, att Atens styresskick byggde på att dess ledare åtlydde de givna osynliga dygder som alla greker tog hänsyn till. För att komma ifråga som medlem av de 500 fria män som kunde väljas genom lotteri till stadens styrelse måste de försvara sig inför ett råd och besvara frågor om sin karaktär; hur hade de tagit hand om sina föräldrar? hade de gjort militärtjänst? hade de skulder?
Avgörande för en nation är inte dess styrelseskick utan dess medborgarskap, dvs dess medborgares karaktär, något som Leo Strauss skulle hålla med om. Formell utbildning är irrelevant. Samons ser hellre att en grupp amerikaner utan collegeexamen får all makt och rösta än att en grupp amerikaner med PhDs.
Hans föredrag skedde i november 2016 då Trump hade valts så det finns referenser till demagogi och de rikas makt inom demokratier, men där är Hillary Clinton inte bättre än Donald Trump. Se hans föredrag, det är både lärorikt och underhållande.
Xenofon, 430-355 f.Kr.
ATENS SKILDRARE
Den atenske historikern Xenofons bild av Sokrates har uppvärderats på sistone. Sture Linnér sammanfattade forskningsläget 2003 i en understreckare.
Leo Strauss tillhörde denna skara och noterade på 1930-talet att Xenofon inte var den enkle skribent man hittills hade trott utan dolde sina verkliga avsikter i en esoterisk text under den exoteriska. vilket Strauss visade i två till studier av Xenofon i början av 1970-talet.
En poäng i den atenska demokratin som Michael Foucault noterade i sina sista föreläsningar vintern 1984 (med hänvisning till pseudo-Xenofons Politeia Athénaion) är att i en demokrati kan alla höras oavsett. Goda och dåliga argument blandas med sanningar och lögner, onyttigheter med nyttigheter till dess att allt blir en enda sörja. De många fattiga vill bara slippa att lyda, inte göra vad som är bra för staden.
I en demokrati är det omöjligt att särskilja massan från eliten menade grekerna, särskilt Platon som skrev i Staten att ”de bäste filosoferna äro onyttiga för mängden”.
En annan poäng som Aristoteles hade angående Atens demokrati var att de rika skulle vinna inflytande genom att de fattiga såg upp till dem, de kunde köpa röster och hade mer tid att ägna sig åt politik. Detta stämmer än idag vilket Samons föredrag ovan bekräftar.
Å andra sidan deklarerade Aristoteles att demokrati innebär att de fattigas makt eftersom de är fler. Om de sedan ger den till de rika så är det de fattigas problem.
DEN SISTE ATENAREN
Den siste atenaren av Viktor Rydberg utkom 1859. Han var då 31 år och journalist på GHT i Göteborg. Boken hade gått som följetong, ett grepp för att pressa sig med deadlines. Balzac och Dickens hade varit framgångsrika så varför inte tänkte Rydberg och lade ut sin lärdomsfyllda text varje vecka för läsekretsen som knappast hängde med i hans filologiska bryderier.
Boken blev en flopp. Dess långa repliker där kristianer (dvs kristna) lägger ut sina tolkningar och filosofer sina blev för träliga trots kärleksintriger. Att skildra den siste företrädaren för antik förnuftsfilosofi , ärkehedningen Krysanteus i det då kristnade Aten, en man som förde fram tankar som Platon och Aristoteles lagt fram i Aten 600 år tidigare, kunde kanske ha lyckats om han gestaltat personerna bättre. Ungdomsboken Sofies värld av hobbyfilosofen Jostein Gaardner (1991) lider av samma uppräkningar.
Jag som länge har studerat filosofi log under läsningen. Rydberg vill foga samman kristen teologi och antik filosofi genom att hans romangestalter blir omvända, mer fasta i sina övertygelser eller bara resonerar utifrån sina klara tankeinriktningar. Plotinus, som faktiskt existerat och just gjort sig känd som en nyplatonsk kristen tänkare, nämns.
Dock fann Strindberg boken intressant för dess upproriska innehåll mot de kristna som dessutom slogs inbördes (på 1800-talet fanns frikyrkliga kontrahenter och statskyrkan som inte kunde enas). Rydberg hade i sin bok om Aten på 300-talet e.Kr. hittat på två större kristna grupper i Aten, Homousianer och Homoiusianer. Dessutom fanns Arianer.
Rydberg slog igenom med sin kritiska uppgörelse Bibelns lära om Kristus 1862. Jag kommer nog inte att läsa den men har förstått att den var viktig på sin tid.
Verklighetsbakgrunden är korrekt. Vid denna tid, runt 300 e.Kr, så stred flera kristna grupper, ibland med våld, mot varandra, utifrån deras skilda tolkningar av Treenigheten (Fader, Sonen, Helige Ande). Vissa menade att Gud fanns i alla tre delarna, vissa att Jesus både var Gud, Guds son och människa. Andra att han var en gudomlig profet men inte Gud själv. Et ce tera.
Först vid kyrkokonciliet i Nicaea år 325 slog kyrkliga ledare fast vad som gällde, att Fadern och Sonen var av samma natur. Mötet nämns i boken. Personligen anser jag att just Treenigheten är bland det mest ologiska som kristendomen består av. Arianismen, ja tom Islam, är mer tilltalande om man vill undvika inre teologiska motsägelser (från min blogg oktober 2020).
EN LÅNG DAG I ATHEN
Bonniers presenterar Theodor Kallifatides mustiga skrönor från en dag runt 2010 i den grekiska huvudstaden:
”I En lång dag i Athen gör Theodor Kallifatides strandhugg i sitt grekiska jag. Det ständigt både undflyende och genomsyrande. En lång dag under Atens sol ger öppningar för filosofiska och grovkorniga betraktelser, doftrika djupdykningar i barndomen, tankar om främlingskap och oslitliga band till föräldrar. Livet, kärleken och döden. Den snäva möjligheten och den stora stillheten. En oemotståndlig berättelse präglad av ett leende allvar.”
Själv minns jag från boken hur Theo satt i passagerarsätet i sin brors bil med en urna i knät, där deras fars aska förvarades. Brodern körde som en grekisk man, άντρας, dvs fort och utan bälte medan han sicksackande mellan bilarna i Aten. Theodor försökte få honom att skydda sig och berättade om fördelarna med bilbälte varpå brorsan röt: -Fan vad svensk du har blivit!
Bonniers gav ut Kallifatides Utlänningar1970, en fantastisk samling historier och skrönor om mötet med den karga Sverige. Sedan fick han jobb på Bonniers Litterära Magasin och gjorde karriär som invandrarförfattare, men av det bättre slaget.
Kvartsgreken Alexandra Pascalidou skrev också en bok men om sig själv på fullt allvar och som 33 åring. Hon lärde sig slåss från sin far Jannis, städaren som kunde boxas och tala fem språk. Man ska gå till attack direkt menade pappan, inte invänta motståndaren och är han större desto bättre.
