Kategoriarkiv: Filosofi

Skriver i Bulletin om Liberala våndor i USA

Efter Trumps seger 2016 fick några besvikna liberaler nog och skrev självkritiska böcker om den elitära liberalism som Demokraterna representerade genom Hillary Clinton. Men att amerikanska liberaler reflekterar över sin ideologi har varit naturligt och mer djuplodande än i Europa.

På 1980-talet gjorde den inflytelserike filosofen John Rawls upp med den individualistiska universella människosynen i sitt projekt om en socialliberal rättviseteori. Hans analys A theory of justice hade då utsatts för kritik från kommunitarister, i synnerhet den politiska filosofen Michael Sandel, för dess bristande förståelse för gemensamma värden och historiska förankring


Heidegger’s fundamental concepts of metaphysics

Visa källbilden

Heidegger’s fundamental concepts of metaphysics


Course paper for prof. M. Cavalcante, Södertörn university college, Sweden, 2004.

This paper concerns Heidegger’s exploration of the three theses he puts forward in The fundamental concepts of metaphysics (FCM, all references are to the English translation of Die Grundbegriffe der Metaphysik, where not otherwise stated); 

1) The stone is worldless

2) The animal is poor in world

3) Man is World-forming.  

The task is to find out how the theses occur in the text, their methodological claims and purpose and the roles they pertain to in the objective of FCM. I will try to answer these questions as good as possible but I am not sure that I fully have appreciated his work and been faithful to its consistency.

The text falls, according to my reading, into four parts; § 1- 15 on metaphysics, § 16 – 38 on attunement, § 39 – 70 on the three theses and § 71 – 76 on metaphysical conclusions from previous parts. The three theses come fairy late in the text, § 42 and for a certain methodological purpose, which I will consider later.  

First Heidegger grounds his lectures on an exploration of metaphysics that finds the being of Man homeless, with an urge to be at home everywhere. This “everywhere”, this “as a whole”, Heidegger labels “world” and it is this term that will lead us towards his exploration and methodology. It seems to me that the two other terms, finitude and individuation, are almost forgotten.   

Concerning world then, Man has found himself “always already departed” from it, or is always already on the way to it but never at, or in, it completely, yet we are never away from it at all, being to close to the world.

Starting from this homesickness, Heidegger puts Man in front of himself in philosophizing, pondering on the ultimate metaphysical and personal aporias there are; death, finitude, loneliness and individuation (Vereinzelung). Man becomes taken by these questions and his ground shakes in bewilderment, angst, fear and insecurity, although any of these are not to be understood in psychological terms. Man is so taken by the philosophical concepts that he finds himself in a kind of conceptual confusion, in doubt and in profound ambiguity. Philosophy attacks his very essence as he himself, Man, “is in the grip of an attack”. If Man is not shaken into pieces he is not philosophizing, only doing scholarly academic studies with no risk. 

Taking the vacillation between knowing if we are really philophizing or not, Heidegger goes further into the confusion and unbearableness that Man finds himself through real philosophizing to the task of awakening to a fundamental attunement in Dasein. He states that an attunement is the “’how’ according to which we find ourselves disposed in such and such a way “. This definition is important since the further explorations will dwell on the various “Hows” of the notions of Being and Beings can be thought as. The ontological question is already at hand in this attunement, but concealed.

The aforementioned fundamental attunement is boredom, a consequence of philosophizing much more profound than having a regular boring time.  Heidegger’s three distinctions of various sorts of boredom do not occupy us here, but the last kind is what leads us further into his exploration of the theses and especially the concept of world.    This last distinction reads; “It is boring for one” and leaves Man being “left empty”, being “held in limbo” and manifests “how things stand concerning him”.  Man is “being delivered over to beings’ telling refusal of themselves as a whole”. In this fundamental attunement we find ourselves faced with the absence, this telling refusal, of any “essential oppressiveness”, which essentially means that the world does not show itself to us in a special meaningful way. 

Stopping here we find that this “as a whole “is the same as what before was considered world.  We just find ourselves alongside it. In § 39 of FCM,  Heidegger launches the question that will guide us from here over to the three theses, namely, “What is world?” and continues in §40 to state that the three original questions (world, finitude, individuation) must be asked in such a fashion that they evoke the Dasein in Man.  Asking about the world is asking about Dasein, i.e. the being of Man.  But already in §42 he views a central problem that will continue through until the end, namely that the world of Man is both a having of world and being a part of world. Man’s existence, Dasein, leaves him in an ambivalent position towards world that Heidegger uses in order to pursue his philosophical project which at this time, 1929, seems to go beyond  his fundamental- ontological work Sein und Zeit towards a less anthropocentric metaphysics. 

And here the three theses are presented as following the path of comparative examination (vergleichende Betrachtung). This method allows him to ask what world is by way of asking what stones, animals and plants are in the world, and how their being is in the world. He pursues this comparison to open up the essence of world, bringing “the worldly character of the world into view for the time as the possible theme of a fundamental problem of metaphysics”.  Worth noting here is that to be able to compare beings is what distinguishes Man from animals and this comparison goes right down to the depth of the ontological difference, Beings/Being.

To sum up what we have said so far: Heidegger asks the metaphysical questions of world, finitude, individuation by way of asking of how Man stands in a fundamental attunement (of being left empty) in front of the world (and its absence of any pressing meaning). In asking how other creatures take part in the world, their accessibility and life in general, Man’s essence will be explored in a negative fashion (not animal), and positive (as alive in contrast to the stone).  The existential ways of being a stone, being alive and being an animal are central. In Heidegger’s words:  “The perspective from which we shall make our comparison, that in respect of which we shall do the comparing, is the specific relation that stone, animal and man in each case has toward world”.

By considering first, and foremost, the middle thesis, “Animal is poor in World”; the relations towards both stones (not alive) and Man (rational animal) are compared. The undertaking is about ζοον λγον εχηον,  a living (non-rational) animal, in contrast to man who is both living animal and rational which makes the relation into “neither/nor problematic”, just like man both being in and having a world.  Man can never be a composite of animal and reason.

Heidegger goes on to contrast his philosophical questioning with that of zoology, which does not delve into the metaphysical circle of the essence of animality, i.e. life, although biology tries to find autonomy for this concept against the tyranny of physics and chemistry. Heidegger wants to liberate science from mechanistic concepts of life and find a metaphysical interpretation of life that also might be of use to all researchers and workers, “to perform the incalculable task of preparing Dasein for that readiness on basis of which such natural originality thrives”. In this critique of technical- instrumental interpretations of animals as organisms, creatures with organs similar to equipments, Heidegger relies more on Aristotle’s notion of animality as a being with an internal teleology. The animal is driven by πραξισ (praxis) with εντελεχηεια , (entelechy) and not understood as von Uexküll’s Naturfaktor. 

Methodologically the three theses are compared in various ways that show their relations to world. Being able to transpose oneself into stone, animal and other men is one way.  It is the last two that become interesting in so far as they give insights into worlds other than ourselves, which stones never do.  Humanity transposed into animality does not represent a nonsensical endeavor, “in principle a possibility for man”, but humans always find themselves being- with- others (Mitsein) so that question is ruled out, even if man is totally alone.    

The questions of animality and life are still unanswered at this point and the second thesis is pursued further from §50 – 63 in relation to contemporary biological, embryological and zoological research.  The process need not concern us here but the thesis “Animal is poor in world” becomes much more complicated.  Animals have and do not have a world, which is to say that they are driven and captivated into a world that they behave within as in a specific encircling ring. Man in contrast comport himself in a world of beings that manifest themselves as such. An animal has access to beings, yet not being as such, i.e. their essences. 

To be able to see that essence, Man has λογοσ ( logos) rationality, to help him distinguish between various kinds of being, and this reason is also what differentiates him from all other beings.  This leads us to consider Man’s place in the world as twofold; being in the world and asking questions about the world, yet still there. Animals can never get outside their captivity and are absorbed in their ring. Heidegger tries to contrast animals to men using the concept of “being open (Offensein)”.  Man’s being open is a being held toward X, whereas animals’ being open as taken by X.  Man’s openness is a letting oneself be bound, a free holding of oneself. This holding is not at all like animals’ instinctual drives; rather it is a freely chosen “tuning into beings, relating oneself in comporting oneself”.

 λογοσ differ here from conventional translations of logos as rationality, speech, reason, language etc. in Heidegger’s emphasis on its groundness in being, as making the world happen, open up world to Man. “For discourse speaks, knowingly or not, from out of and into the prior forming of the whole” as McNeill puts it. This opening up of world, of Dasein in Man, makes it impossible to compare man to animal in a simple fashion. Since the world itself opens up with Man, and “lets the essence of the world light up “, an abyss distinguishes him from animals, leaving Man in the fate of a protoethical event, a criterion of all criteria

 In contemporary discussions Heidegger’s critique of humanism has been looked upon as not critical enough. His view is seen as a neo-humanism that puts forward that Man, as rational animal, is still in the concept of too much animality. His attack is divided towards science as much as against romanticism (e.g. Rilke). Man is lowered to animals, and science helps this development.  “Heidegger shares the classical humanist’s dogmatic and idealizing tendency to conceive humanity by way of essential contrast to animality”.  Derrida spoke early of a “magnetic attraction” between Daseins- Analyse and the metaphysics of traditional humanism and continues later his critique of Heidegger’s anthropocentric or even humanist teleology.


In the end of FCM, Heidegger turns back in a dual approach to the discussion of awakening a fundamental attunement of our Dasein and to the problem of world by way of a comparative examination of the second thesis. Then the thesis gave way to how reason (λογοσ) and world-formation hand together in a negative analysis towards the animal, in this lacking being held towards, completion and the unveiling of being of beings. The awakening of attunement and the analysis of λογοσ, in reference to the three theses on world serve but one purpose: “To prepare our entering into the occurrence of the prevailing of world”

This conclusion seems to me farfetched but I do not have the space here to expand on it. His alternative to metaphysics weighs heavily in the last paragraphs and is not, easily fitted into discussions of attunement, stones, plants, animals and Man. The concept of world is taken as a leading red thread which helps but I feel still that too much is hung onto the long rope. 

Referenser finns  på mina Philosophy Papers 

Henri Bergsons ontologi

Visa källbilden
Henri Bergson 1859 – 1941


Föredrag vid colloqvium, Filosofiska institutionen, Uppsala universitet, nov 1996.


Henri Bergson 1859 – 1941 tillhör en grupp sekelskiftstänkare som fascinerades av de naturvetenskapliga framstegen, men samtidigt vad skeptiska till en mekanisk uppfattning av det mänskliga. De amerikanska pragmatikerna Pierce, Dewey och i synnerhet Bergsons beundrare William James utropade: 

“Slå upp Bergson och på var sida som du läser skall nya horisonter öppna sig. Här känns morgonvindar fläkta och hörs ljudet av fågelsång. Han talar till oss om verkligheten själv och inte om vad professorer med dammiga tankar skrivit om den och om vad andra professorer skriver om de första “. 

De kritiserade tekniskt inriktade tankemönster utan att för den skull sluta använda sig av psykologiska, biologiska och fysiologiska vetenskapliga resultat. 

James och Bergson använde sig också flitigt av litterära framställningssätt vilket i Bergsons fall gav honom ett Nobelpris i litteratur 1928.

Bergson var aktiv i Nationernas förbund och var övertygad socialist. Hans polske far, musiker, och engelska mor gav honom en kosmopolitisk bakgrund. Uppväxt i Paris, tidigt intresserad av matematik vilket senare ledde honom in på filosofi. 

Henri Bergsons bidrag till det sena 1800-talets och det tidiga 1900-talets filosofi brukar beskrivas i hans egna nyfunna termer som “nuflöde “la durée, “livs-språnget“ élan vital, intuitionen som filosofisk metod etc.


Visa källbilden

Hans grundidé, utvecklad i doktorsavhandlingen Tiden och den fria viljan 1889 går ut på att filosofer tidigare tänkt i termer av rum snarare än tid. Tidsbegreppet självt tänks ofta som en linjär räcka av händelser, som uppträdda på en tråd i rummet eller punkter. 

Detta tillämpas t ex på Zenons paradox om sköldpaddan och Akilles, vilken aldrig hinner upp den långsamma medtävlaren. Felslutet grundar sig på att Zenon aldrig tar upp distinktionen mellan rörelsen som odelbar akt i tiden och rörelsens bana i rummet. Denna spatialisering av tiden har följt västerlandets tänkare hela vägen via Descartes till Einstein som såg tiden endast som en ytterligare fjärde dimension av rummet. 

Tiden bör istället enligt Bergson tänkas som ett från rummet totalt åtskilt flöde mellan dåtid, nutid och framtid, ett oavbrutet flöde, la durée, översätts med “fortvaro” eller “nuflöde”, engelskans “duration” eller “durance”. Detta begrepp kan liknas vid en oavbruten process vari vi ständigt förändrar vår uppfattning, vår erfarenhet, vår karaktär, till skillnad från materiens statiska upprepande.

Tiden som förflyter när en sockerbit löser upp sig i kaffet är matematiskt fastställbar, medan min tid, i väntan på samma fenomen, färgas av min lust till kaffe, tidigare minnen av sådana stunder, associationer ut i samtiden, framtiden etc. 

“Ty vårt nuflöde är icke ett ögonblick som avlöser ett annat ögonblick, då skulle det aldrig finnas annat än nutid, ingen förlängning av det förflutna in i det som pågår, ingen utveckling, ingen konkret varaktighet. Nuflödet är den oavbrutna progressionen av det förflutna som gnager på framtiden” (Den skapande utvecklingen s. 4 i sv. uppl. 1928, org. 1911).

För uppleva att dessa oberoende “affektiva intensiteter” måste vi placera oss i den, i dess kvalitativa rörelse. Medvetandet om nuflödet karakteriseras inte av avgränsade enheter, identiteter som den förändrande rörelsen passerar igenom, utan av skillnader. Erfarenheten av nuflödet är inte bara något subjektivt utan ger oss möjlighet att tänkta materien. 

Visa källbilden

Mitt föredrag grundar sig på förutom Bergsons egna texter tre kommentarer utifrån den nyligen bortgångne franske filosofen Gilles Deleuze 1925–1995; Gilles Deleuzes egen Le Bergsonisme eng. utg. 1988, org. 1966, Michael Hardts Gilles Deleuze; an Apprenticeship in philosophy, kap 1 1993 och Ragnar Braastad Myklebusts Om Gilles Deleuze: fra Bergsons metode til ‘transcendental empirisme? magisteravhandling, Oslo, 1984. 

Jag kommer försöka förklara Bergsons centrala begrepp varefter i framställningen, även om hela hans tänkande fordrar ytterligare utrymme. Att fokusera på ontologi ger dock en speciell och sällan brukad infallsvinkel på Bergson som Deleuze uppmärksammat.

Begreppet skillnad différence har ofta tagits upp av den s.k. post- strukturalistiska gruppen franska filosofer där Deleuze ingår tillsammans med Foucault, Derrida, Lyotard m fl. Paul Douglass sätter in Bergson i post- strukturalismen i uppsatsen “Deleuze and the endurance of Bergson “, THOUGHT vol. 67: no 264 1992. Intuitionen blir till dekonstruktion, nuflöde blir flux, vitalism till multiplicitet etc. 

Enligt Douglass är Deleuzes Bergson – tolkning korrekt, om än utifrån visst synsätt. Skillnad får där stå för något bortom det vanliga, något fragmenterat, ostrukturerat, det vilda begäret etc. Men hos i Deleuzes läsning av den blide Bergson hävdar han att just différence är det som grundar Varat, dess verkliga dynamik och rörelse. Bergson ses även av David R. Griffin som en postmodern konstruktiv tänkare, se Founders of constructive postmodern philosophy; Peirce, James, Bergson, Whitehead and Hartshorne, 1993

En kritik av totalitetsbegrepp, i synnerhet Hegel och hans dialektik är gemensam för en strömning i franska filosofin under 1900 – talet, liksom för pragmatikerna, Kierkegaard och Nietzsche. Deleuze m fl. bildar en senare reaktion på detta, men först ut var Bergson med sina krav på precision i filosofin, inte minst utifrån naturvetenskap. “Precision är vad som saknas mest i filosofin. Ta vilket filosofiskt system som helst och du kommer att finna att det skulle klara sig lika bra i en värld utan växter “. La Pensée et le Mouvement, citerad i F.C.T. Moore, s. 14, 17, Bergson: Thinking backwards 1996

Bergson insisterade på att det konkreta och särskilt det handlingsinriktade står i centrum för vårt tänkande. Filosofin har alltid varit förblindad av tänkandet som sådant och föreställer sig en alltför intellektuell inriktning på vårt tankeliv. Därav Bergsons s.k. irrationalism, där han betonar det kroppsliga, senso – motoriska systemet, framför ren åskådning. “Min kropp, ett ting avsett att sätta andra ting i rörelse, är alltså ett centrum för handling; den är icke i stånd att frambringa en föreställning/ . . . / De ting som omge min kropp återkasta min kropps möjliga inverkan på dem “ (Materia och minne, s. 4 – 5 i sv. uppl. 1913 org. utg. 1898). 

Det är alltså mot det obestämda Bergson vill vända sig och vem passar bättre än den dunkle Hegel? I början av Hegels logik Wissenschaft der Logik 1812–16 finns en beskrivning av ontologins dialektik: 

1 Enkelt ursprungligt Vara utan kvalitet eller bestämda egenskaper

2 Det är nödvändigt för Varat att negeras för att finnas till på ett bestämt sätt. Varat förbinds icke-Varat, det det icke är.

3 Varat bestäms i syntes såsom Dasein, tillvaro och Werden, Blivande 

Denna dialektiska syntes görs i via negationen i 2 på två sätt; i statisk kontrast till vad som inte finns och i en dynamisk konflikt med icke-Varat. I första betydelsen negeras icke-Varat passivt såsom det Varat icke är rött är icke- grönt, etc. I den andra betydelsen negeras aktivt skillnaden i sig, det annorlunda som varken är icke-vara eller några av dess synteser av Vara och icke-Vara.

Hegel utgår från Spinozas formulering “Omnis determinatio est negatio”, dvs all bestämning är negation.

Men tolkningen av detta är inte alls vad Spinoza menat klargör Michael Hardt i sin Deleuzebok,  s. 125. Hos Spinoza finns ett affirmativt immanent Vara – begrepp utan negation och determination på Hegels vis. Men för Hegel hotar en total obestämdhet, en kosmisk natt där alla katter är grå . . . Negationen måste aktivt till för att negera icke-Varat och det Andra. För att behålla det särskilda och individuella Varat måste vi erkänna Varats negativa rörelse via negationen.

Charles Taylor menar å sin sida i sin Hegelbok att vi kan förstå Varats bestämdhet på ett vardagligt plan, t ex måste vi ha något rött som samtidigt är icke- blått.

“Det är väsentligt för innebörden av våra deskriptiva begrepp att de ställs i kontrast till varandra. /. . . / vad som kan oroa oss är att Hegel tycks gå vidare från det obestridliga att all verklighet måste karakteriseras i kontraster, att i denna mening vissa bestämda vara negerar några andra, till föreställningen att bestämda vara befinner sig i en slags kamp för att bibehålla sig gentemot andra och därför i aktiv mening ‘negerar’ dessa andra” (Hegel, s. 295 i sv. uppl. 1986 org. utg. 1975).

Men Hegels begrepp om negation och skillnad är något externt, grundlöst utan vara, en abstraktion som enbart sätts i motsats utan att vara verkligt. Det riktar sig mot något utanför vara, ett visst yttre mål/ syfte, något tillfälligt som stödjer Varat, extern support.

VARA ———via yttre orsak———-ICKE-VARA ————BESTÄMT VARA

Bergsons och Deleuzes begrepp om en inre vital differentiering är ett begrepp om skillnad différence som vara i stället för ett begrepp om skillnad som leder till hur Varat kan bestämmas, eg. Hegel. Varat måste bestämmas av något inre nödvändighet, inte en möjlig yttre tillfällighet.

Detta varabegrepp hämtar Deleuze från skolastikern Duns Scotus´ kausalitetsbegrepp. Han menade att en yttre orsak är extern i förhållande till dess effekt och kan inte innehålla mer vara än dess resultat.

En orsak för sig självt, causa sui, snarare än causa per accidens måste till. Causa efficiens, en verkande orsak snarare än en causa finalis som syftar mot ett yttre mål. Bergson har ett sådant begrepp i sin tanke om en inre livskraft élan vital, en dynamisk motor, som hela tiden förändras, utskiljer sig, differentierar sig. Denna livsprincip kan kännas av en intuition i nuflödet. Detta går i linje med hans kritik av tidigare tänkare för att de tagit essentiella skillnader för gradskillnader.

Hos Bergson differentierar sig Varat omedelbart från sig självt, medan det hos Hegel skiljer ut sig självt från det det inte är. Dialektiken visar hur Varat bestäms utifrån en absolut exterioritet – allt det inte är. Hegel blir öppen för skolastikernas kritik: En uppfattning om Varat som grundas på en extern orsak yttrenegation i icke-Varat, är inte nödvändig eller tillräckligt substantiell. 

Hegels begrepp om ett yttre bestämt Vara kan inte fånga det speciella och konkreta i Varat menar Bergson vidare och Deleuze/ Hardt. Hegels begrepp om skillnad différence blir abstrakt, det som negeras är allt i sin totalitet. Hegel blir lika obestämd som han skyllde Spinoza för. Det syns särskilt tydligt i den berömda triaden tes – antites- syntes, där motsatser ska förenas i ett upphävande som samtidigt är ett bevarande, Hegels Aufhebung. 

“En sådan kombination av två totalt motsatta begrepp kan inte framställas som antingen en mångfald av grader, eller som en variation av former: Antingen är det eller så är det inte “. Bergson i Le Pensée et le mouvement, citerad i Hardt, s 8 och i  Deleuzes Bergsonbok, s. 96–97.

Den hegelska dialektiken blir svag och otydlig. Motsatser bildar bara tillfälliga kombinationer av begrepp, som aldrig blir verkliga, reella utan bara abstrakta. 

En klassisk tankefigur i filosofin har varit hur man ska förena det enskilda med mångfaldiga, det Ena med De Många. Hegels dialektik är här liksom tidigare föremål för Bergsons kritik, vilken ingående diskuteras i Michael Hardts Bergson- avsnitt. Hegels ontologibegrepp inte ska förstås som propositioner om en stabil enhet utan just som en process. Men Hardt menar att Hegel ändå beskriver denna process i en absolut exterioritet, som en yttre förmedling.

Det själv medvetande som saknas i Spinozas panteism och därmed i Bergson vitalistiska nuflöde enligt Hegel s. 19 i Hardt, bör inte ses som en brist på Vara.

Snarare är det mycket öppnare som producerar nya lika perfekta aktualiseringar som det virtuella Varat. Jämför här med Deleuzes senare kritik i Anti-Oidipus, skriven 1972 tillsammans med F. Guattari av den Hegelinfluerade franske psykoanalytikern J. Lacan vars subjektbegrepp just bygger på en brist på Vara. En lika enkel, blind och abstrakt tankekedja som Vara – icke Vara- Blivande är den om Det Ena och Mångfalden som höjs upp i Enhet i Mångfald hos Hegel.

Bergson menar att dessa begrepp om kontradiktion är som för stora kläder, de sitter löst och passar inte. Vilken slags enhet, vilken Mångfald? frågar sig Bergson likt Platon i dialogen Filebos.

Ett annat sätt att tänka på enhet/mångfald handlar om s.k. multipliciteter. Bergson tar upp 1800-talsmatematikern Reimanns definition: Det som kan bestämmas i termer av dess dimensioner eller oberoende variabler.

Reimann ser två typer av mulitipliciteter, diskret/kvantitativ byggd på ordning och kontinuerlig/kvalitativ byggd på organisation. Reimann och senare även Albert Einstein använder sig dock bara av den första multipliciteten, den kvantitativa. Bergson menar att hans begrepp om nuflöde, la durée, lämpar sig särskilt för en beskrivning av en kontinuerlig multiplicitet. Den ändrar sina egenskaper vid varje givet tillfälle i dess metriska variabler. 

Subjektiviteten t ex som i exemplet från Tiden och den fria viljan där Bergson visar att en komplex känsla kan innehålla ett ganska stort antal enkla element. Men så länge som dessa element inte “står ut” i perfekt klarhet kan vi inte säga att de var helt realiserade. Så snart som medvetandet har en distinkt uppfattning om dem kommer det psykiska tillståndet som ges av deras syntes ha ändrats pga. denna orsak, dvs medvetandets uppmärksamhet.

Einstein har blandat de två multipliciteterna i sin rymd- tid. Aldrig har spatialiseringen av tiden nått så långt menar Deleuze. “Varat eller Tiden är en multiplicitet. Men den är just inte ‘multipel’; den är En, i samma grad, med sin typ av multiplicitet” Deleuze, s. 85 

Den sällan uppmärksammade kritiken av Einstein i Bergsons La Durée et Simultanéité från 1922 utgör en stor del av Deleuze Bergson-studie. 

Virtualitet får en speciell plats i Bergsons ontologi. Det är där som det verkliga Varat återfinns och skapas. Varat finns tillgängligt i minnet, virtuellt, men aktualiseras och uttrycks i en positiv inre rörelse, där begreppet skillnad får en central roll.

Det virtuella rena 

Varat finner sig in i världen genom en inre differentieringsprocess som är livet självt. I denna självdifferentiering skiljer Varat ut sig från sig självt, omedelbart pga. “livets explosiva kraft“, dess élan vital. Virtualitet och därmed Varat existerar på sådant sätt att det blir verkligt genom att skilja, differentiera sig. Differentiering är virtualitetens rörelse som aktualiserar sig själv.

Dessa lite kryptiska påståenden ska i möjligaste mån förklaras men först måste begreppsparen virtualitet – aktualitet och potentialitet – realitet presenteras.

Virtuellt Vara är rent transcendent, oändligt, enkelt, oförändrat i minnet – medan Aktualiserat Vara är verkligt, särskilt, begränsat.

Det kreativa består i att från denna virtuella enhet i minnesfunktionen som inte bara finns i hjärnan utan även i kroppen aktualisera samtida, då actuel betyder förutom verklig, även samtidig på franska  och i mulitipliciteter.

Följande schema belyser rörelsen från virtualitet till aktualitet och från potentialitet till realitet:


Det Virtuella är också Reellt eftersom det har hänt, finns tillgängligt i minnet, till skillnad från det potentiella som aldrig hänt men kanske kan ske.


Det Potentiella är också Aktuellt, eftersom många möjligheter kan aktualiseras i framtiden. 

Varat måste förstås enligt Bergson som en dynamisk rörelse från det virtuella till det aktuella vilka båda har vara, snarare än som från den potentiella till det reella.

Skolastikens Gudsbegrepp om det ideala, det mest verkliga Varat, ens realissimum, passar in här för att beskriva den typ av Vara som går igenom det virtuella till det aktuella. Varat är uttrycks på samma sätt överallt Spinozas och Duns Scotus “univoka” substans. Denna process uppfattas av intuitionen i nuflödet.

Det Potentiella lider av brist på Vara, då det bara ett något möjligt som eventuellt kan realiseras. En effekt kan inte ha mer verklighet, Vara, än dess orsak och då faller potentialiteten som Varats grund.


Realiseringsprocessen, det vill säga från Potentialitet till Realitet, vägleds av en slags pre-formism. Vad som ska möjliggöras finns redan uttänkt och begränsas av detta i sin analogi med sin möjlighet. Till denna ”skugga” i potentialiteten läggs enbart existens till. Ingen nytt skapas, bara något möjligt blir till. Begreppsmässigt händer inget i denna process. En begränsning måste till eftersom inte alla möjligheter kan realiseras.

Aktualiseringsprocessen, det vill säga från Virtualitet till Aktualitet, vägleds däremot av ett åtskiljande och nyskapande. Skillnad différence hos Bergson handlar om Varats kreativitet och originalitet, det oförutsedda. För att det virtuella ska aktualiseras måste det skapa sina egna villkor, det vill säga en skillnad måste upprättas mellan det virtuella och det aktuella.

Rörelsen från potentialitet till realitet orsakas av en formell orsak, medan aktualiseringen från virtualitet grundas på en verkande orsak, causa efficiens. Dessa aktualiseringsvillkor är inte som i Kants kategorier för alla möjliga, det vill säga potentiella erfarenheter till de reella, men för reella från de virtuella. 


Men hur ska aktualiseringen av multipliciteter förstås hänga samman? En tanke är att finna en enhet i virtualitetens stora reservoar, vårt minne, varifrån Varat aktualiseras i sista hand från en virtuell punkt.

Men denna punkt och enhet är enbart virtuell. Bergson har lite att erbjuda som kan kommunicera mellan de två planen, verkliga aktuella och virtuella. Deleuze försöker finna vägen från Bergson som kan leda till en enhet som inte bara är tillbakablickande. 

Bergsons kon beskriver hur vårt minne alltid sitter fast i ett plan, AB, även om vi just nu befinner oss i S.P är den tid som flyter förbi. Vi rör oss i olika tidsavsnitt, ab till exempel, där vi kommer ihåg och uppmärksammar mer än bara S. 

I denna sammanfogning samlar vi ihop oss, bildar serier framåt och bakåt. Fullföljer vi alla vägar som vi kan minnas och föreställa oss hamnar vi i ett slags kosmiskt minne, en universell mystik. En kreativ känsla, till exempel i religion eller konst kan få oss dit med hjälp av vår intuition. 


Men Bergson kan även läsas som en förespråkare för en slags monism eller rättare sagt en utvecklad dualism. Hans ontologi som Deleuze framställer den blir mer nietzscheansk än den behöver vara. Håller man sig till Bergsons biologiska och psykologiska tankar räcker det långt för att finna på mer sammanfogande element. Jag tänkte därför till sist ta upp några resonemang kring perceptionen som den läggs fram främst i hans Materia och minne.

Tidigare filosofers uppfattning om perceptionen har varit grundad på teorier om representationer i intellektet av yttre objekt. Förmedlingen däremellan liksom representationernas existens har dock lett till svårigheter. Bergson hävdar istället att vi omges av bilder images, ja att hela vår kropp och dess hjärna är bilder bland andra. 

Kortfattat går hans vid första ögonkastet märkliga teori ut på att vi har flera olika slags sinnesintryck; bilder, rena föreställningar perceptioner, minnen av skilda slag. Vi erfar alltid blandningar, franskans  composites. Bergsons krav på precision går ut på att skilja dem åt, där vi ofta trott oss se en slags enkel representation i medvetandet av ting i rummet. Vi erfar komplexa multipliciteter, mixtes. 

I vårt normala oreflekterade tillstånd tror vi de är givna, oföränderliga. Tiden till exempel tänker vi oss som statiskt linjär, inte oavbrutet skapande. Det viktiga för Bergson är att när vi väl tagit oss ur den inte minst språkliga illusionen att vi går vidare och uppdagar betingelserna för de skilda medvetandetillstånden.

Den andligt lägsta formen är den rena föreställningen. Den går till så att vi utifrån de bilder som omger oss väljer ut de som passar våra biologiska och sociala behov. Dessa bilder existerar utanför oss i de objekt som omger oss. 

”För det sunda förnuftet existerar alltså tinget i sig och är i sig bildskapande pictoresque, såsom vi uppfattar det: det är en bild, men en självexisterande bild” (ur Materia och minne, s. x.)

Omvärlden och vår kropp består av bilder, inte i som representationer. Olikt till exempel Kant finner Bergson att förutsättningarna för att välja ut dessa bilder till föreställningar är med vardagliga och ytliga. Liksom de samtida pragmatikerna utgår Bergson från praktiska sammanhang; vår kropps förmåga till handling utifrån dess behov och önskningar är vad som driver urvalsprocessens villkor. Dessa villkor är virtuella handlingar, reella men inte aktualiserade. Mer om det i samband med minnet.

Föreställda objekt är reflekterade. Idéen är att när vi föreställer något är det föreställda en reflektion tillbaka till oss av våra möjliga handlingsinriktningar.

Bergson ligger här nära sina samtida fenomenologer som  Husserl, med flera. Föreställningar är bilder som valts ut ur världen. De är objekt i dess specifika relation till en särskild kropp, inriktad på och kapabel till handling. Våra föreställningar liksom bilder är alltså utsträckta, inga inre sinnesdata.

Föreställningar är inte representationer av ett yttre objekt, utan objektet självt i en viss vinkel. 


Föreställningar kan inte finnas helt utan retningar, nervstimuli, känslor – sensationer – i vår kropp inte heller i amöbans ryckningar. Men här uppstår inga representationer. Sensationer kan vi inte hålla ifrån oss som ett yttre objekts egenskaper. Smärtan av en nål i skinnet är inget vi betraktar, medan nålens spets väl kan förekomma som en perception, det vill säga en bild som valts ut på grund av vår önskan att se hur vass den var.

Som vi sagt existerar föreställningar i världen, de är inplacerade i rum och tid. Ofta har vi som Bergson påpekat inordnat dem i rummet snarare än tiden. Men våra erfarenheter, vårt handlande och självmedvetande säger oss att tiden är en grundläggande inre process i ständig förändring, något varaktigt men samtidigt föränderligt. Föreställningar grundar sig på att ting fortlever, varar i tiden. Där kommer minnet in.

Det finns två skilda slags minnen; bild-erinring fr. mémoire – souvenir, eng. recollection, utvidgande ”dilaterande” mot det förflutna, drömmande och ren erinring fr. mémoire – contraction, eng. recognition, sammandragande mot framtiden, handlingsinriktat.

I den rena erinringen lär vi oss med kroppens ”motoriska schema” att handla på ett enhetligt sätt. Bergson talar om en absolut kunskap den jag har när jag erfar min hands rörelse och relativ andras händers rörelser, och min egen betraktad som ett yttre föremål. Den rena erinringen är absolut och har att göra med intuition av nuflödet, det rena nuflödet där allt som hänt och ska hända finns tillgängligt, handling och historia. 

Felet med tidigare tidsbegrepp har varit att tänka tiden som enbart den första bilderinringen, där varat ”späds ut” i materien, en förminskning av Vara. Medan i den rena erinringen skapas nytt vara eller rättare sagt nya reella utvecklingsvillkor för det virtuella Varat. Tiden blir då betydligt viktigare än materien.

Vår tanke pendlar oavbrutet mellan dessa tre tillstånd; föreställningar CD, bilder som inringar BC, rena erinringar AB. I Materia och minne visar Bergson denna figur s. 114: 

Pure memory = ren erinring  Memory image = bilderinring  Perception = föreställning

Det närvarade ögonblicket menar Bergson är en sammansättning av föreställning, en förnimmelse av det omedelbart förflutna de objekt som nyss för en miljondels sekund sedan och en handlingsinriktning, en rörelse mot framtiden. Det närvarande blir då både förnimmelser och rörelser, i ett senso-motoriskt helt .

”Detta betyder med andra ord att mitt närvarande består i det medvetande jag även om min kropp / . . . / anbragt mellan materien som inverkar på den mitt närvarande, mitt nuflöde och den materia på vilken den verkar, är min kropp ett handlingscentrum, den plats där de mottagna intrycken ändamålsenligt välja sin bana för att omsätta sig i fullbordade rörelser: den föreställer alltså min varande i aktuellt tillstånd, det som i mitt nuflöde är på väg att bildas. / . . . / såsom utsträckt i rummet bör materien / . . . / betecknas som ett närvarande som oavbrutet börjar om på nytt, medan omvänt vårt närvarande bildar själva materialiteten i vår tillvaro, det vill säga en samtidighet av förnimmelser och rörelser, inget annat” (Materia och minne, s. 119–120.)

För att få kunskap om dessa medvetandenivåer nuflöde, minne, och livsprincipen élan vital, inför Bergson först efter sekelskiftet sitt berömda intuitionsbegrepp. Men det är inte en traditionell lite oklar romantisk intuition han menar, utan en intuition som bildar det sammanhang vari dessa nivåer erfars och känns.


Avslutningsvis några funderingar kring de sammanfogande begrepp Bergson tagit upp som någorlunda får ihop hans tvära dualiteter.

Intuitionen ger vår känsla av nuflöde en djupare roll utanför psykologiska och subjektiva tolkningar av båda termer. Med hjälp av den erfar vi andras nuflöden och finner ett sammanhang där vi ”blir till” för oss själva. Men då måste vi placera oss i nuflödet, hjälpta av en metafysisk intuition, filosofien till exempel eller i vetenskapsteorin. 