Hon har antiperistatis vilket betyder att hon fungerar bäst i motståndsläge. Boken visar hur hon lyckats i ett nytt land med tur men även begåvning och skicklighet. Hon hade inte haft samma tur i Grekland.
SLUTORD
Mitt enda intryck av staden Aten var 2001 då jag blev strandsatt där av ett konkursande grekiskt flygbolag, Akropolis Air tror jag det hette. Bolaget hann gå omkull under de tre veckor jag och dottern kryssade runt mellan öarna i Kykladerna och återvände till Pireus hamn.
Vi passade på att se Akropolis (se ovan) och hann faktiskt med att ta ett dyrt nattflyg (KLM) till Skåne. Ägaren fick en grupptalan från oss hundratals blåsta passagerare men någon ersättning kom aldrig.
Med det sagt så minns jag Aten med vissa bistra minnen.
Mina studier av den tidiga kristendomen och den då samtida judendomen är nu avslutade. Jag inledde i slutet av juni med att referera bibelkritik och historisk forskning av religionshistorikern James Tabor och några rabbiner från Jews for Judaism. Sedan två romaner om Jesus, varav José Saramagos är läsvärd.
Nu har jag avslutat denna sommars teologiska exposé, helt oväntat inledd i juni vid baptistiska Vallersvikskyrkan i Frillesås, Halland. Jag höll egentligen på med Leo Strauss, Hobbes och Machiavelli, men av någon anledning så halkade jag in på kristendomens första decennier.
Det har varit lärorikt att se Jesus och Nya Testamentet från judiskt och jag har till på köpet inhandlat min första Bibel (hade annars bara Niklas Rådströms Boken).
De två böcker som nu fått mig att överge diskussioner om Jesus som kristendomens grundare utan att se honom just som en karismatisk judisk apokalyptisk predikant bland andra är Geza Vermes Christian beginnings och Bart Ehrmans How Jesus became God.
VERMES CHRISTIAN BEGINNINGS
Detta livsverk utkom 2013, ett år före den judiske historikern Geza Vermes död 2014, 90 år gammal.
Boken är en summering av de studier om den historiske Jesus han inledde 1973 med Jesus the Jew och följde upp med ett tiotal historiska studier om Jesus och hans samtid. Ni kan lyssna på honom i Sveriges Radios intervju från 2010.
Bokens undertitel From Nazareth to Nicea 325 visar den kronologi som rått sedan den nya religionen stadfästes under seklerna efter korsfästelsen fram till kyrkokonciliet i nuvarande västra Turkiet år 325, dåvarande grekiska staden Nicea.
Vermes går igenom de bevis som existerar för karismatiska judiska predikanter före och efter Jesus började sin bana på 20-talet. Judarnas religion har traditionellt upprätthållits av laglydnad mot deras lagbok Torah med vissa avbrott för gammaltestamentliga profeter som uppmanat till bättre efterlevnad som Elia, Elisha och Jesaja.
Vid Jesus tid hade essenernas ”Rättfärdighetens lärare”, Jesus ben Sira och Hanina ben Dosa predikat om judisk väckelse. När Jesus uppträder ingår han i denna karismatiska tradition, liksom hans syssling Johannes Döparen (något James Tabor gör stor sak av i The Jesus dynasty).
Liksom sin syssling talade Jesus om ett kommande Gudsrike och ett apokalyptiskt slag mellan det Goda (JHVH)) och det Onda (SATAN). Detta kärva budskap var helt i linje med vad en judisk predikant förväntades säga, även att kalla Gud sin Fader utan att göra anspråk på att vara Guds Son.
Jesus tal om en kommande tid av botgörelse var något hans lärjungar inklusive brodern Jakob och Paulus trodde skulle ske inom deras livstid, vilket inte skedde. Därmed omtolkades Jesus förutsägelser i ljuset av hans korsfästelse och ett nytt förbund omtalades mellan Gud och de kristna som skulle ersätta Guds förbund med det judiska folket.
På 50-talet hade Paulus börjat formulera denna nya teologi, kallad Vägen. Evangelisternas texter som tillkom senare stärkte synen på Jesus som gudomlig vilket blev upphöjt till en helt ny nivå, med stöd i grekiskt filosofiskt och hermetiskt tänkande av aposteln Johannes.
Geza Vermes forsätter med att följa kyrkofäder och kristna uttolkare fram till 325. Han jämför de texter som kom att hamna i Nya Testamentet med de som uteslöts, t ex den mer prosaiska Didache.
Vermes avslutade sin bok med att hoppas på att den karismatiske judiske predikanten Jesus som satte barn och svaga i centrum skulle kunna hyllas istället för den förandlige kristne dogmatikern.
Den anglikale fd biskopen Rowan Williams är sympatiskt inställd i sin recension till Vermes vision om en nedtonad Jesus:
”Perhaps the most distinctive feature of all is the way in which Jesus puts at the centre of his world the child, the one who responds without reserve to an unreserved gift of love. ‘Neither biblical nor post-biblical Judaism,’ Vermes notes, ‘make of the young an object of admiration.’ The early community of Jesus’s followers is shaped by charismatic phenomena – healing, prophetic ecstasy – tight corporate discipline, the expectation of the end of the world, and certain social rituals that reinforce the strong family-like bonds of the group. Parts of the family open up to non-Jews, others don’t. The language used about Jesus never goes beyond that appropriate to ‘a man of high spiritual dignity’.
What follows is a steady drift away not only from the religion of Jesus and of the first generation but, more seriously, a loss of interest in the essence of ‘charismatic Judaism’ with its suspicion of formalism and its intimacy with God – and an increasingly negative attitude to Judaism as such. The greater the dignity ascribed to Jesus, it seems, the stronger the urge to denigrate and disown his Jewish identity and the Jewish faith itself. With the help of imported mythical, literary and philosophical categories, the Christian community develops a complex system of cosmology in which Jesus has become a co-creator, a pre-existent divine being manifested on earth. It is, in Vermes’s words, often a ‘poetic’ achievement, a ‘majestic synthesis’; but it is undeniably something different from the religion of Jesus and the religion of Jesus’s first followers.”
Vermes skärskådar därmed den förvandling som skedde med Jesus budskap om Gud till att handla om ett budskap om Jesus, inte om Gud, under det första seklet av vår tideräkning: ”There is an assumption that the basic alteration is a matter of turning the faith that Jesus himself held into a faith about him.” (min feting).
Att Jesus ersatt Gud som föremål för tillbedjan är även ämnet för nästa uppgörelse med den historiske Jesus förvandling till religionsstiftare, How Jesus became God.
EHRMANS HOW JESUS BECAME GOD
Denna amerikanska bestseller från 2014 tar upp samma teman som Vermes, dvs de första århundranden efter Jesus död och den kristna Bibel som kom att kodifiera den nya religionen.
Bart Ehrman är en pratsam akademiker och debattör, vilket framgår av hans föreläsningar om boken på YouTube, del 1, 2 och 3 och av denna intervju. Men hans bok är innerlig i sin sanningslidelse på ett annat sätt än Vermes mer torra och lärda framställning.
Detta eftersom Ehrman varit frikyrkligt troende, en konservativ fundamentalist, sedan tonåren men efter djupare teologiska och historiska studier valt att kalla sig agnostiker. Vermes har liknande personliga trosbryderier; född jude, konverterade till katolicismen och sedan tillbaka till judendomen.
Undertitlen The Exaltation of a Jewish Preacher from Galilee tar upp ämnet för Ehrman, Jesus gudomlighet. Begreppet Exaltation, dvs Upphöjelse ställs mot Inkarnation, dvs Människoblivande. I den första meningen förs Jesus upp till Himlen av Gud, i den andra nedstiger Jesus från Guds Himmel till jorden. I NT finns båda gudomliggörande vägar.
Ehrman går igenom de bibelställen som tar upp Jesus heliggörande genom upphöjelse först, sedan inkarnation. Vissa antar att det sker vid korsfästelsen, andra strax innan, några vid Johannes Döparens dop, sedan vid Jesus födelse och till sist att Jesus, liksom God, alltid existerat och var samtida med Adam.
Rent kronologiskt så sträcks Jesus’ gudom längre tillbaka i tiden för varje skrift i (och utanför) Biblen. När Johannes evangelium uppträder vid år 100 har Jesus existens som nära Gud proklamerats till före all tideräkning medan Paulus 50 år tidigare satt den vid korsfästelsen (fast inte i Kristushymnen, se nedan).
Jesus kallade sig inte för Gud på andra bibelställen än i det teologiskt märkliga och från de övriga evangelierna aparta Johannesevangeliet. Dessutom sade inte alla brev och texter i Nya Testamentet att han var Gud.
Jesus uppfattades inte som Messias i judisk mening eftersom denne skulle upprätta ett judiskt kungarike och fred på jorden, inte korsfästas som en brottsling, De gammaltestamentliga bibelställen om en lidande gestalt som upprättas, Jesaja 53 och Psaltaren 22 och som refereras till av kristna, handlar inte om Messias och denne judiske frälsare nämns heller inte där.
Vad som skiljer Jesus från andra samtida apokalyptiska karismatiska judar var uppståndelsen, eller mer exakt, tronpå hans uppståndelse. Redan i de berättelser som finns i Nya Testamentet om korsfästelsen, begravningen, upptäckten av den tomma gravkammaren, den döde Jesus återkomst till flera platser finns tillräckligt många motsägelsefulla påståenden att kristna bara får tro på att dessa tillsammans nog är sanna, men knappast i logisk mening.
Därvidlag är Bart Ehrmans bok ingen nyhet och vår egen Ingmar Hedenius påtalade motsatserna redan för 70 år sedan.
Vid tiden för kyrkomötet i Nicea år 325 hade Jesus gudomlighet förevigats från evig tid till evig tid. Gud hade tagit mänsklig gestalt och inträtt från tidernas begynnelse.
Ehrman visar att tanken på Jesus som nära Gud innan all tideräkning fanns med i Paulus Filipperbrevet 2: 5, den prepaulinska sk ”Kristushymnen” som troligen nedtecknades av Paulus från tidigare kollektiva böner innan år 50:
”Han ägde Guds gestalt men vakade inte över sin jämlikhet med Gud utan avstod från allt och antog en tjänares gestalt då han blev som en av oss. När han till det yttre hade blivit människa, gjorde han sig ödmjuk och var lydig ända till döden, döden på ett kors. Därför har Gud upphöjt honom över allt annat och gett honom det namn som står över alla andra namn, för att alla knän skall böjas för Jesu namn, i himlen, på jorden och under jorden, och alla tungor bekänna att Jesus Kristus är herre, Gud fadern till ära.”
Ehrman noterar dock en motsättning mellan den ödmjukhet Jesus sägs ha i den första delen och den upphöjelse han når av Gud i senare del.
Må vara hur det vill med detta. Jesus gudomlighet kan alltså delvis sägas ha omtalats åren efter hans korsfästelse och sedan ytterligare omformuleras av Johannes och andra teologer. Vid år 100 kan religionen kristendomen ta sig an detta för att predika om Guds människoblivande genom den judiske predikanten Jesus.
SLUTORD
Geza Vermes och Bart Ehrmans böcker är slutgiltiga bevis för att religionen kristendom uppstod som en av flera tolkningar av det budskap och det liv Jesus från Nasaret handlat om. Några bevis för att kristendomen ska ha sin grund i Jesus finns inte enligt dessa lärda och djupa studier.
Kristendomen står och faller med tron på hans uppståndelse men även med det stöd hans snabbt växande kyrka fick från Rom. Hur dessa företeelser hänger ihop är säkert intressant men jag väljer att avsluta mina studier av Jesus här. Jag ska ta itu med den judiske medeltida teologen Maimonides via Strauss senare så detta var bra uppmjukning.
Om någon kristen, jude eller religionshistoriker som läst båda böckerna vill kommentera här på bloggen vore jag tacksam.
The Guardian 2009 om teveprogram om den judiske Jesus
JUDEN JESUS VAR INTE KRISTEN
av Jan Sjunnesson, FM
(Den första av flera texter om judendom och kristendom)
Das Wort schon »Christenthum« ist ein Mißverständniß –, im Grunde gab es nur Einen Christen, und der starb am Kreuz
Nietzsche, 1895
INLEDNING
Nej givetvis var inte Jesus kristen, vare sig vid sin död eller i det budskap han förmedlade. Beteckningen kristen uppstod först i början på 100-talet från det grekiska ordet Christos, Den Smorde dvs Messias, och nämns knappt i Nya Testamentet (NT), Ap 11:26, som skrevs runt år 90- 100.
Det triviala faktum att Jesus inte var kristen enligt denna terminologi sammanfaller dock med att han knappast heller var det i en teologisk beteckning enligt den analys jag gör här.
Jesus var jude, vände sig till judar och hans första följare var judar. Den som skapar vad vi uppfattar som kristendomen på 50-talet e.Kr. är Paulus och hans anhängare, även om han kallade den Vägen. Se här
Min text ifrågasätter inte Jesus existens eller ger uttryck för en Gudsfientlig eller ateistisk hållning. Jag uppskattar Jesu budskap om Gud. Min analys bygger på den Bibelkritik som uppstod i på 1700-och 1800-talen, judisk kritik av kristendomen och modern religionshistorisk forskning.
Några föregångare var den medeltida judiske lärde Maimonides, Miguel Serveto på 1500-talet, Baruch Spinoza m fl på 1600-talet och rabbinen Jakob Ya’avetz Emden och Moses Mendelssohn som på 1700-talet skrev om den judiske Jesus lojalitet med den judiska lagen, Torah.
Skepsis mot kristendomens Jesus uteslöt alltså inte att några judiska bibellärda har skrivit uppskattande om juden Jesus men en enhetlig judisk syn finns inte.