I Ragnar Myklebusts avhandling s. 96 förklarar han med utgångspunkt i vetenskapsteoretikern G. Simondons arbete L’individu et sa genèse physico- biologqique 1964 hur erfarenhetens konstitutiva betingelser enligt Bergson och Deleuze kan ses som biologiska individueringsprinciper, matematiska singulariteter med mera.

Detta filosofiska integrationsarbete sker i två steg:

1)  Först bestäms de delar vår erfarenhet, minnen, intryck med mera, består av. Denna ”mixte” går från erfarenhet och medvetande till deras betingelser. Dessa betingelser är virtuella och reella. Att de är reella kan vara svårt att se men Bergson menar att rörelsen mellan begreppsparen: 

ren erinring/ sammandragning/ handlingsinriktad framtid/ tid/frihet

– och – 

bild-erinring/upplösning, dilatation/ det förflutna/ materia/ofrihet 

ger virtualiteten dess vara. 

2) I det andra steget går vi från denna virtuella punkt och ser hur den differentierar sig, det vill säga aktualiseras. På detta sätt får vi ett svar hur betingelserna betingar. 

Denna virtuella punkt är en enhet, en virtuell totalitet. Helheten är dock aldrig given utan aktualiseras ständigt i serier som bara kan återföras tillbaka i den virtuella punkten. Den i sin tur kan sträckas ut till att omfatta, likt botten i Bergsons kon, hela universum, ett gigantiskt minne.

Den serie av dualiteter Bergson tagit upp går i varandra så att resultatet blir en annan slags monism än en traditionell enhetlig; en dynamisk enhet, öppet system, en rörelse. Utveckling, ja till livet, sker genom differentiering och fördubbling celldelning till exempel, se schema sist över Bergsons differentieringslinjer i Deleuze bok om Leibniz, Le Pli 1988, där beskrivs hur varat ”vecklar ut” sig. Leibniz är viktig för Bergsons tankar om bilden som grund för en ett visst perspektiv, ”föreställning” hos Bergson, på omvärlden. 

Ta till exempel liv i växter och djur, djur i instinkt och intelligens. Det är som om Livets rörelse sker utifrån nuflöde som differentierar sig enligt de hinder de möter i materien, genom vilken slags materialitet den drar samman som är tiden och nuflödets princip. Den finns något av instinkt i intelligensen och tvärtom, liksom något vegeterande i djur. En panpsykism som inte heller Whitehead ryggade inför.

Mellan materia och liv finns organiserad materia, det vill säga levande organismer. I utvecklingen av växter och djur löper två divergerande linjer, den tröga materiella och den spontana levande. Dessa linjer aktualiserar ett virtuellt Vara, varje står linje för sig själv, och skapar hela tiden nya komplex, aldrig givna på förhand. Evolution är aktualisering, skapande, frihet. 

Med Bergsons ord från Den skapande utvecklingen s 249 står inget i vägen för livet, kanske inte ens motsatsen:

”Liksom det minsta stoft grand är solidariskt med hela vårt solsystem och virvlar med det i den odelade utförsrörelse, som är materialiteten själv, sammalunda alla organiserade varelser, från den lägsta till den högsta, från livets första ursprung till den tid i vilken vi leva: på alla ställen och i alla tider försinnliga de blott för våra ögon en enda impuls, som går i motsatt riktning mot materiens rörelse och är odelbar. 

Alla varelser hänga ihop och alla lyda de samma fruktansvärda framstormande kraft. Djuret söker sin styrka hos växten, människan rider upp gränsle på djurriket och hela mänskligheten i tiden och rummet är en omätlig här, som galopperar sida vid sida med oss alla, framför oss och bakom oss i ett anlopp, som är i stånd att rycka med sig allt och välta alla motstånd, spränga över många hinder, kanhända själva döden.”

Tack till Thorild Dahlqvist.

Se senare magisteruppsats om Bergson och Deleuze, 2005.

Över tusen sidor gratis

Bokrelease 2020 på Pressklubben för Skandinavisk kulturkamp

Ni som velat bläddra i mina texter men tvekat inför att lägga ned pengar på tryckta böcker kan nu ladda ned  tre av mina skriftsamlingar med texter från 1978 till 2018, drygt 1100 sidor:

Philosophy papers, 2017

Pedagogik och polemik, 2017

Tryckt och otryckt, 2018


Vill ni ändå få dem i tryck så kan ni beställa dem och andra böcker här. Där finns mer information om varje bok,

Håll till godo, gott folk !


Aten: Akropolis och Agora halvdagsutflykt

Dessa antika stadsbor var besvärliga. Under deras storhetstid på 400-talet f. Kr infördes demokrati men de fann till sist bäst att avskaffa det korrupta och ineffektiva systemet (något statsvetaren Jason Brennan påpekade i Efter demokratin 2017).

Författaren Lena Andersson skrev vidare  2019 i DN om Platons kritik av den atenska demokratin som ett system där

”läraren är rädd för eleverna och fjäskar för dem, och eleverna struntar i både lärare och ledsagare”, och ”gubbarna anpassar sig till de unga, är fulla av skoj och inställsam trevlighet och härmar de unga för att inte verka obehagliga och despotiska” (citerat från Sofia Näsströms Demokrati).



Professor Loren J Samons 2016, författare till What’s wrong with democracy?, häcklar i en dryg timme (”Pericles of Athens and the dangers of democracy”) atenaren Perikles vådliga experiment som sades fylla 2500 år 1993, något som Samons finner löjeväckande.

Han listar de brister i den atenska demokratin som inte uppmärksammas tillräckligt:

* Den överlevde inte 200 år och hade flera oligarkier som avbrott
* Atens imperialism startade under demokratin och tvingade med andra stadsstater, tog deras skepp och invaderade dessa stadsstater och öriken och vägrade dem frihet (Naxos 470 f.Kr)
* Aten tvingade dessa stadsstater att svära att de ”älskar Aten”, publicerade namnlistor på vilka som var Atens vänner (kolloboratörer) och att införa demokrati
* Aten hade samlat pengar på ön Delos som de tagit från andra stadsstater och spenderade dessa pengar bl a på Parthenon (guld, elfenben) där atenska medborgare föreställdes (inte bara gudar)
* Atenarna röstade för Perikles förslag att få betalt för att döma och rösta. Den atenare som sade emot förvisades på 10 år.
* Perikles lånade pengar från templen för krig och betalade inte tillbaka
* Atenarna röstade för att kunna gå gratis på teater
* Aten vägrade att ta hot från Makedonien på allvar och att överföra pengar från utsmyckning till krigsmaterial
* Kleon, en atensk general, varnade för att alla behandlade val som sport och att det demokratiska Aten blivit för hastigt rikt, fångat av nymodigheter och för slappt.

Samons sade att Aten aldrig skröt om sin demokrati utan skrattade åt den och ingen fram till 1800-talet skrev positivt om demokrati.

Dessutom sa Perikles, den atenska demokratins ledare, att Atens styresskick byggde på att dess ledare åtlydde de givna osynliga dygder som alla greker tog hänsyn till. För att komma ifråga som medlem av de 500 fria män som kunde väljas genom lotteri till stadens styrelse måste de försvara sig inför ett råd och besvara frågor om sin karaktär; hur hade de tagit hand om sina föräldrar? hade de gjort militärtjänst? hade de skulder?

Avgörande för en nation är inte dess styrelseskick utan dess medborgarskap, dvs dess medborgares karaktär, något som Leo Strauss skulle hålla med om. Formell utbildning är irrelevant. Samons ser hellre att en grupp amerikaner utan collegeexamen får all makt och rösta än att en grupp amerikaner med PhDs.

Hans föredrag skedde i november 2016 då Trump hade valts så det finns referenser till demagogi och de rikas makt inom demokratier, men där är Hillary Clinton inte bättre än Donald Trump. Se hans föredrag, det är både lärorikt och underhållande.

Xenofon – Wikipedia
Xenofon, 430-355 f.Kr.


Den atenske historikern Xenofons bild av Sokrates har uppvärderats på sistone. Sture Linnér sammanfattade forskningsläget 2003 i en understreckare.

Leo Strauss tillhörde denna skara och noterade på 1930-talet att Xenofon inte var den enkle skribent man hittills hade trott utan dolde sina verkliga avsikter i en esoterisk text under den exoteriska. vilket Strauss visade i två till studier av Xenofon i början av 1970-talet.

En poäng i den atenska demokratin som Michael Foucault noterade i sina sista föreläsningar vintern 1984  (med hänvisning till pseudo-Xenofons Politeia Athénaion) är att i en demokrati kan alla höras oavsett. Goda och dåliga argument blandas med sanningar och lögner, onyttigheter med nyttigheter till dess att allt blir en enda sörja.  De många fattiga vill bara slippa att lyda, inte göra vad som är bra för staden.

I en demokrati är det omöjligt att särskilja massan  från eliten menade grekerna, särskilt Platon som skrev i Staten att ”de bäste filosoferna äro onyttiga för mängden”.

En annan poäng som Aristoteles hade angående Atens demokrati var att de rika skulle vinna inflytande genom att de fattiga såg upp till dem, de kunde köpa röster och hade mer tid att ägna sig åt politik. Detta stämmer än idag vilket Samons föredrag ovan bekräftar.

Å andra sidan deklarerade Aristoteles att demokrati innebär att de fattigas makt eftersom de är fler. Om de sedan ger den till de rika så är det de fattigas problem.

Den siste atenaren - del... | Viktor Rydberg | 75 SEK


Den siste atenaren av Viktor Rydberg utkom 1859. Han var då 31 år och journalist på GHT i Göteborg. Boken hade gått som följetong, ett grepp för att pressa sig med deadlines. Balzac och Dickens hade varit framgångsrika så varför inte tänkte Rydberg och lade ut sin lärdomsfyllda text varje vecka för läsekretsen som knappast hängde med i hans filologiska bryderier.

Boken blev en flopp. Dess långa repliker där kristianer (dvs kristna) lägger ut sina tolkningar och filosofer sina blev för träliga trots kärleksintriger. Att skildra den siste företrädaren för antik förnuftsfilosofi , ärkehedningen Krysanteus i det då kristnade Aten,  en man som förde fram tankar som Platon och Aristoteles lagt fram i Aten 600 år tidigare, kunde kanske ha lyckats om han gestaltat personerna bättre. Ungdomsboken Sofies värld av  hobbyfilosofen Jostein Gaardner (1991) lider av samma uppräkningar.

Jag som länge har studerat filosofi log under läsningen. Rydberg vill foga samman kristen teologi och antik filosofi genom att hans romangestalter blir omvända, mer fasta i sina övertygelser eller bara resonerar utifrån sina klara tankeinriktningar. Plotinus, som faktiskt existerat och just gjort sig känd som en nyplatonsk kristen tänkare, nämns.

Dock fann Strindberg boken intressant för dess upproriska innehåll mot de kristna som dessutom slogs inbördes (på 1800-talet fanns frikyrkliga kontrahenter och statskyrkan som inte kunde enas). Rydberg hade i sin bok om Aten på 300-talet e.Kr. hittat på två större kristna grupper i Aten, Homousianer och Homoiusianer. Dessutom  fanns Arianer.

Rydberg slog igenom med sin kritiska uppgörelse  Bibelns lära om Kristus 1862. Jag kommer nog inte att läsa den men har förstått att den var viktig på sin tid.

Verklighetsbakgrunden är korrekt. Vid denna tid, runt 300 e.Kr, så stred flera kristna grupper, ibland med våld, mot varandra, utifrån deras skilda tolkningar av Treenigheten (Fader, Sonen, Helige Ande). Vissa menade att Gud fanns i alla tre delarna, vissa att Jesus både var Gud, Guds son och människa. Andra att han var en gudomlig profet men inte Gud själv. Et ce tera.

Först vid kyrkokonciliet i Nicaea år 325 slog kyrkliga ledare fast vad som gällde, att Fadern och Sonen var av samma natur. Mötet nämns i boken. Personligen anser jag att just Treenigheten är bland det mest ologiska som kristendomen består av.  Arianismen, ja tom Islam, är mer tilltalande om man vill undvika inre teologiska motsägelser (från min blogg oktober 2020).

En lång dag i Athen


Bonniers presenterar Theodor Kallifatides mustiga skrönor från en dag runt 2010 i den grekiska huvudstaden:

”I En lång dag i Athen gör Theodor Kallifatides strandhugg i sitt grekiska jag. Det ständigt både undflyende och genomsyrande.   En lång dag under Atens sol ger öppningar för filosofiska och grovkorniga betraktelser, doftrika djupdykningar i barndomen, tankar om främlingskap och oslitliga band till föräldrar. Livet, kärleken och döden. Den snäva möjligheten och den stora stillheten.   En oemotståndlig berättelse präglad av ett leende allvar.”

Själv minns jag från boken hur Theo satt i passagerarsätet i sin brors bil med en urna i knät, där deras fars aska förvarades. Brodern körde som en grekisk man, άντρας,  dvs fort och utan bälte medan han sicksackande mellan bilarna i Aten. Theodor försökte få honom att skydda sig och berättade om fördelarna med bilbälte varpå brorsan röt: -Fan vad svensk du har blivit!

Bonniers gav ut Kallifatides Utlänningar 1970, en fantastisk samling historier och skrönor om mötet med den karga Sverige. Sedan fick han jobb på Bonniers Litterära Magasin och gjorde karriär som invandrarförfattare, men av det bättre slaget.

Kvartsgreken Alexandra Pascalidou skrev också en bok men om sig själv på fullt allvar och som 33 åring. Hon lärde sig slåss från sin far Jannis, städaren som kunde boxas och tala fem språk. Man ska gå till attack direkt menade pappan, inte invänta motståndaren och är han större desto bättre.

Hon har antiperistatis vilket betyder att hon fungerar bäst i motståndsläge. Boken visar hur hon lyckats i ett nytt land med tur men även begåvning och skicklighet. Hon hade inte haft samma tur i Grekland.


Mitt enda intryck av staden Aten var 2001 då jag blev strandsatt där av ett konkursande grekiskt flygbolag, Akropolis Air tror jag det hette. Bolaget hann gå omkull under de tre veckor jag och dottern kryssade runt mellan öarna i Kykladerna och återvände till Pireus hamn.

Vi passade på att se Akropolis (se ovan) och hann faktiskt med att ta ett dyrt nattflyg (KLM) till Skåne. Ägaren fick en grupptalan från oss hundratals blåsta passagerare men någon ersättning kom aldrig.

Med det sagt så minns jag Aten med vissa bistra minnen.

Två slutgiltiga studier om Jesus som avfärdar kristendomen

Mina studier av den tidiga kristendomen och den då samtida judendomen är nu avslutade. Jag inledde i slutet av juni med att referera bibelkritik och historisk forskning av religionshistorikern James Tabor och några rabbiner från Jews for Judaism.  Sedan två romaner om Jesus, varav José Saramagos är läsvärd.

Nu har jag avslutat denna sommars teologiska exposé, helt oväntat inledd i juni vid baptistiska Vallersvikskyrkan i Frillesås, Halland. Jag höll egentligen på med Leo Strauss, Hobbes och Machiavelli, men av någon anledning så halkade jag in på kristendomens första decennier.

Det har varit lärorikt att se Jesus och Nya Testamentet från judiskt och jag har till på köpet  inhandlat min första Bibel (hade annars bara Niklas Rådströms Boken).

De två böcker som nu fått mig att överge diskussioner om Jesus som kristendomens grundare utan att se honom just som en karismatisk judisk apokalyptisk predikant bland andra är Geza Vermes Christian beginnings och Bart Ehrmans How Jesus became God.


Detta livsverk utkom 2013, ett år före den judiske historikern Geza Vermes död 2014, 90 år gammal.

Boken är en summering av de studier om den historiske Jesus han inledde 1973 med Jesus the Jew och följde upp med ett tiotal historiska studier om Jesus och hans samtid.  Ni kan lyssna på honom i Sveriges Radios intervju från 2010.

Bokens undertitel From Nazareth to Nicea 325 visar den kronologi som rått sedan den nya religionen stadfästes under seklerna efter korsfästelsen fram till kyrkokonciliet i nuvarande västra Turkiet år 325, dåvarande grekiska staden Nicea.

Vermes går igenom de bevis som existerar för  karismatiska judiska predikanter före och efter Jesus började sin bana på 20-talet.  Judarnas religion har traditionellt upprätthållits av laglydnad mot deras lagbok Torah med vissa avbrott för gammaltestamentliga profeter som uppmanat till bättre efterlevnad som Elia, Elisha och Jesaja.

Vid Jesus tid hade essenernas ”Rättfärdighetens lärare”, Jesus ben Sira och Hanina ben Dosa predikat om judisk väckelse. När Jesus uppträder ingår han i denna karismatiska tradition, liksom hans syssling Johannes Döparen (något James Tabor gör stor sak av i The Jesus dynasty).

Liksom sin syssling talade Jesus om ett kommande Gudsrike och ett apokalyptiskt slag mellan det Goda (JHVH)) och det Onda (SATAN). Detta kärva budskap var helt i linje med vad en judisk predikant förväntades säga, även att kalla Gud sin Fader utan att göra anspråk på att vara Guds Son.

Jesus tal om en kommande tid av botgörelse var något hans lärjungar inklusive brodern Jakob och Paulus trodde skulle ske inom deras livstid, vilket inte skedde. Därmed omtolkades Jesus förutsägelser i ljuset av hans korsfästelse och ett nytt förbund omtalades mellan Gud och de kristna som skulle ersätta Guds förbund med det judiska folket.

På 50-talet hade Paulus börjat formulera denna nya teologi, kallad Vägen. Evangelisternas texter som tillkom senare stärkte synen på Jesus som gudomlig vilket blev upphöjt till en helt ny nivå, med stöd i grekiskt filosofiskt och hermetiskt tänkande av aposteln Johannes.

Geza Vermes forsätter med att följa kyrkofäder och kristna uttolkare fram till 325. Han jämför de texter som kom att hamna i Nya Testamentet med de som uteslöts, t ex den mer prosaiska Didache.

Vermes avslutade sin bok med att hoppas på att den karismatiske judiske predikanten Jesus som satte barn och svaga i centrum skulle kunna hyllas istället för den förandlige kristne dogmatikern.

Den anglikale fd biskopen Rowan Williams är sympatiskt inställd i sin recension till Vermes vision om en nedtonad Jesus:

”Perhaps the most distinctive feature of all is the way in which Jesus puts at the centre of his world the child, the one who responds without reserve to an unreserved gift of love. ‘Neither biblical nor post-biblical Judaism,’ Vermes notes, ‘make of the young an object of admiration.’ The early community of Jesus’s followers is shaped by charismatic phenomena – healing, prophetic ecstasy – tight corporate discipline, the expectation of the end of the world, and certain social rituals that reinforce the strong family-like bonds of the group. Parts of the family open up to non-Jews, others don’t. The language used about Jesus never goes beyond that appropriate to ‘a man of high spiritual dignity’.

What follows is a steady drift away not only from the religion of Jesus and of the first generation but, more seriously, a loss of interest in the essence of ‘charismatic Judaism’ with its suspicion of formalism and its intimacy with God – and an increasingly negative attitude to Judaism as such. The greater the dignity ascribed to Jesus, it seems, the stronger the urge to denigrate and disown his Jewish identity and the Jewish faith itself. With the help of imported mythical, literary and philosophical categories, the Christian community develops a complex system of cosmology in which Jesus has become a co-creator, a pre-existent divine being manifested on earth. It is, in Vermes’s words, often a ‘poetic’ achievement, a ‘majestic synthesis’; but it is undeniably something different from the religion of Jesus and the religion of Jesus’s first followers.”

Vermes skärskådar därmed den förvandling  som skedde med Jesus budskap om Gud till att handla om ett budskap om Jesus, inte om Gud, under det första seklet av vår tideräkning: ”There is an assumption that the basic alteration is a matter of turning the faith that Jesus himself held into a faith about him.” (min feting).

Att Jesus ersatt Gud som föremål för tillbedjan är även ämnet för nästa uppgörelse med den historiske Jesus förvandling till religionsstiftare, How Jesus became God.


Denna amerikanska bestseller från 2014 tar upp samma teman som Vermes, dvs de första århundranden efter Jesus död och den kristna Bibel som kom att kodifiera den nya religionen.

Bart Ehrman är en pratsam akademiker och debattör, vilket framgår av hans föreläsningar om boken på YouTube, del 1, 2 och 3 och av denna intervju. Men hans bok är innerlig i sin sanningslidelse på ett annat sätt än Vermes mer torra och lärda framställning.

Detta eftersom Ehrman varit frikyrkligt troende, en konservativ fundamentalist, sedan tonåren men efter djupare teologiska och historiska studier valt att kalla sig agnostiker. Vermes har liknande personliga trosbryderier; född jude, konverterade till katolicismen och sedan tillbaka till judendomen.

Undertitlen The Exaltation of a Jewish Preacher from Galilee tar upp ämnet för Ehrman, Jesus gudomlighet. Begreppet Exaltation, dvs Upphöjelse ställs mot Inkarnation, dvs Människoblivande. I den första meningen förs Jesus upp till Himlen av Gud, i den andra nedstiger Jesus från Guds Himmel till jorden. I NT finns båda gudomliggörande vägar.

Ehrman går igenom de bibelställen som tar upp Jesus heliggörande genom upphöjelse först, sedan inkarnation. Vissa antar att det sker vid korsfästelsen, andra strax innan, några vid Johannes Döparens dop, sedan vid Jesus födelse och till sist att Jesus, liksom God, alltid existerat och var samtida med Adam.

Rent kronologiskt så sträcks Jesus’ gudom längre tillbaka i tiden för varje skrift i (och utanför) Biblen. När Johannes evangelium uppträder vid år 100 har Jesus existens som nära Gud proklamerats till före all tideräkning medan Paulus 50 år tidigare satt den vid korsfästelsen (fast inte i Kristushymnen, se nedan).

Jesus kallade sig inte för Gud på andra bibelställen än i det teologiskt märkliga och från de övriga evangelierna aparta Johannesevangeliet.  Dessutom sade inte alla brev och texter i Nya Testamentet att han var Gud.

Jesus uppfattades inte som Messias i judisk mening eftersom denne skulle upprätta ett judiskt kungarike och fred på jorden, inte korsfästas som en brottsling,  De gammaltestamentliga bibelställen om en lidande gestalt som upprättas, Jesaja 53 och Psaltaren 22  och som refereras till av kristna, handlar inte om Messias och denne judiske frälsare nämns heller inte där.

Vad som skiljer Jesus från andra samtida apokalyptiska karismatiska judar var uppståndelsen, eller mer exakt, tron på hans uppståndelse. Redan i de berättelser som finns i Nya Testamentet om korsfästelsen, begravningen, upptäckten av den tomma gravkammaren, den döde Jesus återkomst till flera platser finns tillräckligt många motsägelsefulla påståenden att kristna bara får tro på att dessa tillsammans nog är sanna, men knappast i logisk mening.

Därvidlag är Bart Ehrmans bok ingen nyhet och vår egen Ingmar Hedenius påtalade motsatserna redan för 70 år sedan.

Vid tiden för kyrkomötet i Nicea år 325 hade Jesus gudomlighet förevigats från evig tid till evig tid. Gud hade tagit mänsklig gestalt och inträtt från tidernas begynnelse.

Ehrman visar att tanken på Jesus som nära Gud innan all tideräkning fanns med i Paulus Filipperbrevet 2: 5, den prepaulinska sk ”Kristushymnen” som troligen nedtecknades av Paulus från tidigare kollektiva böner innan år 50:

”Han ägde Guds gestalt men vakade inte över sin jämlikhet med Gud utan avstod från allt och antog en tjänares gestalt då han blev som en av oss. När han till det yttre hade blivit människa, gjorde han sig ödmjuk och var lydig ända till döden, döden på ett kors. Därför har Gud upphöjt honom över allt annat och gett honom det namn som står över alla andra namn, för att alla knän skall böjas för Jesu namn, i himlen, på jorden och under jorden, och alla tungor bekänna att Jesus Kristus är herre, Gud fadern till ära.”

Ehrman noterar dock en motsättning mellan den ödmjukhet Jesus sägs ha i den första delen och den upphöjelse han når av Gud i senare del.

Må vara hur det vill med detta. Jesus gudomlighet kan alltså delvis sägas ha omtalats åren efter hans korsfästelse och sedan ytterligare omformuleras av Johannes och andra teologer. Vid år 100 kan religionen kristendomen ta sig an detta för att predika om Guds människoblivande genom den judiske predikanten Jesus.


Geza Vermes och Bart Ehrmans böcker är slutgiltiga bevis för att religionen kristendom uppstod som en av flera tolkningar av det budskap och det liv Jesus från Nasaret handlat om. Några bevis för att kristendomen ska ha sin grund i Jesus finns inte enligt dessa lärda och djupa studier.

Kristendomen står och faller med tron på hans uppståndelse men även med det stöd hans snabbt växande kyrka fick från Rom. Hur dessa företeelser hänger ihop är säkert intressant men jag väljer att avsluta mina studier av Jesus här. Jag ska ta itu med den judiske medeltida teologen Maimonides via Strauss senare så detta var bra uppmjukning.

Om någon kristen, jude eller religionshistoriker som läst båda böckerna vill kommentera här på bloggen vore jag tacksam.



Juden Jesus var inte kristen

The Guardian 2009 om teveprogram om den judiske Jesus


av Jan Sjunnesson, FM

(Den första av flera texter om judendom och kristendom)

Das Wort schon »Christenthum« ist ein Mißverständniß –, im Grunde gab es nur Einen Christen, und der starb am Kreuz
Nietzsche, 1895

Nej givetvis var inte Jesus kristen, vare sig vid sin död eller i det budskap han förmedlade. Beteckningen kristen uppstod först i början på 100-talet från det grekiska ordet Christos, Den Smorde dvs Messias, och nämns knappt i Nya Testamentet (NT), Ap 11:26, som skrevs runt år 90- 100.

Det triviala faktum att Jesus inte var kristen enligt denna terminologi sammanfaller dock med att han knappast heller var det i en teologisk beteckning enligt den analys jag gör här.

Jesus var jude, vände sig till judar och hans första följare var judar. Den som skapar vad vi uppfattar som kristendomen på 50-talet e.Kr. är Paulus och hans anhängare, även om han kallade den Vägen. Se här

Min text ifrågasätter inte Jesus existens eller ger uttryck för en Gudsfientlig eller ateistisk hållning. Jag uppskattar Jesu budskap om Gud. Min analys bygger på den Bibelkritik som uppstod i på 1700-och 1800-talen, judisk kritik av kristendomen och modern religionshistorisk forskning.

Några föregångare var den medeltida judiske lärde Maimonides, Miguel Serveto på 1500-talet, Baruch Spinoza m fl på 1600-talet och rabbinen Jakob Ya’avetz Emden och Moses Mendelssohn som på 1700-talet skrev om den judiske Jesus lojalitet med den judiska lagen, Torah.


Skepsis mot kristendomens Jesus uteslöt alltså inte att några judiska bibellärda har skrivit uppskattande om juden Jesus men en enhetlig judisk syn finns inte.

Den populära boken Kosher Jesus från 2012 av den ortodoxa rabbinen Shmuley Boteach, som ville överbrygga den ömsesidiga misstron efter 2000 år av kristen antisemitism och judisk kristendomskritik, är det senaste försöket.

Andra ingångar till en mer jordisk Jesus kom från kristna. Den amerikanske presidenten Thomas Jefferson såg i början av 1800-talet inte Jesus som en övernaturlig manifestation av Gud utan rensade bort allt sådant som Paulus och några evangelister bidragit med och gav ut sin egen Bibel.

Andra skeptiska kristna såsom Leo Tolstoj, en kristen anarkist som ogillade Paulus och katolicismen, följde i hans spår genom att uppfatta Jesus som en judisk profet och enkel människa som ogillade herrar och hierarkier.

Denna tradition är enligt mig och de som levde med Jesus på 20- och 30- talen (hans bror Jakob, Petrus m fl) den ursprungliga synen på Jesus, även vid korsfästelsen, som Paulus transformerade till något helt annat i och med uppståndelsen, något som judisk tradition aldrig förutsett. Vi återkommer till denna tes som är central för denna uppsats.

På 1800-talet fanns framför allt i Tyskland flera Bibelkritiker, David Strauss och Ludvig Feuerbach givetvis, men här är framför allt Ferdninand Christian Baur intressant.

Han delade upp Paulus skrifter i fyra delar, varav sju är äkta och resten tveksamma eller falsarier och grundade den tyska Tübingenskolan vars efterföljare den radikalkritiska skolan i Holland fortsatte kritiken mot paulinsk kristendom.

En annan kritiker under 1900-talet av Paulus omtolkning var irländaren W.D. Davies och skolbildningen New Perspectives on Paul, men den som idag står för synen att Paulus övertog och omtolkade Jesus budskap är religionshistorikern och arkeologen James Tabor tillsammans med några andra frimodiga forskare och teologer som Bart Ehrman.


Hans bok Paul and Jesus är slagfärdig och trovärdig enligt mig och jag refererar ur den nedan, men han anses som kontroversiell och för polemisk av ledande teologer och kristna företrädare. Relationen mellan Jesus och Paulus drar ofta till sig stridbara författare som t ex Nietzsche.

Den svenske teologen Krister Stendahl (1921-2008) som skrev om en överpsykologisk tolkning av Paulus 1963 är relevant här, men han skulle knappast gå så långt som Tabor och judiska Bibelexperter som ser stora skiljelinjer mellan Paulus och Jesus.

Stendahl skulle nog ha läst denna text om jag träffat på honom i vår hemstad Uppsala, kanske gillande, kanske med en rynka i pannan.

Förutom Paulus kommer jag även ta upp några invändningar från judiska Bibelexperter (rabbinerna Michael Skobac, Eli Cohen och Tovia Singer) mot några kristna hänvisningar i Nya Testamentet till det judiska Gamla Testamentet.

För den som läst så här långt och vill lyssna på några föredrag och samtal rekommenderar jag ett samtal mellan James Tabor och teologen Paul Williams, arkeologen Mats G. Larssons föredrag om sin bok Paulus- Förvanskaren och rabbinen Michael Skobacs skoninglösa kritik av kristendomen och dess bibelläsning.


Om vi går till Jesus själv så sade han i NT att han riktade sig bara till den judiska folket och uppfylla Torah:

”Tro inte att jag har kommit för att upphäva lagen eller profeterna. Jag har inte kommit för att upphäva utan för att uppfylla. Sannerligen, innan himlen och jorden förgår, skall inte en enda bokstav, inte minst prick i lagen förgå /…/ den som upphäver ett enda av buden om så det allra minsta och undervisar människorna så, han ska räknas som den minste i himmelriket /…/ Jag säger er att om inte er rättfärdighet överträffas de skriftlärdas och fariseernas, så kommer ni inte till himmelriket” (Matt 5: 17-20).

Samma uppmaning vid Matt 19: 16-17:

”‘Mästare, vad skall jag göra för gott för att få evigt liv?’ Jesus sade: ‘Varför frågar du mig om vad som är gott? Det finns bara en som är god. Men vill du gå in i livet, så håll budorden'”.

En ickejudisk kvinna blev avvisad av honom och hon blev skymfad för att tillhöra hundar som verkligen inte skulle få ta del av hans budskap (Mark 7: 24-30).

Samma berättelse finns i Matt 15:24 där Jesus tillägger:

”Jag ar inte blivit sänd till andra än de förlorade fåren av Israels folk”.

Även Paulus upprepar denna utvaldhet i Apg 13:46 och Rom 1:16, något som han sedan överger och vänder sig till ickejudar.

Eftersom Jesus bara vände sig till judar och uppmanade sina följare att lyda de levnadsregler som Gamla Testamentet påbjöd så var alla hans lärjungar vid hans död judar. I boken Den okände Jesus beskrivs hur denna inomjudiska sekt hade likt andra sekter i mitten av 100-talet försvunnit om inte någon som Paulus hade tagit över den.

James Tabor ser triaden Johannes Döparen (syssling till Jesus)- Jesus -Jakob (Jesus bror) som en familj, rentav kunglig pga sina rötter hos Kung Davids ätt, se hans The Jesus Dynasty.

Jerusalems fall 70 e.Kr är också oerhört betydelsefullt för att förstå hur den ursprungliga Jesusrörelsen i Jerusalem gick under medan Paulus missionerande överlevde utanför Israel efter hans död i Rom 62 e.Kr.

Dessa två historiska händelser, Paulus verk/omtolkning och Jerusalems fall, tillsammans med Romarrikets acceptans av kristendomen på 300-talet, är vad som gjorde juden Jesus budskap till en världsreligion.

Den fritänkande ryssen Leo Tolstoj såg kejsar Konstantins omvändelse som slutet på gräsrotsrörelsen runt Jesus.
Paulus skapade alltså kristendomen. Före år 100 var praktiskt taget alla som följde Jesus judar, men vid 200-talet hade de bytts ut till ickejudar.

Jesus bror Jakob och Petrus ledde en grupp i Jerusalem och de höll hårt fast vid sin judiska tro, särskilt brodern som kallades Jakob Den rättrådige och höll hårt på Torahs påbud. Skulle man följa Jesus måste man som gossebarn låta omskära sig och i övrigt beakta alla regler om mat, sabbat osv.

I Apostlagärningarna, som skrevs av en sympatisör till Paulus, skyler de anonyma författarna över de stridigheter som uppstått mellan Paulus och de ursprungliga följarna av Jesus.

James Tabor noterar på sin blogg:
”When people think about what happened ‘after the cross’, more than anything else they have the narrative of the book of Acts [Apostlagärningarna] in their head. The role of James, the brother of Jesus, is muted. Peter and John become the leading apostles. Paul soon takes over and dominates the story (chapters 9-24 are almost exclusively about Paul). Even the speeches of Peter in the early chapters of Acts are recast in Pauline garb–the so-called kerygma of the early Church”

Huvudfienden i Apostlagärningarna är alltså inte romarna eller hedningarna utan judarna. Hjälten är Paulus så över till honom.

Paulus i kyrkomosaik i Ravenna, Italien, 1600-tal


Det var med Paulus som Jesus kom att uppfattas som en ny religionsstiftare. Han träffade aldrig Jesus och tog flera år på sig från sin omvändelse på 30-talet e. Kr (född år 5 och död 64) för att resa till Jerusalem och där möta de som mött Jesus levande.

Han gjorde tre resor till Jerusalem och kom i bråk med Jesusanhängarna där varje gång. Han var impulsiv och hade ett häftigt humör.

Paulus kritiserade de judar som följt i Jesus spår i flera av sina brev och var därmed oerhört förmäten när han hävdade att han, Paulus, minsann visste bättre vad Jesus hade predikat än de som lyssnat till honom och var dessutom uppvuxen med honom som Jesus bror Jakob.

I 2 Kor 11: 5 jämställer Paulus sig med dem:

”Jag menar att jag inte på något vis är underlägsen dessa väldiga apostlar” och i 2 Kor 11: 13 kallar han de judiska kristna för ”falska apostlar, ohederliga arbetare som uppträder som Kristi apostlar”.

Den tvåtusenåriga kyrkliga antisemitismen har här sina rötter, liksom i utpekandet av judiska ledare som ansvariga för avrättningen av Jesus. De var i själva verket romerska underlydande herrar som såg Jesus som en revolutionär mot Rom, inte som en religiös reformator.

I Fil 3: 2:
”Var på er vakt mot de där hundarna, de där skadegörarna, den där sönderskärelsen [omskärelsen som alla judiska män genomgått]”.

Paulus går så långt i sitt hat mot denna tradition att han i Gal 5:12 hoppas att kniven slinter och ”att de skär av sig alltihop”.

Gal 2:6 och 9 säger han om de första Jesusanhängarna:
”Och de som ansågs vara något- vad de en gång varit frågan jag inte efter/…/ Och när de förstod vilken nåd jag hade fått- det var Jakob, Kefas [Petrus] och Johannes. Dessa som ansågs vara pelarna- räckte de mig handen”.

Paulus reste runt utanför Israel och missionerade bland de ickejudiska folken. Han läxade upp de nya församlingarna, krävde celibat för de omvända till kristendomen och kvinnornas underkastelse, och sådde split för att själv vinna makt.

Intriger och maktspel var hans metodik, liksom att peka ut avfällingar från hans trosuppfattning. Att han dessutom var kvinno- och sexualfientlig, ja rentav livsfientlig enligt Nietzsche, gör honom än mer problematisk.

Paulus led av någon form av mental ohälsa. Han berättar om det själv och hans uppenbarelser kan ha neurologiska orsaker.