Den populära boken Kosher Jesus från 2012 av den ortodoxa rabbinen Shmuley Boteach, som ville överbrygga den ömsesidiga misstron efter 2000 år av kristen antisemitism och judisk kristendomskritik, är det senaste försöket.
Andra ingångar till en mer jordisk Jesus kom från kristna. Den amerikanske presidenten Thomas Jefferson såg i början av 1800-talet inte Jesus som en övernaturlig manifestation av Gud utan rensade bort allt sådant som Paulus och några evangelister bidragit med och gav ut sin egen Bibel.
Andra skeptiska kristna såsom Leo Tolstoj, en kristen anarkist som ogillade Paulus och katolicismen, följde i hans spår genom att uppfatta Jesus som en judisk profet och enkel människa som ogillade herrar och hierarkier.
Denna tradition är enligt mig och de som levde med Jesus på 20- och 30- talen (hans bror Jakob, Petrus m fl) den ursprungliga synen på Jesus, även vid korsfästelsen, som Paulus transformerade till något helt annat i och med uppståndelsen, något som judisk tradition aldrig förutsett. Vi återkommer till denna tes som är central för denna uppsats.
På 1800-talet fanns framför allt i Tyskland flera Bibelkritiker, David Strauss och Ludvig Feuerbach givetvis, men här är framför allt Ferdninand Christian Baur intressant.
Han delade upp Paulus skrifter i fyra delar, varav sju är äkta och resten tveksamma eller falsarier och grundade den tyska Tübingenskolan vars efterföljare den radikalkritiska skolan i Holland fortsatte kritiken mot paulinsk kristendom.
En annan kritiker under 1900-talet av Paulus omtolkning var irländaren W.D. Davies och skolbildningen New Perspectives on Paul, men den som idag står för synen att Paulus övertog och omtolkade Jesus budskap är religionshistorikern och arkeologen James Tabor tillsammans med några andra frimodiga forskare och teologer som Bart Ehrman.
Hans bok Paul and Jesus är slagfärdig och trovärdig enligt mig och jag refererar ur den nedan, men han anses som kontroversiell och för polemisk av ledande teologer och kristna företrädare. Relationen mellan Jesus och Paulus drar ofta till sig stridbara författare som t ex Nietzsche.
Den svenske teologen Krister Stendahl (1921-2008) som skrev om en överpsykologisk tolkning av Paulus 1963 är relevant här, men han skulle knappast gå så långt som Tabor och judiska Bibelexperter som ser stora skiljelinjer mellan Paulus och Jesus.
Stendahl skulle nog ha läst denna text om jag träffat på honom i vår hemstad Uppsala, kanske gillande, kanske med en rynka i pannan.
Förutom Paulus kommer jag även ta upp några invändningar från judiska Bibelexperter (rabbinerna Michael Skobac, Eli Cohen och Tovia Singer) mot några kristna hänvisningar i Nya Testamentet till det judiska Gamla Testamentet.
För den som läst så här långt och vill lyssna på några föredrag och samtal rekommenderar jag ett samtal mellan James Tabor och teologen Paul Williams, arkeologen Mats G. Larssons föredrag om sin bok Paulus- Förvanskaren och rabbinen Michael Skobacs skoninglösa kritik av kristendomen och dess bibelläsning.
HISTORIEN OM JUDEN JESUS
Om vi går till Jesus själv så sade han i NT att han riktade sig bara till den judiska folket och uppfylla Torah:
”Tro inte att jag har kommit för att upphäva lagen eller profeterna. Jag har inte kommit för att upphäva utan för att uppfylla. Sannerligen, innan himlen och jorden förgår, skall inte en enda bokstav, inte minst prick i lagen förgå /…/ den som upphäver ett enda av buden om så det allra minsta och undervisar människorna så, han ska räknas som den minste i himmelriket /…/ Jag säger er att om inte er rättfärdighet överträffas de skriftlärdas och fariseernas, så kommer ni inte till himmelriket” (Matt 5: 17-20).
Samma uppmaning vid Matt 19: 16-17:
”‘Mästare, vad skall jag göra för gott för att få evigt liv?’ Jesus sade: ‘Varför frågar du mig om vad som är gott? Det finns bara en som är god. Men vill du gå in i livet, så håll budorden'”.
En ickejudisk kvinna blev avvisad av honom och hon blev skymfad för att tillhöra hundar som verkligen inte skulle få ta del av hans budskap (Mark 7: 24-30).
Samma berättelse finns i Matt 15:24 där Jesus tillägger:
”Jag ar inte blivit sänd till andra än de förlorade fåren av Israels folk”.
Även Paulus upprepar denna utvaldhet i Apg 13:46 och Rom 1:16, något som han sedan överger och vänder sig till ickejudar.
Eftersom Jesus bara vände sig till judar och uppmanade sina följare att lyda de levnadsregler som Gamla Testamentet påbjöd så var alla hans lärjungar vid hans död judar. I boken Den okände Jesus beskrivs hur denna inomjudiska sekt hade likt andra sekter i mitten av 100-talet försvunnit om inte någon som Paulus hade tagit över den.
James Tabor ser triaden Johannes Döparen (syssling till Jesus)- Jesus -Jakob (Jesus bror) som en familj, rentav kunglig pga sina rötter hos Kung Davids ätt, se hans The Jesus Dynasty.
Jerusalems fall 70 e.Kr är också oerhört betydelsefullt för att förstå hur den ursprungliga Jesusrörelsen i Jerusalem gick under medan Paulus missionerande överlevde utanför Israel efter hans död i Rom 62 e.Kr.
Dessa två historiska händelser, Paulus verk/omtolkning och Jerusalems fall, tillsammans med Romarrikets acceptans av kristendomen på 300-talet, är vad som gjorde juden Jesus budskap till en världsreligion.
Den fritänkande ryssen Leo Tolstoj såg kejsar Konstantins omvändelse som slutet på gräsrotsrörelsen runt Jesus.
Paulus skapade alltså kristendomen. Före år 100 var praktiskt taget alla som följde Jesus judar, men vid 200-talet hade de bytts ut till ickejudar.
Jesus bror Jakob och Petrus ledde en grupp i Jerusalem och de höll hårt fast vid sin judiska tro, särskilt brodern som kallades Jakob Den rättrådige och höll hårt på Torahs påbud. Skulle man följa Jesus måste man som gossebarn låta omskära sig och i övrigt beakta alla regler om mat, sabbat osv.
I Apostlagärningarna, som skrevs av en sympatisör till Paulus, skyler de anonyma författarna över de stridigheter som uppstått mellan Paulus och de ursprungliga följarna av Jesus.
James Tabor noterar på sin blogg:
”When people think about what happened ‘after the cross’, more than anything else they have the narrative of the book of Acts [Apostlagärningarna] in their head. The role of James, the brother of Jesus, is muted. Peter and John become the leading apostles. Paul soon takes over and dominates the story (chapters 9-24 are almost exclusively about Paul). Even the speeches of Peter in the early chapters of Acts are recast in Pauline garb–the so-called kerygma of the early Church”
Huvudfienden i Apostlagärningarna är alltså inte romarna eller hedningarna utan judarna. Hjälten är Paulus så över till honom.
Paulus i kyrkomosaik i Ravenna, Italien, 1600-tal
PAULUS
Det var med Paulus som Jesus kom att uppfattas som en ny religionsstiftare. Han träffade aldrig Jesus och tog flera år på sig från sin omvändelse på 30-talet e. Kr (född år 5 och död 64) för att resa till Jerusalem och där möta de som mött Jesus levande.
Han gjorde tre resor till Jerusalem och kom i bråk med Jesusanhängarna där varje gång. Han var impulsiv och hade ett häftigt humör.
Paulus kritiserade de judar som följt i Jesus spår i flera av sina brev och var därmed oerhört förmäten när han hävdade att han, Paulus, minsann visste bättre vad Jesus hade predikat än de som lyssnat till honom och var dessutom uppvuxen med honom som Jesus bror Jakob.
I 2 Kor 11: 5 jämställer Paulus sig med dem:
”Jag menar att jag inte på något vis är underlägsen dessa väldiga apostlar” och i 2 Kor 11: 13 kallar han de judiska kristna för ”falska apostlar, ohederliga arbetare som uppträder som Kristi apostlar”.
Den tvåtusenåriga kyrkliga antisemitismen har här sina rötter, liksom i utpekandet av judiska ledare som ansvariga för avrättningen av Jesus. De var i själva verket romerska underlydande herrar som såg Jesus som en revolutionär mot Rom, inte som en religiös reformator.
I Fil 3: 2:
”Var på er vakt mot de där hundarna, de där skadegörarna, den där sönderskärelsen [omskärelsen som alla judiska män genomgått]”.
Paulus går så långt i sitt hat mot denna tradition att han i Gal 5:12 hoppas att kniven slinter och ”att de skär av sig alltihop”.
I
Gal 2:6 och 9 säger han om de första Jesusanhängarna:
”Och de som ansågs vara något- vad de en gång varit frågan jag inte efter/…/ Och när de förstod vilken nåd jag hade fått- det var Jakob, Kefas [Petrus] och Johannes. Dessa som ansågs vara pelarna- räckte de mig handen”.
Paulus reste runt utanför Israel och missionerade bland de ickejudiska folken. Han läxade upp de nya församlingarna, krävde celibat för de omvända till kristendomen och kvinnornas underkastelse, och sådde split för att själv vinna makt.
Intriger och maktspel var hans metodik, liksom att peka ut avfällingar från hans trosuppfattning. Att han dessutom var kvinno- och sexualfientlig, ja rentav livsfientlig enligt Nietzsche, gör honom än mer problematisk.
Paulus led av någon form av mental ohälsa. Han berättar om det själv och hans uppenbarelser kan ha neurologiska orsaker.
I 2 Kor 12: 7 berättar Paulus om en ”tagg som sticker mig, en ängel från Satan som misshandlar mig så jag inte blir högfärdig” och fortsätter med att han lider av ”dårskap hos mig ” (2 Kor 11:1) och att han är en ”dåre” man bör lyssna på (2 Kor 11:16).
Han kunde falla ihop i ryckningar, kanske epileptiska. I så fall delade han samma sjukdom med en annan religionsstiftare, Mohammed som också såg syner, hörde röster och fick anfall som kan liknas vid just epilepsi, sedd som en ”helig sjukdom” vid denna tid.
De båda byggde upp hierarkiska ortodoxa religiösa system för ”fårskockar” menade rabulisten Nietzsche:
”Was allein entlehnte später Muhammed dem Christentum? Die Erfindung des Paulus, sein Mittel zur Priester-Tyrannei, zur Heerden-Bildung: den Unsterblichkeits-Glauben – das heißt die Lehre vom »Gericht«.
Nietzsche fortsatte med att kontrastera Jesus glada budskap med Paulus hatiska:
”In Paulus verkörpert sich der Gegensatz-Typus zum »frohen Botschafter«, das Genie im Haß, in der Vision des Hasses, in der unerbittlichen Logik des Hasses. Was hat dieser Dysangelist Alles dem Hasse zum Opfer gebracht /…/ Paulus wollte den Zweck, folglich wollte er auch die Mittel… Was er selbst nicht glaubte, die Idioten, unter die er seine Lehre warf, glaubten es. – Sein Bedürfniß war die Macht; mit Paulus wollte nochmals der Priester zur Macht
Paulus uppenbarelsers betydelse reds ut en ny bok av James Tabor.
Paulus läste inte Gamla Testamentet på hebreiska utan i grekisk översättning och begick därför rent språkliga misstag. Att han skulle har studerat för den milde lärde rabbinen Gamalier verkar därför inte troligt och om han gjorde det kan han inte ha lärt sig Tanakh ordentligt tror rabbinen Toiva Singer.
PAULUS TEOLOGI
Med Paulus förflyttades tonvikten till livet efter detta liv i och med hans tolkning av uppståndelsen skriver Nietzsche:
”Die Kirche fälschte später sogar die Geschichte der Menschheit zur Vorgeschichte des Christenthums… Der Typus des Erlösers, die Lehre, die Praktik, der Tod, der Sinn des Todes, selbst das Nachher des Todes – Nichts blieb unangetastet, Nichts blieb auch nur ähnlich der Wirklichkeit. Paulus verlegte einfach das Schwergewicht jenes ganzen Daseins hinter dies Dasein, – in die Lüge vom »wiederauferstandenen« Jesus”.
Att enbart tro på Jesus var tillräckligt för honom, gärningar kom i andra hand vilket strider mot judendomens betoning på gärningar.
Paulus gjorde senare likadant då han menade att offer, som Jesus korsfästelse, var tillräckligt för att sona synder. Tron allena var ju vad Paulus bara hade fått i sin uppenbarelse av Jesus på väg till Damaskus. Som en blixt stod Jesus där, återuppstånden.
De judar som följde Jesus budskap efter hans död trodde aldrig att Jesus var Gud. Men vid 200-talet hade denna tanke fått fäste tack vare Paulus.
I Gamla Testamentet finns inget som tyder på Gud skulle inkarneras som människa. En sådan uppfattning skulle tvärtom uppfattas som avgudadyrkan i strid med det första av Tio Guds Bud.
Paulus liksom Petrus och några av de övriga första kristna trodde att Jesus skulle komma tillbaka i deras livstid. När han inte gjorde det fick Jesus återkomst omtolkas i andliga och eskatologiska termer.
Ett Andra Förbund med de kristna ersatte det Första Förbund som Moses haft med det judiska folket. Jesus korsfästelse och uppståndelse befäste att en ny tid hade kommit menade Paulus, en som sträckte sig från den första Adam till den andra Adam dvs Jesus.