I 2 Kor 12: 7 berättar Paulus om en ”tagg som sticker mig, en ängel från Satan som misshandlar mig så jag inte blir högfärdig” och fortsätter med att han lider av ”dårskap hos mig ” (2 Kor 11:1) och att han är en ”dåre” man bör lyssna på (2 Kor 11:16).

Han kunde falla ihop i ryckningar, kanske epileptiska. I så fall delade han samma sjukdom med en annan religionsstiftare, Mohammed som också såg syner, hörde röster och fick anfall som kan liknas vid just epilepsi, sedd som en ”helig sjukdom” vid denna tid.

De båda byggde upp hierarkiska ortodoxa religiösa system för ”fårskockar” menade rabulisten Nietzsche:

”Was allein entlehnte später Muhammed dem Christentum? Die Erfindung des Paulus, sein Mittel zur Priester-Tyrannei, zur Heerden-Bildung: den Unsterblichkeits-Glauben – das heißt die Lehre vom »Gericht«.

Nietzsche fortsatte med att kontrastera Jesus glada budskap med Paulus hatiska:

”In Paulus verkörpert sich der Gegensatz-Typus zum »frohen Botschafter«, das Genie im Haß, in der Vision des Hasses, in der unerbittlichen Logik des Hasses. Was hat dieser Dysangelist Alles dem Hasse zum Opfer gebracht /…/ Paulus wollte den Zweck, folglich wollte er auch die Mittel… Was er selbst nicht glaubte, die Idioten, unter die er seine Lehre warf, glaubten es. – Sein Bedürfniß war die Macht; mit Paulus wollte nochmals der Priester zur Macht

Paulus uppenbarelsers betydelse reds ut en ny bok av James Tabor.

Paulus läste inte Gamla Testamentet på hebreiska utan i grekisk översättning och begick därför rent språkliga misstag. Att han skulle har studerat för den milde lärde rabbinen Gamalier verkar därför inte troligt och om han gjorde det kan han inte ha lärt sig Tanakh ordentligt tror rabbinen Toiva Singer.


Med Paulus förflyttades tonvikten till livet efter detta liv i och med hans tolkning av uppståndelsen skriver Nietzsche:

”Die Kirche fälschte später sogar die Geschichte der Menschheit zur Vorgeschichte des Christenthums… Der Typus des Erlösers, die Lehre, die Praktik, der Tod, der Sinn des Todes, selbst das Nachher des Todes – Nichts blieb unangetastet, Nichts blieb auch nur ähnlich der Wirklichkeit. Paulus verlegte einfach das Schwergewicht jenes ganzen Daseins hinter dies Dasein, – in die Lüge vom »wiederauferstandenen« Jesus”.

Att enbart tro på Jesus var tillräckligt för honom, gärningar kom i andra hand vilket strider mot judendomens betoning på gärningar.

Paulus gjorde senare likadant då han menade att offer, som Jesus korsfästelse, var tillräckligt för att sona synder. Tron allena var ju vad Paulus bara hade fått i sin uppenbarelse av Jesus på väg till Damaskus. Som en blixt stod Jesus där, återuppstånden.

De judar som följde Jesus budskap efter hans död trodde aldrig att Jesus var Gud. Men vid 200-talet hade denna tanke fått fäste tack vare Paulus.

I Gamla Testamentet finns inget som tyder på Gud skulle inkarneras som människa. En sådan uppfattning skulle tvärtom uppfattas som avgudadyrkan i strid med det första av Tio Guds Bud.

Paulus liksom Petrus och några av de övriga första kristna trodde att Jesus skulle komma tillbaka i deras livstid. När han inte gjorde det fick Jesus återkomst omtolkas i andliga och eskatologiska termer.

Ett Andra Förbund med de kristna ersatte det Första Förbund som Moses haft med det judiska folket. Jesus korsfästelse och uppståndelse befäste att en ny tid hade kommit menade Paulus, en som sträckte sig från den första Adam till den andra Adam dvs Jesus.

I denna tid återkommer Jesus till de som lever ”i Kristus”. En Ny Helig Familj har upprättats i kosmos av Gud genom sin son Jesus. En Kosmisk Familj i Himlen. Paulus eget evangelium handlar om denna vision som går långt utöver vad de övriga evangelisterna skrev.

Ett mysterium som ska ha hemlighållits länge, men som genom Jesus och Paulus (som närmast såg sig som den andre Jesus och dessutom förutbestämd redan innan sin födelse att predika detta) nu skulle ut till människorna.

I Rom 16:25 förkunnar Paulus sitt ”evangelium och förkunnelsen om Jesus Kristus- där en hemlighet avslöjas som från tidens början varit outsagd men nu har uppenbarats och på den evige Gudens befallning gjorts känd” genom honom, Paulus, den Trettonde Aposteln men enligt honom själv dem främste och den ende som aldrig lyssnat på Jesus.

Gud hade alltså hållit Jesus och Paulus budskap till världen hemligt från Adam dvs jordens begynnelse. I 1 Kor 2: 7 skriver Paulus:

”Vad vi förkunnat är Guds hemlighetsfulla vishet som var fördold men som redan före tidens början av Gud var bestämd att leda oss till härlighet. Den kände ingen av denna världens makter till – om de hade till den skulle de inte ha korsfäst härlighetens herre”.

Gud har enligt Paulus planerat att skapa en ny helig familj av de kristna. Gud närmast reproducerar sig själv skriver James Tabor i sin bok Paul and Jesus. Jesus död var en seger mot Satan och hans gelikar. Jesus var också den första i denna Heliga Familj av nykristna som förgäves inväntade Jesus återkomst i Israel vid det första århundradet.

I Rom 8:29-30 beskriver Paulus dem:
”Ty dem har han i förväg utvalt har han också bestämt till att formas efter hans sons bild, så att denne skulle vara den förstfödde bland många bröder. Dem han i förväg har utsett har han också kallat och dem han har kallat har han också gjort rättfärdiga och dem han har gjort rättfärdiga, dem har han också skänkt sin härlighet”.

Jesus uppstånden som ny livgivande andlig skapare är vad Paulus talar om, inte den kropp som lagts ned i en grav och sedan vandrat omkring i Galiéen. Denna andlige Jesusgestalt som de urkristna väntade skulle återvända inom sin livstid, dvs 30-60-talen, skulle ta upp sina bröder till sin himmelska boning.

1 Kor 4: 15:
”Vi som är kvar här i livet då Herren kommer skall inte gå före de avlidna. Ty när Herren själv stiger ned från himlen och hans befallning ljuder genom ärkeängelns röst och Guds basun, då skall de som är döda i Kristus uppstå först, och därefter ska vi som är kvar i livet föras bort bland molnen tillsammans med dem för att möta Herren i rymden. Och sedan ska vi alltid vara med honom”.

Paulus har fått kunskapen om sin uppgift från tidens begynnelse i en omedelbar uppenbarelse av ”Guds Ord”, dvs från Jesus i en av sina syner. Vidare ska de levande kristna och de döda kristna samexistera i nyskapade könlösa himmelska kroppar.

I Fil 3:20 beskriver han platsen och tillvägagångssättet på denna yttersta dag:
”Vårt hemland är himlen, och därifrån väntar vi också den som ska rädda oss, herren Jesus Kristus. Han ska förvandla den kropp vi har i vår ringhet så att den blir lik den kropp han har i sin härlighet, ty han har kraft att lägga allt under sig”.

Detta mysterium handlar om att vi inte alla ska dö men att vi ska förvandlas på ett ögonblick. De döda ska återuppstå och samtidigt ska vi förvandlas:

”Detta förgängliga måste kläs i oförgänglighet och detta dödliga kläs i odödlighet (1 Kor 15: 51). Vi ska alla ingå i bland Guds barn (Rom 8:21).

Dessa spekulationer av Paulus är långt ifrån judisk tro och från de kristna judar som följt profeten Jesus i Jerusalem. Paulus har skapat en egen eskatologi som möjligen har med Daniels bok, Johannesevangeliet och Uppenbarelseboken att göra men inte mer.

En annan tydlig indikation på att Paulus inte var betrodd av andra är att hans ord i Rom 9: 1, ”Jag talar sanning i Kristus, jag ljuger inte!”. Ingen annan profet i Gamla Testamentet skulle säga så om sig själv. Att Paulus måste hävda sig på detta sätt tyder på att han inte är särskilt trovärdig.

Jesus existerade från tidens början och är den varigenom allt existerar skriver Paulus i 1 Kor 8: 6, i Kol 1: 15-17 (”Han finns före allting och allt hålls samman i honom”) och i Heb 1:2 (”liksom han [Gud] också har skapat världen genom honom”).

Den första människan Adam kom från jord medan den andra människan, Jesus, kom från himlen. ”Och liksom vi blev en avbild av den jordiska, ska vi också bli en avbild av den himmelska” (1 Kor 15: 49).

I Johannes Döparens och Jesus predikningar om det kommande himmelriket finns inte dessa förandligade spekulationer, utan de talar, precis som sina gammaltestamentliga föregångare, om jordisk rättvisa, och om fred på jorden. Tecknet på att någon aspirerade på att vara Messias, som Jesus ibland, var just att uppfylla dessa villkor från GT.

Paulus var jäktad i sin tro på Jesus återkomst. ”Tiden krymper” skriver han i 1 Kor 7:29 och fortsätter:

”Ty den värld som nu är går mot sitt slut och jag helst att ni slipper bekymra er”.

Han syftar på den sexuella driften och uppmanar de kristna att leva som honom, i celibat. Jesus ska ju ändå återkomma och det är lättare att leva i hans anda om man inte gifter sig även om det är accepterat, dock som ett sämre alternativ (”den som inte gifter sig handlar bättre” (ibid, 38).

Att leva i celibat är att leva i två världar, den jordiska och den (kommande) himmelska då Jesus återvänder. Paulus vill att de kristna ska leva som om detta redan skett i och med korsfästelsen. Gudsriket är på jorden redan.

Istället för jordisk rättvisa för Israels 12 stammar och fred för alla jordens folk så lanserar Paulus ett nytt teologiskt begrepp som ersätter den jordiska profetia och underkastelse inför Gud som en blivande Messias kan försöka uppnå och tala om: Att ”vara i Kristus”.

Detta är Paulus egen innovation eftersom det inte nämns vare sig i Gamla eller Nya Testamentet av någon annan än han själv, och det fler än 50 gånger.

Enligt Paulus finns det två Jesus, en kroppslig och en andlig, och de kristna kan också ses som bestående av dessa delar. I 2 Kor 5: 16 skriver han:

”Därför bedömer jag inte längre någon på människors vis, Och om jag också har uppfattas Kristus på det sätter så jag jag det inte längre. Den som är i Kristus är alltså en ny skapelse, det gamla är förbi, något nytt har kommit”.

Därför har Paulus valt att inte berätta något om den levande mannen Jesus från Nasaret, hans uppväxt, familj och vad han gjorde. Det enda han vill veta är den korsfäste Jesus (1 Kor 2: 2), inget annat. Paulus eget evangelium, som han själv skrev stolt om, är att predika om mysteriet med den korsfäste Guds Son, den första medlemmen i en ny Kosmisk Familj.

Gudsgestalten Kristus existerade enligt Paulus före tidens begynnelse medan hans inkarnation i människan och juden Jesus inträffade år 0 i Betlehem:

”Han ägde Guds gestalt men vakade inte över sin jämlikhet med Gud utan avstod från allt och antog en tjänares gestalt då han blev som en av oss. När han till det yttre blivit människa gjorde han sig ödmjuk och var lydig ända till döden, döden på ett kors” (Fil 2: 6-8).

Det var denne ofödde men evige Kristus som ledde Moses ut ur Egypten (1 Kor 10: 4, 2 Mos) skriver Paulus och länkar Jesus till Moses.

Därför är de uppenbarelser som Paulus fått från den himmelske Jesus viktigare än vad de personer sett och hört under Jesus predikningar i Judéen år 25-30.

De skrifter i NT som Paulus inte skrev, Jakobs, Judas och Petrus brev, de apokryfiska skrifterna, Didache, Q-källan och de apostoliska fäderna är inte alltid kongruenta med Paulus brev och den eskatologi hans lärjungar förmedlar. Vi kan lämna Dödahavsrullarna därhän vars relation till den gryende kristendomen är omtvistad efter den bångstyrige Robert Eisenmans framfart.

Dessa underställda skrifter i kyrkohistorien talar om vad Jesus predikade, inte om honom själv i första hand.

I Jakobs brev om sin bror nämns varken korsfästelen, uppståndelsen eller att Jesus skulle vara Guds son. Däremot att goda gärningar och Torah skulle visa vägen:

”Bli ordets görare, inte bara dess hörare, annars tar ni miste. Den som hör ordet men inte gör vad det säger, han liknar en man som i en spegel betraktar sitt eget ansikte” (Jak 1: 22-23).

Där skiljer han sig från Paulus syn på tron allena som det väsentligaste.

”Mina bröder, vad hjälper det om någon någon säger sig ha tro men inte har gärningar? Inte kan väl tron rädda honom?” fortsätter han vid Jak 2: 14.

Jakobs fokus i sitt brev var på rättvisa på jorden och han deltog i upproriska aktivititeter mot romarnas välde fram till sin död 62, vilka senare ledde till Roms slutliga krossande av Jerusalem år 70.

Detta gör honom än mer olik Paulus som var romersk medborgare, fick tala inför romersk rätt och vinnlade sig om goda relationer med romerska herrar såsom ståthållaren Herodes utvidgade familj (och eventuellt av Paulus släkt, se Rom 16: 11 där han hälsar till sin ”stamfrände Herodion”, Herodes Agrippa II).

Paulus uppmanar i Rom 13: 2 att de som motsätter sig överheten, i hans tid Rom, gör motstånd mot Guds ordning. Att Paulus kunde resa i Mindre Asien under brinnande krig med Rom tyder på bra kontakter med Rom.

Möjligen ville de mäktiga att Paulus skulle engagera sig i Jesusrörelsen så att han kunde rapportera även om han själv ansåg sig ha ärligt uppsåt. Att omtolka Messias från den judiska traditionen om en jordisk kung av Israel till en andlig herre över ett framtida himlarike passade Rom bra.

Den sociala revolutionären Jakobs rättvisepatos hade varit betydligt svårare att hantera:

”Ni som är rika; gråt och klaga över de olyckor som skall komma över er. Er rikedom förmultnar, era kläder äts upp av mal, ert guld och silver rostar och rosten skall vittna mot er och förtära er kropp som eld. Ni har samlat skatter i dessa sista dagar. Lönen till arbetarna som bärgade skörden på era ägo har ni undanhållit. Den skriar till himlen och skördefolkets rop har nått Herren Seabots öron” (Jak 5:1-5).

I Karl Löwiths Meaning in history och Jayne Svenungssons Den gudomliga historien bekräftas Jesus broder Jakobs budskap som både andligt och jordiskt med betoning på det senare.

Dopet som sakrament skapades av Paulus eftersom ingen av evangelisterna döptes i Jesu namn. Johannes Döparen anordnade dop i floden Jordan men det var för att få syndernas förlåtelse genom omvändelse och dop (Mark 1:4).

Det är först med Apostlagärningarna som skrevs runt år 100, dvs när alla ursprungliga Jesusanhängare dött, som dopet i Jesu namn antar den form kyrkan förvaltat den (Ap 2:38).

James Tabor kommenterar att Apostlagärningarnas författare (Lukas?) skriver inte historia utan teologi, paulinsk teologi dessutom. Avslöjande om hur litet det kristna dopet var spritt framgår av Ap 18: 24-25 där en kristna förkunnare, Apollos, vid år 54 inte kände till det. I nästa vers omtalas igen skillnaden mellan Johannesdopet och det nya Jesusdopet.

I 1 Kor 1:10-18 framgår motsättningar kring dopet där några säger sig höra till Paulus sida, andra till just Apollos. Att tillstå någon relevans för de kristna som inte följer Paulus dop ”i Kristus” utan håller fast vid Johannes Döparens variant (det dop Jesus själv genomgick, dock tveksamt pga sina (obefintliga)synder) är inget Apostlagärningarna vill visa upp.

Paulus fastslår det nya dopet i Gal 3:26-27, 1 Kor 12: 13 och Rom 6: 3-4 i ”en enda kropp” in ”i hans död”. Alla människor lämnar med dopet sina jordiska gestalter med dess band av kön, social status och etnicitet och uppgår i en himmelsk kropp genom Jesus Heliga Ande.

Nattvarden är också något som var främmande för judar samtida med Jesus. De skulle ha uppfattat denna måltid som teofagi, något som existerade inom grekisk religion och mytologi vid denna tid (Mithras och Dionysos kulter, och kärleksakt mellan Osiris och Isis).

När Paulus beskriver nattvarden som just att äta Jesu kropp och dricka hans blod i 1 Kor 11:23-25 upprepas det inte av Markus i 14:22-24. Så hur kommer det sig att nattvarden enligt Paulus var den rätta? Jo han hade fått denna kunskap om den sista måltiden, liksom att han var utvald för ett eget evangelium, från sin uppenbarelse av Jesus.

Den enda källan för nattvarden som manifestation av Jesu kropp och blod är Paulus. De tre synoptiska evangelisterna repterar vad han sagt. Johannes säger inget om en måltid i den stilen och inte heller Didacheskriften som var en katekes för att introducera nykristna i nya seder och bruk.

Judar var strikt förbjudna att förtära blod och kött som inte hade torkats ordentligt. Jesu bror Jakob höll hårt på de judiska renhetsreglerna och tillät inte kristna ickejudar att frångå dessa regler, något Paulus gjorde.

Hyam Maccobys The Mythmaker: Paul and the Invention of Christianity (1986) har mer analyser av Pauls skapelse, världsreligionen kristendomen.

Rabbinen Michael Skobac vid den kanadensiska avdelningen av Jews for Judaism


Nedan ges några korta punkter där judar är oense med kristna om tolkningar av GT men jag gör ingen djupare analys av alla tveksamma bibelställen.

Via länkar finns långa men underhållande redogörelser av framför allt rabbinen Michael Skobac.

Jesus var en av flera judiska profeter före och efter hans födelse. En del uppfattades och sade själva att de var Messias, men ingen av dem, inklusive Jesus, uppfyllde de kriterier som Messias måste ha enligt judendomen.

Jesus sa att han skulle återkomma vilket han inte gjorde och vilket inte är något som Messias ska göra enligt Gamla Testamentet.

Det är dessutom inte klarlagt om Jesus verkligen sa att han var Messias. Det hebreiska ordet kan också betyda människa eller människoson eller född av människa (Heb 2:6, Upp 1:13, 14.14)

Varför Jesus inte kan vara Messias är för att han inte hade bringat fred på jorden och enat alla judar i ett nytt rike som hela världen skulle lyda, vilket judiska skrifter hade satt upp som krav. Något nytt förbund skulle dessutom inte skapas efter Moses med det judiska folket så det fick Paulus och hans efterföljare uppfinna i och med den sista måltiden, dvs nattvarden.

Treenigheten är inget som Gamla Testamentet omtalar utan kan vara en hellenistisk inspiration från Grekland och Rom där flera gudomar kan ingå tillsammans i en enhet. Det hebreiska ordet för enhet kan inte innehålla flera delar säger Toiva Singer.

Kyrkomötet i Nicae 325 är ett tydligt tecken på logisk och intellektuell förvirring då det slutar med att fastslå att trenigheten är ett mysterium. Dessutom är Treenigheten en form av avgudadyrkan enligt Moses och Tio Guds Bud.

Kyrkofadern Tertullius lösning med treenigheten kom väl sent, på 200-talet, för att kunna tas på allvar som något existerande 250 år tidigare i kristologiska resonemang. Teologen Bart Ehrman går igenom treenighetens problem och lösning.

De gammaltestamentliga förutsägelser som åberopas av apostlarna och Paulus är inte heller korrekta enligt rabbinerna Singer, Skopac och Cohen som vilar tungt på 2000 års judisk Bibelläsning.

Några exempel:
Maria sägs vara oskuld (Matt 1:22-23) vilket är ett annat begrepp än den jungfru/ung kvinna som omtalas i GT i Jes 7:14 om en kommande profet som ska födas av henne, dvs den kommande profeten ska inte behöva födas av oskuld.

Messias skulle gifta sig och ha barn, och det Tredje Templet skulle återuppbyggas under hans tid enligt Hesekiel.

Jesus kan inte vara Guds Lamm enligt beskrivningar i 2 Mos och ingen människa kan dö för andras synder, se Hesekiel

Ingenstans i GT finns tanken att ett offer ska leda till förlåtelse, se 3 Mos utan bara ånger, förändra sitt liv och att göra gott kan gottgöra dåliga gärningar

Vidare är en självklar judisk invändning varför NT skrevs på grekiska om budskapet i första hand är till hebreisktalande judar.

Vidare, Gud är inte en människa (Hos 11:9) utan den kommande Messias ska frukta honom skriver Jesaja vid vers 11 och kan därför inte vara Gud eller del av Gud eller hans son.

Vid Hes 37 säger Gud att han ska skicka kung Davids tjänare, en Messias som inte är samma sak som Gud, del av Gud eller Guds son.

I GT säger att vid Messians ankomst ska alla judar lyda Torah och de ska bli andliga ledare för en fredlig värld. I NT blir Jesus den som ska sona allas synder genom sin korsfästelse och uppståndelse.

Människorna har varit syndiga sedan Edens lustgård enligt NT vilket inte är något GT förespråkar (1 Mos 4: 7, 1 Kung 14:8) utan där ges många exempel på goda och dåliga människor. De dåliga har en chans att förändra sig.

I Apostlagärningarna finns felaktiga hänvisningar till GT , vilka kristna skyller på den grekiska översättningen av GT.

Även Jesus bror Jakob begår fel då han uppfinner verser som ska finnas i GT men inte gör det (Jak 4:5).

Jesus ska nämnas kritiskt i den judiska muntligt traderade lagskriften Talmud varför 24 kartonger med Talmudvolymer brändes i Paris 1242 och alla Talmudskrifter 1553 i Italien i medeltida judeförföljelser.

Men de ställen i Talmud där Jesus nämns handlar om en annan Jesus och en person kallad Yeshu, ett smeknamn för Jeshua. Denne person skulle bedriva häxkonster och förleda det israeliska folket för att till sist korsfästas på kvällen under den judiska påsken, vilket motsägs av de te synoptiska evangelisterna.

Rabbinen Michael Skobac går igenom 365 felaktiga hänvisningar i NT till GT. Se även hans bibelkritiska guide.

Messias – Wikipedia


Det finns några påståenden som inte kan förnekas eller förbigås:

1. Paulus träffade aldrig Jesus.
2. Paulus kom ut som vinnare i inomkristna stridigheterna efter Jesu död.
3. Paulus led av någon form av mental sjukdom
4. När Jesus inte uppfyllde de krav som den judiska traditionen hade på Messias (världsfred, Israels enande under en levande Messias, judiskledd global Gudstro osv) omtolkades hans död av Paulus m fl till att betyda att Jesus dog för alla människors synder och återuppstod för att förkunna ett andligt rike snarare än ett jordiskt.
5. Paulus skrifter (egna och tillskrivna) kom till ett par decennier före evangelisternas och andra texter varför hans version av händelseförloppet påverkade de efterkommande skribenterna, dock inte Jakobs och Judas brev, det Andra Petrusbrevet och, möjligen, Johannesbreven och Matteus evangelium.

Jesus var en fantastisk profet som fått folk av alla slag att nå Gud. Det är tillräckligt.



Bibeln (2001, Cordia)
Robert Eisenman, James the brother of Jesus (2012, Grave)
Tobias Hägerland och Cecilia Wassén, Den okände Jesus: berättelsen om en profet som misslyckades (2016, Langenskiöld)
Mats Larsson, Paulus förvanskaren (2016, Fri Tanke, video Cecilia Wasséns recension)
Friedrich Nietzsche, Der Anti-Christ, 1895.
Alan Saxby, James, Brother of Jesus, and the Jerusalem Church (2013, dissertation, Sheffield university)

James Tabor, Paul and Jesus: How the Apostle transformed Christianity (2012, Simon & Schuster) Kortversioner: Huffington Post Menash Blog James Tabor blog
James Tabor, The Jesus dynasty (2006, Simon & Schuster, svensk över 2007)

Tovia Singer

Eli Cohen

Michael Skobac

Övriga källor

Arvid Falks ambivalenta anarkism i August Strindbergs Röda rummet

Redan på tredje sidan lyfter huvudpersonen Arvid Falk sin knutna näve och skakar den mot Saltsjön och staden Stockholm nedanför restaurant Mosebacke på Katarinaberget på Södermalm. I ursprungsmanuskriptet stod att Falk ville ”krossa” staden men Strindberg ändrade det till att ”hota” den.  Tvivel redan från start således.

På sista sidan  i denna första  svenska (generations)roman får vi veta från vännen doktor Borg efter Falks genomvandringar i ett Stockholmsinferno av lögner och falskhet att han  är en politisk fanatiker:

”Falk är en politisk fanatiker, som vet att han skulle brinna upp, om han gav luft åt lågan, och därför släcker han den med stränga, torra studier; men jag tror icke det lyckas honom, ty hur han än lägger band på sig så fruktar jag en gång en explosion; för övrigt – oss emellan – tror jag han tillhör något av de hemliga sällskap som reaktionen och järnväldet har framalstrat på kontinenten”.

Det radikala samhällsomstörtande anslaget finns alltså med från början till slut,  men dessemellan vacklar Arvid Falk  i sin anarkistiska hållning.  Om han till sist resignerar eller bara ser ut göra det är fortfarande oklart.

När boken sägs utspela sig, på 1860- och 70-talen, efter representationsreformen i riksdagen 1865, Pariskommunen 1871 och troligen Sundsvallsstrejken 1879, hade Strindberg redan  intellektuellt delvis lierat sig med revolutionärer, utomlands och inrikes.

Sven-Gustav Edqvist visade i sin avhandling i Uppsala 1961, Samhällets fiende. En studie i Strindbergs anarkism till och med Tjänstekvinnans son,  att den ryska nihilismen som inte tvekade att använda våld mot tsarens styresmän låg Strindberg och hans krets nära.  Edqvist klassar romanen ”ur anarkistisk-ideologisk synvinkel halvgången” vilket tyder på att ambivalens utmärker dess tendens.

SAMHÄLLETS FIENDE. En studie i Strindbergs anarkism till och med Tjänstekvinnans son.
Bokens motto är från Strindberg själv i ett brev: ”Jag törs väl inte skrifva ner det farliga ordet som börjar med α och slutar, på grekiska, med α och som är skapelsens hemlighet”

Ryssen Bakunin var den våldsamme anarkisten  och Karl Marx värsta kritiker i Första Internationalen, som inte väjde för vapen i terrorattentat medan hans landsman och frände furst Krapotkin var den mer stillsamme anarkistiske samhällsutopisten liksom fransmannen  Proudhon. Idag liksom på Strindberg tid fanns en förvirring i begreppet anarki, en stat utan styre. Denna ideologi kan dels betyda ett kaos, dels en frivillig samhällsform som olika tänkare skisserat i årtusenden. Destruktion och konstruktion således.

I Röda rummet finns mer av förstörelselusta än uppbyggnad. Romangestalterna Olle Montanus, Falander, Struve, Borg och till viss del Falk talar ofta i termer av att rasa ned.  Möjligen har den proletäre målaren Olle Montanus mer positiv samhällssyn och hopp om ett nytt mer naturligt och hederligt jämlikt samhälle efter en period av nödvändig nedbrytande tid av anarki. Falk själv är, liksom Strindberg, en drömsk, och därför djupt tvivlande, revolutionsromantiker, ja en salongskommunist rentav. Han kallar sig för ”katederanarkist” senare under 1880-talet.

”Hvad jag vill är ej att sätta nya lappar på det gamla samhället utan- anarki” ska han yttrat hösten 1879.  Vidare eldade han på i ett brev från 1882  till Helena Ryblom :

”Hela denna falska byggnad kan icke försigtigt tagas ner utan måste en gång, när man rör vid grunden, ramla och jag ogillar icke dynamit i politiken”.

I andra brev kallar han sig pessimist, nihilist, socialist, kommunard (efter Pariskommunens revolt 1871), republikan och ofta med referens till den franske fritänkaren och 1700-talsrevolutionären Jean-Jacques Rousseau.

Men i  debutromanen Röda rummet tvekar hans alter ego Arvid Falk om nyttan med teorierna. Han går in i statlig tjänst och förlovar sig till sist, samlar på mynt och blir cynisk. Hans gode vän doktor Borg är förvånad över den snabba förvandlingen. ”Jag har aldrig annars än i dåliga pjäser sett en så hastig karaktärsutveckling som jag såg hos Falk den gången” skriver han.


Falk och Strindberg är inte desamma men delar vissa dystra drag. I brev till vännen Eugène Fahlstedt 1872 beskriver Strindberg sig som refuserad misslyckad författare, besegrad och med intet hopp om sina höga ideal:

”Jag är tom: jag har förlorat tron på mig sjelf” och han är ”andligt död”. Varför ska man ”slita ondt till själ och kropp for några idéers skull som kanske aldrig äro några idéer, eller för en sanning som kanske är en lögn! Jag vill spara mig, jag vill inte kasta mig in i frågorna, jag upphörde att läsa tidningarna för att få lugn”.

Strindbergsbiografen  Carl Reinhold Smedmark kallar Strindberg såväl som Falk för  ”fanatiska skeptiker” i sin avhandling från 1952 som ägnar 200 sidor åt just Röda rummet. De två tvivlar på sina ideal men kan inte släppa dem. Fanatiskt återvänder de till drömmen om en samhällsexplosion för att åter med malande skepsis släppa den.

Falk: ”Han befann sig emellertid nu i ett tillstånd av svävande mellan fanatism och absolut indifferentism”.

Hans redaktionskollega Struve råder honom att anlägga ett fågelperspektiv till tillvaron:

”Om du vill förekomma den självförbränning, du som fanatiker går till mötes, så anlägg med det snaraste en ny synpunkt över saker och ting; öva dig att se världen i ett fågelperspektiv och du ska ll se huru smått och betydelselöst allt förefaller. Utgå ifrån, att det hela är en sophög, att människorna äro avskräden, äggskal, morotstjäkar, kålblad, traslappar så bli du aldrig överrumplad mer, förlorar aldrig mer någon illusion /…/ anlägg med ett ord ett lugnt och stilla världsförakt -du behöver icke befara bli hjärtlös för det”.

På detta  uppmaning till cynism svarar den vankelmodige Arvid Falk:

”- Synpunkten har jag icke ännu, det är sant, men världsföraktet har jag delvis. Men det är också min olycka, ty när jag ser något enda bevis på godhet eller ädelmod, älskar jag återigen människorna, och överskattar dem och blir lurad på nytt!

-Bliv egoist! Ge människorna fan!

-Jag fruktar, jag inte kan det !” avslutar Falk ordväxlingen med den mer erfarne litteratören Struve.

August Strindberg: Röda rummet
Förlaget Bakhålls utgåva

Han anmärker att för Strindberg liksom för Falk skänker spriten en viss lindring. I boken tar Falk in ”stora qvantiteter starka saker som om han ville släcka en eld eller brinna upp”.

I kapitlet Absint serverar en kypare vid namn Gustav den trötte skådespelaren Falander ett glas och en karaff vatten varpå denne svarar:

” – Varför ställer du alltid fram vatten, Gustav?

– Därför att herr Falander inte ska brinna opp.

– Vad rör det dig om jag brinner upp! Kan jag inte få det, om jag vill!?

– Herr Falander ska inte vara nihilist idag!”

Röda rummet : skildringar ur artist- och författarlivet / August Strindberg - Stockholmskällan
Berns veranda

1875 sprider Strindberg olust och depression omkring sig, bland annat till hans chef vid Dagens Nyheter Rudolf Wall. Strindberg förklarar sig efteråt till Wall att han drivs  ett ”oöfverfinnerligt svårmod som verkligen är hotande för tillvaron och som alstrar en förfärlig overksamhetslusta med åtföljande ändlösa mången gång rätt träffande reäsonnementer öfver det hela intighet”.

Falk liksom Strindberg är en känslig själ som drivs än till desperation, än till flykt, till anfall och leda.  Men Falk är inte Strindberg som efter 1875 gifter sig med Siri von Essen och arbetar som extra ordinarie amanuens vid Kungliga Biblioteket i Humlegården.

A.S. visitkort från KB

Av SVTs utmärkta filmatisering från 1970 slogs först jag av Per Ragnars veka rolltolkning av Arvid Falk. Han är inte alls en vulkanisk diktare utan en tyst ängslig lillebror och kamrat som inom sig må ha radikala böjelser men inte visar något utåt.

Falk är ”kemiskt fri från humor” skriver Smedmark och fortsätter med att denne har ”övertagit en begränsad del av sin upphovsmans karaktär och hans personlighet är på en gång blekare och mer enkelspårig än originalet. Det kan inte förnekas att han på sätt och vis gör ett mer sympatiskt intryck än Strindberg själv”.


Strindberg kommenterade sin förstlingsroman  långt senare i Götiska rummen (1904), också en nyckelroman. Där för Arvid Falks vän doktor Borg ordet igen med förstående värme om sin tidvis vilde vän från förr:

” – Ja svarade doktorn, det var Arvid Falks mening en gång , när han gick på muren ännu och profeterade för döva öron.

– En konstig kropp den där Falk som slutligen råkade i strid mot sig själv. . . .invände Isak.

-Nej det kan jag inte finna, klippte doktorn. Han experimenterade med ståndpunkter, och som en samvetsgrann laborator anställde han kontrollexperiment, ställde sig försöksvis på motståndarens sida, läste mot i korrekturet, prövade talet nerifrån, och när motexperimentet utföll negativt, återvände han till den beprövade ståndpunkten. Det där begriper ni inte. Men Falk hade klargjort sig om han använt Kierkegaards metod /. . . / Falk var en vivisektör, som experimenterade med sin egen själ, gick alltid med öppna sår, tills han gav sitt liv för vetandet, jag vill inte begagna det missbrukade ordet sanningen”.

David Gedin gör en liknande analys utifrån Pierre Bourdieus kultursociologi (främst tydlig i hans Flaubertanalys Les Règles de l’art, se mitt inlägg), men där är det den illojala författaren Strindbergs väg i ett nytt fält som står i centrum.  Han skapar en ny karriärväg genom att slå åt alla håll, inte minst sin egen uppåtstigande borgarklass men även akademin, tidningarna, ämbetsverken, teatrarna – en sann anarkist och rabulist.

Samtidigt var Strindberg en ung lovande dramatiker vars pjäser  Den Fredlöse, I Rom,  Fritänkaren, Mäster Olof höll sig tätt till de konventioner som Dramatiska Teatern krävde. Han stryker för råa scener, skriver om på nytt versmått och skickar nya versioner till teatern. ”Han lever i en brytningstid och vill både fånga upp de nya rörelserna och hålla sig väl med de nuvarande makthavarna” noterar Gedin. Hans novellsamling från Uppsalatiden som ges ut på Bonniers 1877 lovordas om än med vissa reservationer.

Likheten mellan Arvid Falk i Röda rummet  (1879) och Frédéric Moreau i Gustave Flauberts L’ Éducation sentimentale (1869) är  många, även om svensken är mer av en revolutionsromantiker. Flaubert hade själv upplevt 1848 års uppror i Europa och var inte imponerad. I Gedins sociologiska fältanalys  av böckerna finns vissa makt- och symboliska poler som bara till viss del motsvaras i verken.

”Kalfstek och rosor. En studie i August Strindbergs strategier under 1870-talet och självanalysen i Röda Rummet i Broady red 1998

Strindbergs författarskap och andra litteratörer finns ännu inte inom ett autonomt kulturellt fält men Röda rummet är den bok som visar vägen dit och som också själv skildrar och samtidigt skapar detta fält. Inom ett par decennier skulle en köpstark publik bära fram författare som då inte avkrävdes lojalitet med akademier, kungahus, sällskap och konsekrationsinstanser.

Själv ser jag Strindbergs ambivalens och därmed Falks som just denna positionering av en ung begåvade författare i vardande som lider av ett inre utanförskap, med tvivel på den samhällsmoral han uppfostrats med inom borgarskapet. Anarkism inombords, acceptans utombords.

Strindberg kan inte gå för långt men vill kittla sina likar med rå satir och häckla dem han stött på i Uppsala och i Stockholms ämbetsverk.  Épater la bourgeoisie – reta borgarna  och göra skandal, bli känd och sälja många böcker. Allt detta lyckades han med.


När jag nyligen talade om  mina funderingar om Röda rummet med en sonson till  August Strindbergs husläkare  Axel Munthe (1857-1949)  berättade denne att farfar Axel hatade Strindberg, en ”fascist och antisemit”.  De grälade i pressen och antagligen på läkarmottagningen. Så nära  är Strindberg.