I denna tid återkommer Jesus till de som lever ”i Kristus”. En Ny Helig Familj har upprättats i kosmos av Gud genom sin son Jesus. En Kosmisk Familj i Himlen. Paulus eget evangelium handlar om denna vision som går långt utöver vad de övriga evangelisterna skrev.
Ett mysterium som ska ha hemlighållits länge, men som genom Jesus och Paulus (som närmast såg sig som den andre Jesus och dessutom förutbestämd redan innan sin födelse att predika detta) nu skulle ut till människorna.
I Rom 16:25 förkunnar Paulus sitt ”evangelium och förkunnelsen om Jesus Kristus- där en hemlighet avslöjas som från tidens början varit outsagd men nu har uppenbarats och på den evige Gudens befallning gjorts känd” genom honom, Paulus, den Trettonde Aposteln men enligt honom själv dem främste och den ende som aldrig lyssnat på Jesus.
Gud hade alltså hållit Jesus och Paulus budskap till världen hemligt från Adam dvs jordens begynnelse. I 1 Kor 2: 7 skriver Paulus:
”Vad vi förkunnat är Guds hemlighetsfulla vishet som var fördold men som redan före tidens början av Gud var bestämd att leda oss till härlighet. Den kände ingen av denna världens makter till – om de hade till den skulle de inte ha korsfäst härlighetens herre”.
Gud har enligt Paulus planerat att skapa en ny helig familj av de kristna. Gud närmast reproducerar sig själv skriver James Tabor i sin bok Paul and Jesus. Jesus död var en seger mot Satan och hans gelikar. Jesus var också den första i denna Heliga Familj av nykristna som förgäves inväntade Jesus återkomst i Israel vid det första århundradet.
I Rom 8:29-30 beskriver Paulus dem:
”Ty dem har han i förväg utvalt har han också bestämt till att formas efter hans sons bild, så att denne skulle vara den förstfödde bland många bröder. Dem han i förväg har utsett har han också kallat och dem han har kallat har han också gjort rättfärdiga och dem han har gjort rättfärdiga, dem har han också skänkt sin härlighet”.
Jesus uppstånden som ny livgivande andlig skapare är vad Paulus talar om, inte den kropp som lagts ned i en grav och sedan vandrat omkring i Galiéen. Denna andlige Jesusgestalt som de urkristna väntade skulle återvända inom sin livstid, dvs 30-60-talen, skulle ta upp sina bröder till sin himmelska boning.
1 Kor 4: 15:
”Vi som är kvar här i livet då Herren kommer skall inte gå före de avlidna. Ty när Herren själv stiger ned från himlen och hans befallning ljuder genom ärkeängelns röst och Guds basun, då skall de som är döda i Kristus uppstå först, och därefter ska vi som är kvar i livet föras bort bland molnen tillsammans med dem för att möta Herren i rymden. Och sedan ska vi alltid vara med honom”.
Paulus har fått kunskapen om sin uppgift från tidens begynnelse i en omedelbar uppenbarelse av ”Guds Ord”, dvs från Jesus i en av sina syner. Vidare ska de levande kristna och de döda kristna samexistera i nyskapade könlösa himmelska kroppar.
I Fil 3:20 beskriver han platsen och tillvägagångssättet på denna yttersta dag:
”Vårt hemland är himlen, och därifrån väntar vi också den som ska rädda oss, herren Jesus Kristus. Han ska förvandla den kropp vi har i vår ringhet så att den blir lik den kropp han har i sin härlighet, ty han har kraft att lägga allt under sig”.
Detta mysterium handlar om att vi inte alla ska dö men att vi ska förvandlas på ett ögonblick. De döda ska återuppstå och samtidigt ska vi förvandlas:
”Detta förgängliga måste kläs i oförgänglighet och detta dödliga kläs i odödlighet (1 Kor 15: 51). Vi ska alla ingå i bland Guds barn (Rom 8:21).
Dessa spekulationer av Paulus är långt ifrån judisk tro och från de kristna judar som följt profeten Jesus i Jerusalem. Paulus har skapat en egen eskatologi som möjligen har med Daniels bok, Johannesevangeliet och Uppenbarelseboken att göra men inte mer.
En annan tydlig indikation på att Paulus inte var betrodd av andra är att hans ord i Rom 9: 1, ”Jag talar sanning i Kristus, jag ljuger inte!”. Ingen annan profet i Gamla Testamentet skulle säga så om sig själv. Att Paulus måste hävda sig på detta sätt tyder på att han inte är särskilt trovärdig.
Jesus existerade från tidens början och är den varigenom allt existerar skriver Paulus i 1 Kor 8: 6, i Kol 1: 15-17 (”Han finns före allting och allt hålls samman i honom”) och i Heb 1:2 (”liksom han [Gud] också har skapat världen genom honom”).
Den första människan Adam kom från jord medan den andra människan, Jesus, kom från himlen. ”Och liksom vi blev en avbild av den jordiska, ska vi också bli en avbild av den himmelska” (1 Kor 15: 49).
I Johannes Döparens och Jesus predikningar om det kommande himmelriket finns inte dessa förandligade spekulationer, utan de talar, precis som sina gammaltestamentliga föregångare, om jordisk rättvisa, och om fred på jorden. Tecknet på att någon aspirerade på att vara Messias, som Jesus ibland, var just att uppfylla dessa villkor från GT.
Paulus var jäktad i sin tro på Jesus återkomst. ”Tiden krymper” skriver han i 1 Kor 7:29 och fortsätter:
”Ty den värld som nu är går mot sitt slut och jag helst att ni slipper bekymra er”.
Han syftar på den sexuella driften och uppmanar de kristna att leva som honom, i celibat. Jesus ska ju ändå återkomma och det är lättare att leva i hans anda om man inte gifter sig även om det är accepterat, dock som ett sämre alternativ (”den som inte gifter sig handlar bättre” (ibid, 38).
Att leva i celibat är att leva i två världar, den jordiska och den (kommande) himmelska då Jesus återvänder. Paulus vill att de kristna ska leva som om detta redan skett i och med korsfästelsen. Gudsriket är på jorden redan.
Istället för jordisk rättvisa för Israels 12 stammar och fred för alla jordens folk så lanserar Paulus ett nytt teologiskt begrepp som ersätter den jordiska profetia och underkastelse inför Gud som en blivande Messias kan försöka uppnå och tala om: Att ”vara i Kristus”.
Detta är Paulus egen innovation eftersom det inte nämns vare sig i Gamla eller Nya Testamentet av någon annan än han själv, och det fler än 50 gånger.
Enligt Paulus finns det två Jesus, en kroppslig och en andlig, och de kristna kan också ses som bestående av dessa delar. I 2 Kor 5: 16 skriver han:
”Därför bedömer jag inte längre någon på människors vis, Och om jag också har uppfattas Kristus på det sätter så jag jag det inte längre. Den som är i Kristus är alltså en ny skapelse, det gamla är förbi, något nytt har kommit”.