Edqvist, Samhällets fiende (1961)

Lagerroth (red), Perspektiv på Strindberg (1971)

Gedin i Broady (red), Kulturens fält (1998)

Strindbergiana (2006)

Varken sakpolitik eller visioner

Böcker : Det konkretas dialektik

Det slog mig att dagens västerländska demokratier, där det politiskt korrekta Sverige leder, utmärker sig av misslyckanden på flera plan samtidigt.

Å ena sidan levererar inte staten grundläggande funktioner som skola, infrastruktur, elförsörjning, trygghet osv. Å andra sidan existerar ingen samhällsdebatt om vart allt syftar, något gemensamt mål.

Istället finns en sörja av målkonflikter, värdegrundspåbud, inkompetens, poserande politiker och tjänstemän som hellre sysslar med symboler än effektiva åtgärder.  Lars Åbergs analys i av integrationsprojekt är talande, liksom myndigheter som  det föreslagna Institutet för mänskliga rättigheter, Delegationen mot segregation (DELMOS) och allsköns genusinstitutioner.

Kanske var det samtalet med Einar Askestad i helgen som fick mig att tänka i dessa banor. Han talade om filosofiskt grundade livsval som också kan översättas till samhällsvisioner.

Liknande humanistiska och civilisationskritiska politiskt nydanande tankar stötte  jag på i början av 1980-talet då marxismen gått i stå. Där fanns dels de östeuropeiska dissidenterna Havel, Kosik, Konrad som slogs för en humanistisk- existentialistisk socialism, dels den frambrytande postmodernismen (Kosiks bok Det konkretas dialektik översattes till svenska 1978  av Horace Engdahl).

Johan Lundbergs bok reder ut den postmoderna samtidshistorien men det finns nog mer att säga om frånvaron av kompentens och eftertanke på båda dessa plan, de konkreta vardagsbesvären som inneburit att familjer tvingas planera med hänsyn till ungdomsrånare och övergrepp som aldrig tidigare, och de trubbiga värdegrundskorrekta visionerna som levereras från våra medier och  som styr kulturlivet in i tjat om ras och kön och klimat. Där har tyvärr bokstavsvänstern återvänt från 1970-talet efter en paus under 1980-90-talen.

Jag har ägnat större delen av mitt intellektuella liv till att förstå de större estetiska och existentiella frågorna än de rent sakpolitiska. Även när jag var organiserad Vänsterpartist höll jag med de borgerliga i sakfrågor. Men jag ville vidare och såg tidigt i Danmark hur futtigt vänstern hanterade bohemiska neo-romantiker, depprockare och utlevande poeter som Michael Strunge. 

De två nivåer jag talar om, den praktiska vardagen som kräver sakkunskap och kompetens, ingenjörstänkade och sunt förnuft, står inte i motsättning till större frågor om livet och konsten. De kan befrukta varandra.

Men dagens samhälls- och kulturdebatt klarar inte av att artikulera någondera nivå. Istället rör man till allt och allt blir politik och moralism. En i sanning märklig tid då tågen inte kan stanna i Kumla och ingen vågar fråga om värdegrundens värdegrund.

Parrhesia- free and bold expressions in ancient Greece


The Parrhesiate


free and bold expressions in ancient Greece

To speak out in public at the town square or among listerners, right from your heart, in order to reveal important truths, was  called parresia at the age of classical debate and philosophy, 2500 years ago or so in Greece.

The word comes from pan, which means all, and rhema, which is speech. Tell everything. This mode of straight forward speech did not make up schools like the sophists, rhetoricians and philosophers, but influenced the Cynics, Epicureans and even made it into the New Testament,  Acts 4:13 (translated as “boldness”).

Socrates was of course at times the supreme parrhesiast, but he was so much more, e.g. a philosopher. Some philosophers are bold and some bold people are philosophers but there is not natural overlapping. 

This urge of truth-telling could be mode of living for eccentrics. The most famous was Socrates who was punished to death 399 B.C for his irritating discussions in Athens. A person who needs to say everything, a parrhesiastes, has no choice to do so, but must follow his inner soul and nature.


The proof of the truth is the sincerity of the speaker and his courage says Foucault, relying on Aristotle as well:

“The parrhesiast is not a professional. And parrhesia is after all something other than a technique or a skill, although it has technical aspects. Parrhesia is not a skill: it is something which is harder to define. It is a stance, a way of being which is akin to a virtue, a mode of action”

But the free and bold speaker is not a prophet. A parrhesiast speaks only in his own name and does not represent a god on earth. He helps the blind to see something that he has seen and needs to tell everyone. He has no choice but to talk freely and test whether he lives in a free society.


The Russian Jewish dissident and Israeli politician Natan Sharansky gives a picture of what it takes:

“A simple way to determine whether the right to dissent in a particular society is being upheld is to apply the the town square test: Can a person walk into the middle of the town square and express his or her views without fear of arrest, imprisonment or physical harm? If he can, then that person is living in a free society. If not, it’s a fear society”  

But freedom is useless if it is the only telos for a society, its striving, one may conclude. Leo Strauss emphasizes that we moderns have got the Greek notion of freedom,  and with it the idea of democracy, all wrong.


The importance of ancient thought whether Greek and Roman, or later according to  Strauss in medieval Jewish and Muslim interpretations, was that virtue was worthwhile to strive for mankind, not freedom. Freedom may be a prerequisite, but virtue triumphs above all. What use is freedom if one chooses evil.

“The classics rejected democracy because they thought that the aim of human life, and hence of social life, is not freedom but virtue. Freedom as a goal is ambiguous, because it is freedom for evil as well as for good. Virtue emerges normally only through education, that is to say, the formation of character, through habituation and the requires leisure on the part of both parents and children”.


The philosopher Socrates knew this as well as his role as a gadfly, a parrhesiatist, someone who could not hide what he thought was true, even it was against the majority and in the early Athenian democracy, also antidemocratic. To criticize democracy then was not as hard as it is today. Many users of parrhesia have been against the majority and even the rule by majority.

To ask what virtue is, is the task of the philosopher and directed towards the rulers. What makes them able to rule and rule well for all citizens? For Plato the goal of political life was to enable a common life without politics but with philosophy, or human pondering of ultimate things, if they were not educated in strict philosophy.


Man is not put on earth to deal only with politics, a busybody, but to have a regime that takes care of itself and the city or country one lives in so that the majority can strive for virtue according to their abilities.  Strauss again:

“The just city is the necessary and sufficient condition for the highest excellence or virtue of each according to his capacity. The just city is a city in which being a good citizen is simply the same as being a good man. Everyone is to dedicate himself, not to the pursuit which is most pleasant or attractive to him, but to that which makes him as good a man as possible.”

To tell truths in public, as a parrhesist does, is not always safe, but among friends it should be Plato wrote in The Symposion which is actually what happened at the banquet that night. The problem of anyone trying to tell undesirable truths to a crowd is the topic of his The Republic. The men inside the cave in this dialogue act like the deaf democratic assembly who twice sentenced Socrates to death.

This classical book of political thought, The Republic,  shows us ”why Socrates was accused and why there was good reason to accuse him”,  Allan Bloom notes. To establish a political science in classical Athens by starting from analyzing the concept of justice was a challenge to the city’s rulers, but it was only natural Bloom states:

“Hostility to philosophy is the natural condition of man and the city…it is a dangerous and essentially questionable activity”.  


And Bloom write in his book on higher education that, “nonphilosophic men love the truth only as long as it does not conflict with what they cherish – self, family, country, fame, love. When it does conflict, they hate the truth and regard as a monster the man who does not care for these noble things”.

If philosophy was tough to hear for ancient Greek citizens and rulers, parrhesia was even worse. Very few would want to have anything to do with such an individual. Socrates admitted he was problematic: “I am utterly disturbing and I create only perplexity” (Theaetetus)

Demostenes, the famous rethoretician, distinguished between bad and good uses of parrhesia. The former one unleashes everything and in disorder to a poor listeners, while the latter,  a good parrhesist, talks about what is true at the risk of violence towards him.  

Demosthenes: “I am well aware that, by employing this frankness [ parrhesia], I do not know what the consequences will be for me of the things I have just said” (First Philippic).



Allan Bloom, Interpretative essay of Plato’s Republic

     -”-           , The closing of the American mind

Costica Bradatan, Dying for ideas. The dangerous lives of the philsophers

Michel Foucault, The courage of truth

Plato, Theaetetus

Fleming Rose, Hymn til friheden (review in Swedish)

Natan Sharansky, The case for democracy

Leo Strauss, What is political philosophy?

        -”-        , The rebirth of classical political rationalism

Liberalismens föregångare och kritiker. Texter i Leo Strauss anda

Omslag från antologin The rebirth of political rationalism


Under 2021 kommer jag förhoppningsvis bli klar med en samling texter om politisk teori, filosofihistoria och kulturanalys, varav hälften redan är färdigt. Den är inte en introduktion till Leo Strauss utan mina egna nedslag i hans tankar. Preliminär titel:

Liberalismens föregångare och kritiker. Texter i Leo Strauss anda




Kort biografi av Leo Strauss


Del 1- Liberala föregångare

Platons Staten  och Lagarna  (Bloom, Strauss)

Maimonides (Strauss)

Demokraten Machiavelli (John McCormick)

Thomas Hobbes (Strauss, Schmitt)

Tre Spinozastudier

  1. The political ontology of Spinoza (publicerad i min filosofiantologi)
  2. Tre radikala spinozister (publicerad i Res Publica)
  3. Strauss Spinozastudier
Del 2- Liberalismens kritiker

Den konstitutionella liberalismens kris (på bloggen)

Den illiberala högern i USA (på bloggen)

Liberalismens kritiker från Carl Schmitt till John Gray (11 av 14 delar publicerade på bloggen)

Del 3 . Varia

Hannah Arendts augustinska existentialism (James K Smith)

Based Deleuze (på bloggen)

Två misslyckade människostudier av Erich Neumann (1949) och Norman Brown (1959)

Är Dan Korn en svensk Leo Strauss? (Som om Gud fanns)


Denna bok kommer bli min tolfte på åtta år.  Ser fram emot boksläpp på Pressklubben i höst.




Konstituerande makt från franska revolutionen till Kapitoliumkravallerna


Konstituerande makt från franska revolutionen till Kapitoliumkravallerna

I gårdagens Understreckare (SvD 20 jan, 2021) redogör statsvetaren Ludvig Beckman för begreppet ”konstituerande makt” med anledning av kravallerna i USAs huvudstad den 6 januari. 

Begreppet har av helt andra anledningar sysselsatt mig sedan i julas då två böcker utgivna 2020 under titeln titeln ”Constituent power” anlände till mitt postkontor. Den ena  en omarbetad doktorsavhandling skriven av en italiensk idéhistoriker i Cambridge  och den andra en antologi utgiven av två svenska jurister och en finsk. 

Jag ska kort redogöra för böckerna men först lite om Beckmans mer aktuella text om folksuveränitet, det begrepp som ibland satts i motsats till just konstituerande (och konstituerad) makt.

Folksuveräniteten  olöst fråga

Professor Beckman går grundligt tillväga. Han är en både trevlig och kvalificerad statsvetare som jag mött ute på Frescati (bl a fick han min antologi Kommunitarism om politisk teori).

Ämnet om folkets möjlighet att störta tyranner har Beckman belyst tidigare i en artikel 2019.  Amerikanska medborgare har av den orsaken rätt att bära vapen enligt det andra tillägget till konstitutionen 1791. Tyranner ska frukta folket, vilket blev uppenbart i år men inte på det sätt som Georg Washington  och grundlagsfäderna nog tänkt sig. Folket och fäderna har aldrig riktigt varit desamma , vilket dessutom ärkeliberalen Mauricio Rojas beskrev i gårdagens Bulletin.

Beckman tar upp den olösta motsättning som finns i konstitutionella formuleringar och som kan, under vissa förutsättningar, aktualiseras i folkliga uppror som är uttryck för just dessa formuleringar:

Dvs ”We, the people” och ”All offentlig makt utgår från folket”. I båda dessa författningar beskrivs ”folket” som bärare av landet konstitution. Men om detta folk vill kasta omkull konstitutionen så kan motsättning uppstå.  Detta skedde när USA gjorde sig fritt från Storbritannien 1776, vid franska revolutionen 1789, i Ryssland 1917 och vid 1989-1991 i forna Sovjetblocket.

Folket är under stabila tider en osynlig garant för konstitutionen genom att delta i val och rösta fram sina företrädare som i sin tur ska föra fram folkets röst.

1971 hade Stockholms stads fullmäktige röstat fram byggandet av en ny tunnelbanestation i Kungsträdgården.  I bred parlamentarisk majoritet gavs uppdrag till byggnadsarbetare att fälla några almar vid ett tehus.

Kungsträdgården, maj 1971. Demonstrationer mot fällningen av almarna -  Stockholmskällan 

Protesterna samlade alltifrån damer från Östermalm till långhåriga hippies som bosatte sig i träden. Politikerna hänvisade till demokratiskt fattade beslut, men fick till sist ge sig och flytta tunnelbaneuppgången till Blasieholmen och Gallerian. Almstriden var således uttryck för folket. Säkert hade kravaller utomlands under 1968 och gruvarbetarstrejken 1969 påverkat den utomparlamentariska opinionen som snabbt vann stöd mot det kommunala sakligt sett korrekt fattade beslutet.

Ludvig Beckman skissar historik från störtandet av Louis XVI i Paris 1789 utifrån begrepp tagna från den revolutionäre prästen abbé Sieyès (1748-1836) vars distinktion mellan pouvoir constitué och pouvoir constituant är i centrum för denna diskussion. Men Beckman för in ytterligare ett begrepp, suveränitet, något som Sieyès ville undvika.

Den italienska idéhistoriken Lucia Rubinelli går igenom dessa alla begrepps förändring i fyra historiska perioder i sin bok Constituent power. A history, till vilken vi nu vänder oss.


Teckning av Siyès över ett konstitutionellt schema. Archive Nationales, Paris. Omslag till Rubinellis bok

Franska revolutionen: Abbé Sieyès

Thomas Hobbes  (1588-1679) är den politiska tänkare som starkast fört fram begreppet suveränitet, en statsmakt som kan bäras av en furste, en grupp aristokrater eller en vald folkförsamling. I klassikern Leviathan (1651) skrev han:

”Eftersom  majoriteten med sina röster utsett en suverän, måste den som haft en avvikande mening nu godta de övrigas beslut, det vill säga gå med på att stå för alla de handlingar suveränen kommer att utföra eller annars med rätta förgöras av de andra” (s 163, sv över)

Men fransmannen Sieyès ville till varje pris undvika att suveränitetsbegreppet, som kom från absolutism med totalitära anspråk, skulle fyllas med demokratiskt valda suveräner. Hobbes, som knappast var någon demokrat, hade formulerat statens grund som vilande på våldsmakt. 

En vald församling i Frankrike kunde med hänvisning till suveränitet hänfalla åt okotrollerad våldsutveckling menade Sieyès, särskilt som revolutionären Rousseau propagerat för en volonté generale ovanför folket och staten.  Sieyès skrev till den nya folkvalda församlingen i Paris 1789:

”This word [sovereignty] now sounds so colosssal to our imagnination because the French spirit, still filled with royal superstitions, has equipped it with the heritage of the pompous attributes and absolute powers which used to shineon usurped sovereignities: We have even seen the public spririt, in its immense generosity, getting nervous about not having received more; we said, with patriotic pride, that if the sovreignity of the great kings was so powerful and terrible, the sovereignity of a great people should be even more so” (s. 55-56, eng över Rubinelli) 

Sieyés förutsåg därmed Le Terreur och Robiespierres diktatur, en ”folklig despoti”. Själv flydde han redan 1789 för att undgå avrättning även om han fortsatte med att utveckla sina teorier om en ny konstitution utifrån begreppet pouvoir constituante som skulle garantera folkets frihet snarare än folkets övermakt. Hans pamflett om det tredje ståndet, borgarna,  som kom redan vid årsskiftet 1788/89, var väsentlig för att starta den franska revolutionen. 

Rubinellis bok om den språkliga användningen av begreppet konstiuerande makt, som bygger på nya arkivstudier,  banar ny väg för att förstå Sieyès roll. I denna podd berättar hon om hans betydelse och om sin forskning om hur begreppet konstituerande makt används från sent franskt 1700-tal till Hannah Arendt under efterkrigstiden.

Nu över andra avsnittet i hennes bok, om konstitutionella diskussioner i  Frankrike under 1800-talet.

Konstitutionell makt under franskt 1800-tal

Under denna period användes begreppet pouvoir constituante inte i motsats till suveränitet utan i olika kombinationer. Lucia Rubinelli går i en tidigare artikel igenom dessa vilka hon utvecklar i  kapitel 2 sin bok.

Frankrike genomgick sex författningar mellan 1799 och 1847.  Flera av dem var oklara angående vilken instans som upprätthöll den absoluta makten, statens suveränitet.   Flera lärda jurister (les doctrinares Guizot, de Maistre och Constant) fruktade att ett skräckvälde kunder återuppstå och försökte författa konstitutionella alternativ som skulle förhindra denna utveckling.

Rubinelli behandlar tre perioder från 1814-1852, den Bourbonska Restaurationen, Julimonarkin och den Andra republiken.  Jag ska inte gå in i dem i detalj men nämna några infallsvinklar:

Kritik mot kungligt envälde, dolt under suveränitet från folket, formulerades utifrån aktivt bruk av begreppet konstituerande makt. Folket fick en sanktionerande roll som kunde villkora makt till en suverän vars makt alltid kunde dras tillbaka.  Suveränitet och konstituerande makt sammanföll alltmer men aldrig fullständigt. 

Rubinellis tes är att Sieyès tankar som föll bort efter 1795 återkom allt starkare under början av det franska 1800-talet för att till sist återkomma, inte minst som ett eget akademisk ämne vid de juridiska fakulterna efter 1850.

Över till den omtumlande och fallerande tyska Weimarrepubliken 1919-1933 då rättfilosofen Carl Schmitt (1888-1985) återuppväckte  akuta konstitutionella diskussioner.