Därför har Paulus valt att inte berätta något om den levande mannen Jesus från Nasaret, hans uppväxt, familj och vad han gjorde. Det enda han vill veta är den korsfäste Jesus (1 Kor 2: 2), inget annat. Paulus eget evangelium, som han själv skrev stolt om, är att predika om mysteriet med den korsfäste Guds Son, den första medlemmen i en ny Kosmisk Familj.
Gudsgestalten Kristus existerade enligt Paulus före tidens begynnelse medan hans inkarnation i människan och juden Jesus inträffade år 0 i Betlehem:
”Han ägde Guds gestalt men vakade inte över sin jämlikhet med Gud utan avstod från allt och antog en tjänares gestalt då han blev som en av oss. När han till det yttre blivit människa gjorde han sig ödmjuk och var lydig ända till döden, döden på ett kors” (Fil 2: 6-8).
Det var denne ofödde men evige Kristus som ledde Moses ut ur Egypten (1 Kor 10: 4, 2 Mos) skriver Paulus och länkar Jesus till Moses.
Därför är de uppenbarelser som Paulus fått från den himmelske Jesus viktigare än vad de personer sett och hört under Jesus predikningar i Judéen år 25-30.
De skrifter i NT som Paulus inte skrev, Jakobs, Judas och Petrus brev, de apokryfiska skrifterna, Didache, Q-källan och de apostoliska fäderna är inte alltid kongruenta med Paulus brev och den eskatologi hans lärjungar förmedlar. Vi kan lämna Dödahavsrullarna därhän vars relation till den gryende kristendomen är omtvistad efter den bångstyrige Robert Eisenmans framfart.
Dessa underställda skrifter i kyrkohistorien talar om vad Jesus predikade, inte om honom själv i första hand.
I Jakobs brev om sin bror nämns varken korsfästelen, uppståndelsen eller att Jesus skulle vara Guds son. Däremot att goda gärningar och Torah skulle visa vägen:
”Bli ordets görare, inte bara dess hörare, annars tar ni miste. Den som hör ordet men inte gör vad det säger, han liknar en man som i en spegel betraktar sitt eget ansikte” (Jak 1: 22-23).
Där skiljer han sig från Paulus syn på tron allena som det väsentligaste.
”Mina bröder, vad hjälper det om någon någon säger sig ha tro men inte har gärningar? Inte kan väl tron rädda honom?” fortsätter han vid Jak 2: 14.
Jakobs fokus i sitt brev var på rättvisa på jorden och han deltog i upproriska aktivititeter mot romarnas välde fram till sin död 62, vilka senare ledde till Roms slutliga krossande av Jerusalem år 70.
Detta gör honom än mer olik Paulus som var romersk medborgare, fick tala inför romersk rätt och vinnlade sig om goda relationer med romerska herrar såsom ståthållaren Herodes utvidgade familj (och eventuellt av Paulus släkt, se Rom 16: 11 där han hälsar till sin ”stamfrände Herodion”, Herodes Agrippa II).
Paulus uppmanar i Rom 13: 2 att de som motsätter sig överheten, i hans tid Rom, gör motstånd mot Guds ordning. Att Paulus kunde resa i Mindre Asien under brinnande krig med Rom tyder på bra kontakter med Rom.
Möjligen ville de mäktiga att Paulus skulle engagera sig i Jesusrörelsen så att han kunde rapportera även om han själv ansåg sig ha ärligt uppsåt. Att omtolka Messias från den judiska traditionen om en jordisk kung av Israel till en andlig herre över ett framtida himlarike passade Rom bra.
Den sociala revolutionären Jakobs rättvisepatos hade varit betydligt svårare att hantera:
”Ni som är rika; gråt och klaga över de olyckor som skall komma över er. Er rikedom förmultnar, era kläder äts upp av mal, ert guld och silver rostar och rosten skall vittna mot er och förtära er kropp som eld. Ni har samlat skatter i dessa sista dagar. Lönen till arbetarna som bärgade skörden på era ägo har ni undanhållit. Den skriar till himlen och skördefolkets rop har nått Herren Seabots öron” (Jak 5:1-5).
I Karl Löwiths Meaning in history och Jayne Svenungssons Den gudomliga historien bekräftas Jesus broder Jakobs budskap som både andligt och jordiskt med betoning på det senare.
Dopet som sakrament skapades av Paulus eftersom ingen av evangelisterna döptes i Jesu namn. Johannes Döparen anordnade dop i floden Jordan men det var för att få syndernas förlåtelse genom omvändelse och dop (Mark 1:4).
Det är först med Apostlagärningarna som skrevs runt år 100, dvs när alla ursprungliga Jesusanhängare dött, som dopet i Jesu namn antar den form kyrkan förvaltat den (Ap 2:38).
James Tabor kommenterar att Apostlagärningarnas författare (Lukas?) skriver inte historia utan teologi, paulinsk teologi dessutom. Avslöjande om hur litet det kristna dopet var spritt framgår av Ap 18: 24-25 där en kristna förkunnare, Apollos, vid år 54 inte kände till det. I nästa vers omtalas igen skillnaden mellan Johannesdopet och det nya Jesusdopet.
I 1 Kor 1:10-18 framgår motsättningar kring dopet där några säger sig höra till Paulus sida, andra till just Apollos. Att tillstå någon relevans för de kristna som inte följer Paulus dop ”i Kristus” utan håller fast vid Johannes Döparens variant (det dop Jesus själv genomgick, dock tveksamt pga sina (obefintliga)synder) är inget Apostlagärningarna vill visa upp.
Paulus fastslår det nya dopet i Gal 3:26-27, 1 Kor 12: 13 och Rom 6: 3-4 i ”en enda kropp” in ”i hans död”. Alla människor lämnar med dopet sina jordiska gestalter med dess band av kön, social status och etnicitet och uppgår i en himmelsk kropp genom Jesus Heliga Ande.
Nattvarden är också något som var främmande för judar samtida med Jesus. De skulle ha uppfattat denna måltid som teofagi, något som existerade inom grekisk religion och mytologi vid denna tid (Mithras och Dionysos kulter, och kärleksakt mellan Osiris och Isis).
När Paulus beskriver nattvarden som just att äta Jesu kropp och dricka hans blod i 1 Kor 11:23-25 upprepas det inte av Markus i 14:22-24. Så hur kommer det sig att nattvarden enligt Paulus var den rätta? Jo han hade fått denna kunskap om den sista måltiden, liksom att han var utvald för ett eget evangelium, från sin uppenbarelse av Jesus.
Den enda källan för nattvarden som manifestation av Jesu kropp och blod är Paulus. De tre synoptiska evangelisterna repterar vad han sagt. Johannes säger inget om en måltid i den stilen och inte heller Didacheskriften som var en katekes för att introducera nykristna i nya seder och bruk.
Judar var strikt förbjudna att förtära blod och kött som inte hade torkats ordentligt. Jesu bror Jakob höll hårt på de judiska renhetsreglerna och tillät inte kristna ickejudar att frångå dessa regler, något Paulus gjorde.
Rabbinen Michael Skobac vid den kanadensiska avdelningen av Jews for Judaism
JUDISKA INVÄNDNINGAR
Nedan ges några korta punkter där judar är oense med kristna om tolkningar av GT men jag gör ingen djupare analys av alla tveksamma bibelställen.
Via länkar finns långa men underhållande redogörelser av framför allt rabbinen Michael Skobac.
Jesus var en av flera judiska profeter före och efter hans födelse. En del uppfattades och sade själva att de var Messias, men ingen av dem, inklusive Jesus, uppfyllde de kriterier som Messias måste ha enligt judendomen.
Jesus sa att han skulle återkomma vilket han inte gjorde och vilket inte är något som Messias ska göra enligt Gamla Testamentet.
Det är dessutom inte klarlagt om Jesus verkligen sa att han var Messias. Det hebreiska ordet kan också betyda människa eller människoson eller född av människa (Heb 2:6, Upp 1:13, 14.14)
Varför Jesus inte kan vara Messias är för att han inte hade bringat fred på jorden och enat alla judar i ett nytt rike som hela världen skulle lyda, vilket judiska skrifter hade satt upp som krav. Något nytt förbund skulle dessutom inte skapas efter Moses med det judiska folket så det fick Paulus och hans efterföljare uppfinna i och med den sista måltiden, dvs nattvarden.
Treenigheten är inget som Gamla Testamentet omtalar utan kan vara en hellenistisk inspiration från Grekland och Rom där flera gudomar kan ingå tillsammans i en enhet. Det hebreiska ordet för enhet kan inte innehålla flera delar säger Toiva Singer.
Kyrkomötet i Nicae 325 är ett tydligt tecken på logisk och intellektuell förvirring då det slutar med att fastslå att trenigheten är ett mysterium. Dessutom är Treenigheten en form av avgudadyrkan enligt Moses och Tio Guds Bud.
Kyrkofadern Tertullius lösning med treenigheten kom väl sent, på 200-talet, för att kunna tas på allvar som något existerande 250 år tidigare i kristologiska resonemang. Teologen Bart Ehrman går igenom treenighetens problem och lösning.
De gammaltestamentliga förutsägelser som åberopas av apostlarna och Paulus är inte heller korrekta enligt rabbinerna Singer, Skopac och Cohen som vilar tungt på 2000 års judisk Bibelläsning.
Några exempel:
Maria sägs vara oskuld (Matt 1:22-23) vilket är ett annat begrepp än den jungfru/ung kvinna som omtalas i GT i Jes 7:14 om en kommande profet som ska födas av henne, dvs den kommande profeten ska inte behöva födas av oskuld.
Messias skulle gifta sig och ha barn, och det Tredje Templet skulle återuppbyggas under hans tid enligt Hesekiel.
Jesus kan inte vara Guds Lamm enligt beskrivningar i 2 Mos och ingen människa kan dö för andras synder, se Hesekiel
Ingenstans i GT finns tanken att ett offer ska leda till förlåtelse, se 3 Mos utan bara ånger, förändra sitt liv och att göra gott kan gottgöra dåliga gärningar
Vidare är en självklar judisk invändning varför NT skrevs på grekiska om budskapet i första hand är till hebreisktalande judar.
Vidare, Gud är inte en människa (Hos 11:9) utan den kommande Messias ska frukta honom skriver Jesaja vid vers 11 och kan därför inte vara Gud eller del av Gud eller hans son.
Vid Hes 37 säger Gud att han ska skicka kung Davids tjänare, en Messias som inte är samma sak som Gud, del av Gud eller Guds son.
I GT säger att vid Messians ankomst ska alla judar lyda Torah och de ska bli andliga ledare för en fredlig värld. I NT blir Jesus den som ska sona allas synder genom sin korsfästelse och uppståndelse.
Människorna har varit syndiga sedan Edens lustgård enligt NT vilket inte är något GT förespråkar (1 Mos 4: 7, 1 Kung 14:8) utan där ges många exempel på goda och dåliga människor. De dåliga har en chans att förändra sig.
I Apostlagärningarna finns felaktiga hänvisningar till GT , vilka kristna skyller på den grekiska översättningen av GT.
Även Jesus bror Jakob begår fel då han uppfinner verser som ska finnas i GT men inte gör det (Jak 4:5).
Jesus ska nämnas kritiskt i den judiska muntligt traderade lagskriften Talmud varför 24 kartonger med Talmudvolymer brändes i Paris 1242 och alla Talmudskrifter 1553 i Italien i medeltida judeförföljelser.
Men de ställen i Talmud där Jesus nämns handlar om en annan Jesus och en person kallad Yeshu, ett smeknamn för Jeshua. Denne person skulle bedriva häxkonster och förleda det israeliska folket för att till sist korsfästas på kvällen under den judiska påsken, vilket motsägs av de te synoptiska evangelisterna.
Det finns några påståenden som inte kan förnekas eller förbigås:
1. Paulus träffade aldrig Jesus.
2. Paulus kom ut som vinnare i inomkristna stridigheterna efter Jesu död.
3. Paulus led av någon form av mental sjukdom
4. När Jesus inte uppfyllde de krav som den judiska traditionen hade på Messias (världsfred, Israels enande under en levande Messias, judiskledd global Gudstro osv) omtolkades hans död av Paulus m fl till att betyda att Jesus dog för alla människors synder och återuppstod för att förkunna ett andligt rike snarare än ett jordiskt.
5. Paulus skrifter (egna och tillskrivna) kom till ett par decennier före evangelisternas och andra texter varför hans version av händelseförloppet påverkade de efterkommande skribenterna, dock inte Jakobs och Judas brev, det Andra Petrusbrevet och, möjligen, Johannesbreven och Matteus evangelium.
Jesus var en fantastisk profet som fått folk av alla slag att nå Gud. Det är tillräckligt.
Amen
KÄLLOR
Bibeln (2001, Cordia)
Robert Eisenman, James the brother of Jesus (2012, Grave)
Tobias Hägerland och Cecilia Wassén, Den okände Jesus: berättelsen om en profet som misslyckades (2016, Langenskiöld)
Mats Larsson, Paulus förvanskaren (2016, Fri Tanke, video Cecilia Wasséns recension)
Friedrich Nietzsche, Der Anti-Christ, 1895.
Alan Saxby, James, Brother of Jesus, and the Jerusalem Church (2013, dissertation, Sheffield university)
James Tabor, Paul and Jesus: How the Apostle transformed Christianity (2012, Simon & Schuster) Kortversioner: Huffington PostMenash Blog James Tabor blog
James Tabor, The Jesus dynasty (2006, Simon & Schuster, svensk över 2007)
![Sjunne [ dot ] com](https://sjunne.files.wordpress.com/2014/11/unnamed-kopia.jpg)
Sjunne [ dot ] com 