Carl Schmitt. Foto av Ellen Kennedy till sin bok Constitutional failure

Weimarrepubliken: Carl Schmitt

I en föreläsning från 2019 beskriver Lucia Rubinelli det tyska tillståndet på 1920- och -30talen där den med Hitlers regim förbundne juristen Carl Schmitt föreslog olika konstitutionella lösningar i ett ny nation som ständigt höll på att falla isär efter krigsslutet 1918. Hon är inte särskilt förtjust i hans tillämpning av begreppet konstituerande makt utan är trogen Sieyès.

Schmitt framförde sin tolkning av folkets makt i termer av dess konstituerande makt, precis som fransmän gjort sedan Sieyès.  Men Schmitt gick längre och jämställde konstituerande makt med folklig suveränitet till en enda politisk auktoritet som bör representeras av  en enda ledare. 

Schmitt ville dels undvika direkt demokrati, dels parlamentarism. För detta syfte lanserade han möjligheten att en ledare inför en folksamling på gatan eller i en stor hall frågade de närvarande vad de ansåg om förslag. Folket skulle besvara ledaren med ett rungande Ja eller Nej, dvs acklamation. Mussolini och Hitler använde liknande metoder men inte fullt ut.

För Schmitt var det vidare väsentligt att folket och dess ledare var så identiska som möjligt. Heterogenitet ledde bort från demokrati menade han, medan homogenitet var garanti för demokrati och stabilitet (frånvaro av inbördeskrig och splittring). Han tillämpade begreppet konstituerande makt för att införa en auktoritär presidentmakt stödd på demokratiska val och folklig suveränitet. 

 Carl Schmitt formulerande sina tankar om suveränitet  redan 1922 i Politische Theologie :

”Suverän är den som beslutar om undantagstillståndet. Enbart denna definition kan göra rättvisa åt begreppet suveränitet som gränsbegrepp. Ett gränsbegrepp innebär nämligen inte, som i populärlitteraturens slarviga terminologi, ett oklart begrepp utan ett begrepp som hänför sig till en yttersta sfären. Definitionen knyter följaktligen inte an till normalfallet utan till ett gränsfall” (svensk översättning i Res Publica, 1993).

Schmitt drev tesen att rätten vilar inte på normer utan på beslutsförhet och på ett rättsligt utrymme (se Leila Brännströms analys 2016) som måste tänkas och förberedas.  ”Det politiska” som begrepp för en stats existens och försvar är också en del av suveräniteten.  Schmitt utvecklade detta i en skrift med samma namn, översatt till svenska 2010.

En suverän måste kunna fatta beslut snabbt vilket var svårt i en parlamentarisk demokrati  utan klara mål, som dessutom byggde på kompromisser mellan skilda särintressen, ofta representerade i politiska partier. 

Schmitt gick också tillbaka till den franska revolutionens veteran abbé Sieyès och beskrev i boken Verfassungslehre (1928):

”According to this new theory [Sieyès’ theory of constituent power], the nation is the subject of the constitution-making authority [and this] word denotes, specifically, the people as a unity capable of political action with the consciousness of tis political distinctiveness and with the will to political existence” (Rubinelli, s. 115, eng övers) 

Det franska folkets beslut att författa en ny konstitution och folkets nationella enhet imponerade på den nationalistiske konservative Schmitt, som i maj 1933 trädde in i Hitlers parti NSDAP.  Det godtyckliga beslutet att skapa en ny nation visade vidare att något rationellt beslut inte låg till grund för fransmännen (vare sig kvinnor, fattiga eller färgade hade rösträtt, i Frankrike som i USA 1776).

Schmitt diskuterade begreppet konstituerande makt först i boken Die Diktatur från 1921.  Redan där avvisade han demokrati som folkrepresentation till fördel för ett diktatoriskt system utifrån romersk rätt.  En diktator som får bifall av folket, öppet och högt, är mer demokratisk än ett system med hemliga val ansåg han. 

Begreppet konstituerande makt får hos Schmitt en tolkning vars användning i undantagstillstånd aktualiseras genom folkets direkt inflytande såsom Sieyès hade beskrivit 150 år tidigare.

Men Schmitt valde ut från Sieyès tankar vad som passade honom. Rubinelli menar att Sieyès vantolkades så pass att han kom att stå för det motsatta, ett absolut och auktoritärt suveränitetsbegrepp som kunde utnyttjas av en president som fått diktatoriska befogenheter (liksom Roms diktatorer vilka kunde få  total befogenhet 6 månader i taget för att reda upp kriser).  

Schmitts tveksamma hänvisningar tillbaka till Sieyès är enligt Rubinelli något som fortfarande existerar i analyser av suveränitet och konstituerande makt i Europa.


Thinking Without Banisters” • Featured Stories • Freie Universität Berlin
Hannah Arendt

Efterkrigstiden och Hannah Arendt

Tre jurister står i fokus i kapitel 4 i Rubinellis studie Constituent power: italienaren Costantino Mortati, tysken Ernst-Wolfgang Böckenförde och fransmannen Georges Vedel. Till dem kan läggas den tysk-amerikanska filosofen Hannah Arendt.

De tre juristerna var, liksom Carl Schmitt, kritiska till rättspositivism, särskilt i tysken Hans Kelsens 30-talsversion.  Kelsens definition av rättsnormer är symptomatisk:

”A norm is valid qua legal norm only because it was arrived at in a certain way- created according to a certain rule, issued or set accordning to a specific method” (s. 145, Rubinelli, eng övers).

Men som Ludvig Beckman påpekade idag i sin Understreckare i SvD så är det självmotsägande att fatta ett beslut utan att fatta beslut om hur beslutet ska fattas. Dvs Kelsens formalism förutsätter ett beslut om formalism.  Beckman skriver:

”Föreställningen om ett folk som bokstavligen står oberoende av politiska procedurer och institutioner tycks rentav omöjlig att föreställa sig. Ett folk är alltid redan skapat av gränser, traditioner, lagar och gemensamma normer. Det finns inget folk som helt och fullt föregår den ordning som folket påstår sig ha rätten att skapa.

Problemet får särskild konkretion när det påstås att folket med ett beslut skapat sina egna politiska institutioner. Ingen kan besluta utan att först ha beslutat om hur de ska besluta. Ett beslut om hur folket ska ta beslut måste därför redan vara taget för att folket alls ska kunna besluta. Folket kan inte självt vara den yttersta skapande makten.” 

Vi kommer inte undan beslutsmässigheten i skapandet av ny konstitution. En oändlig regress öppnar sig eftersom beslutet om vilka beslutsmetoder som ska användas i sin tur förutsätter beslut om beslutsmetoder för beslut om . . . .

Vi återgår till de tre europeiska juristerna som efter 1945 återuppväckte begreppet konstituerande makt som en faktisk empirisk verklighet. De ville använda det för att påvisa statens ursprung i ett folkligt beslut, dess tillämpning i kriser och dess förankring i existerande sociala strukturer. 

Folkets spontana stöd för sitt land är vad som utgör den konstituerande makten, inte en juridisk teori. Folksuveränitet kan dock användas mot folket vilket har visat sig genom historien, nu senast i Östeuropa men även i Sverige enligt juristen Krister Thelin.

Hannah Arendt (1906-75) blev den tänkare som återupptog kritiken mot suveräniteten som Sieyès hade fört fram när han istället ville använda begreppet konstituerande makt. För Arendt hade suveränitet lett till fascism och diktatur under 1900-talet.  Dessutom ville hon bort från nationsbegreppet och införa ett federalt eller regionalt system. Tom som sionist och judinna under 1930-talet var hon skeptisk till staten Israel.

I hennes verk om totalitarismens ursprung så såg hon avskaffandet av kungadömet och kyrkans makt i Frankrike leda till en hemlöshet som genast fylldes med nationalism. Denna tro på en folkets egen nation hade inga gränser och bar ett frö till totalitarism.  Varken Gud eller konung kunde stoppa folket. 

Rubinelli anser dock att Arendt feltolkade Sieyès uppfattning om suveränitet och läste honom med Schmitts ögon.


Scholar Pics on Twitter: "Michael Hardt and Antonio Negri  http://t.co/3qo1hD6LXg"
Antonio Negri och Michael Hardt som tillsammans skrev boken Empire 2000

Negris revolutionära hot mot konstitutionen

Slutkapitlet i Rubinellis bok tar upp aktuella konstitutionella debatter.

Som italienare är hon väl bekant med den marxistiske revolutionäre statsvetaren Antonio Negri (som jag berört här på bloggen och i några tidskriftsartiklar på 1990-talet).  Han gav ut boken Insurgencies. Constituent power and the modern state 1992  och blev berömd med boken Empire 2000 som han skrev med amerikanen Michael Hardt.

För Rubinelli är Negri i första hand en vänsterkritiker av globalisering, en position som idag har övergetts av vänstern men tagits upp av högern.

Negri vill dock se en global ordning utan nationer, en global demokrati utan suveräna nationer.  En världskommunism. För denne romantiker är folket alltid berett att skapa motmakter till kapitalet, ja till och med att starta revolutionära inbördeskrig vilket de nästan lyckades med under anni di piomo i Italien under 70-80-talen.

A Brief History of Italian Autonomia from Sylvère Lotringer | post.thing.net
Bakgrund till Autonomia i Italien

Negri var aktiv på 1970-talet i den utomparlamentariska vänstergruppen Autonomia och förespråkade en autonom marxism. Han fängslades 1979, flydde till Paris men återvände 1997. Det underliggande revolutionära hotet mot den italienska staten pågick mellan 1969 till 1979 då Röda Brigaderna och liknande grupper utmanade Italiens suveränitet med vad Negri och Hardt kallade folkets konstituerande makt, romantiserat i uppföljaren Multitude 2003.

Tänk er  stormningar av parlament och polisstationer varje vecka och kidnappningar, bomber, husockupationer, droger, jippon.  Folkets konstituerande makt mot den konstituerade makten i denna vänsterrevolutionära analys, inte helt olika Trumpanhängarna 6 januari 2021.

Negri skrev 1992 om USA:

”Having gone through such a long history and such enormous perversions, having maintained the capability of new nourishing its desire, American constituent power is still alive. Probably the next American revolution will not stop halfway through” (s. 190, Insurgencies


Aktuell antologi från svenska jurister

Med samma titel och under samma år som Lucia Rubinelli gav ut sin Constituent power så gav de två svenska juristerna Matilda Arvidsson (Göteborg) och Leila Brännström (Lund) ut antologin Constituent power: Law, popular rule and politics tillsammans med finländaren Panu Minkkinen (Helsingfors). 

Den innehåller rättsfilosofiska tillämpningar och diskussioner av begreppet konstituerande makt i skilda sammanhang. Benjamin Arditi inleder tröttsamt med en sur Trumpkritik , vilken följs av en lika sur analys av SD, identitärer och den franska Nouvelle Droite författad av Leila Brännström, som inte kan låta bli att dra in de mörkhyade svenska fotbollsspelarna Zlatan och Henrik Larsson angående begreppet svenskhet.  Dessa två bottennapp förtar inte behållningen av alla 11 bidrag.

Övriga bidrag är mer teoretiska och historiskt relaterade. Många går tillbaka på Carl Schmitt då de tre redaktörerna gett ut antologin The Contemporary Relevance of Carl Schmitt 2016.

Några skriver om  myndighetsaktivism, Hannah Arendt, Claude Lefort, konstitution vs suveränitet, ockupationen av ett naturreservat i Oregon 2016, mänskliga rättigheter och några mer teologiska resonemang av svenskarna Jon Wittrock och Hjalmar Falk (som doktorerat på Carl Schmitt i Göteborg).


Vad stormningen av Washington visade är att det finns alltid en möjlighet för missnöjda medborgare att protestera mot vad de anser vara fel och att då tro sig, rätt eller fel, representera det folk i vars namn landets konstitution vilar.

Denna makt att visa vad en nedskriven text hänvisar till har sällan kommit till uttryck men är vilande. Våren 1917 hade Sverige hungerstrejker och kravaller i flera städer och upplopp vid Riksdagshuset. Samma vår bröt sig vänstersocialister ut från det stora Socialdemokratiska partiet.  En polischef stoppade vad som kunde ha blivit ett blodbad, ett upplopp, en revolution 5 månader före den i Ryssland. 

Sverige hade då den gamla konstitutionen från 1809, vars efterföljare  Ludvig Beckman skrev om i SvD:

” I Sverige är folksuveräniteten en relativ nymodighet, den skrevs in i grundlagarna först i samband med införandet av 1974 års regeringsform: ‘all offentlig makt utgår från folket’. På svenskt manér var händelsen ett resultat av mångårigt utredningsarbete snarare än av våldsam samhällsomvandling. Men beslutet ansågs av många i sin samtid som revolutionerande för det svenska styrelseskicket. Borta var den gamla tanken om maktdelning mellan folk och konung. För första gången i vår historia stadfästes folkets överhöghet. Ingen annan än folket har rätt att utöva offentlig makt vilket återspeglades i att Carl XVI Gustaf, som tillträdde samma år beslutet togs, blev den förste att avstå från ‘Av Guds nåde’ i både titel och valspråk.” 

 Kravallerna i USA är en påminnelse om hur bräcklig statsskicket egentligen är. Beckman igen:

”Hur ett styrelseskick bör utformas för att säkerställa allas bästa är folksuveränitetens fråga och en fråga som vi ännu inte fullt känner svaret på. Sedan det kungliga enväldets tid har vi kommit en bra bit på väg. Men det finns ingen anledning att tro att vi är framme än.

I ljuset av en sådan förståelse av folksuveränitet framträder stormningen av Kapitolium i ett annat ljus. Det var givetvis inte folket som reste sig mot en förtryckande suverän. Tvärtom kräver folksuveräniteten att valets rättmätiga vinnare respekteras och att lögnen som vapen motarbetas. Men det betyder inte heller att folksuveräniteten fullt ut förverkligats när Biden tillträder som president.”


Jan Sjunnesson







Ny höger i USA


Den amerikanska högern i intellektuell bemärkelse har vaknat.

I nättidskriften Quillette 3 jan 2021 (som leddes fram till 2020 bl a av Paulina Neuding) summerar journalisten Jordan Alexander Hill de intervjuer han gjort med ledande forskare och debattörer till höger.

Dagen efter, den 4 jan 2021,  anmälde essäisten Carl Rudbeck i en Understreckare i SvD två studier från USAs elituniversitet som visar sympati även för Trumps anhängare vilja att delta i demokratiska samtalet.

Därmed finns material för att diskutera läget för den amerikanska högern.


Vi börjar med att reda ut denna nya höger, The New Right, från den alternativa högern, The Alt Right. Som jag försökt reda ut i en podd med Eddie Råbock Omar 2018 på Det Goda Samhället så är, eller snarare var, Alt Right en brokig rörelse utanför det Republikanska partiet där konspirationsteoretiker samsades med antisemiter, rasister men även förhållandevis nyktra debattörer som kritiserade migration, mångkulturalism och politisk korrekthet, inkl den inom det konservativa lägret.

Alt Right blev ett mediefenomen från 2014 som dog ut efter Unite the Right (sic!) rallyt i Charlottesville 2017 där en person dödades. Svenskarna Daniel Friberg och Christoffer Dulny deltog, vilket man kan läsa mer om i den svensk-amerikanske forskaren Ben Teitelbaums senaste bok som jag och Ronie Berggren poddat om här.

Den The New Right som Hill beskriver i Quillette är vagt besläktad med Alt Right såtillvida att båda drivs av en radikal revanschlust snarare än torr konservativ analys. Och båda idéströmingarna stöder eller förstår Trump, liksom cirka 75 miljoner amerikaner gjorde 3 november 2020.

Så denna högerrörelse är inte särskilt unik,  men på amerikanska elituniversitet finns få som talar och forskar sakligt om Trumps anhängare. Vänstern är i stark majoritet, särskilt på privata elituniversitet.

Alt Right är passé. Nu gäller att förstå The New  Right. Över till Hills sammanställning i Quillette.


“Happy countries don’t elect Donald Trump…desperate ones do” skrev Tucker Carlson i sin bok Ship of Fools.

Citatet syftar på att alla de miljontals som stött Trump knappast var i behov av avprogrammering, något som Democratic National Committee medlemmen David Atkins twittrat om.  Bland dem måste finnas förnuftiga människor, som FOXs Tucker Carlson. Detta förstod även liberalen Thomas Frank som jag och Ronie Berggren poddade om 2017.

Hilll ser Trump  som en världshistorisk figur som uppträder bara en gång på rätt ställe i rättan tid. Den tyske filosofen Hegel utsåg Napoleon 1800 till en sådan person som av tillfälligheter får betydelse. “Alt Light” frontmannen Milo Yiannapolous ser i filmen The Joker något liknande, men mer en seriefigur som blivit realitet.

Med Trump återvänder de “starka gudarna”  Lojalitet, Solidaritet, Familj och Hem (efter boken The Return of the Strong Gods av katoliken Rusty Reno som vi ska återkomma till och som ingår i titeln på Hills essä i Quillette).

Vad som förenar Trump, Alt Right och New Right är att de inte är särskilt konservativa.  Vad som skett efter 2000 är att en ny oprövad radikal höger uppstått som mer liknar vad de neokonservativa betydde runt 1960 för Republikanerna och till viss del även Demokraterna.

Dessa, på 1950-talet, nya unga tänkare, varav några med vänsterförflutet, ville förändra konservatismen från trist herrklubb i Washington till något mer folkligt. Den stod bakom förre Demokraten Ronald Reagan 1980 men blev med tiden otidsenlig.

Hill beskriver den koalition som stödde Reagan: klassisk liberalism, social traditionalism och militär interventionism, alla sammanhållna av anti-kommunism. Den konservative debattörern William F. Buckley kallade dessa tre ingredienser för “fusionism”. Följaktligen är den New Right vi tar upp här “post-fusionist” och i alla avseenden “post-liberal”, ett problem för libertarianen Jordan Alexander Hill i sin analys.

Känslan av uppror inom detta högerläger gör att den har mer gemensamt med den franske revolutionären Rousseau än den beskedlige 1700-talsbritten Burke.

Hill skriver:

“What distinguishes the New Right more than anything is its counter-revolutionary spirit, its politics of opposition. ‘In this progressive theocracy in which all must worship the altar of Wokeness’, writes Hillsdale professor David Azerrad, ‘conservatism, if one can still even call it that, is more about overthrowing than conserving.’ …with Trump at the helm, conservatism has become less an ideology than a battle cry,

Where the old guard stood athwart history yelling ‘Stop’, the new guard screams, in a pitch closer to that of Rousseau than Burke, ‘Tear it all down!’. ‘This new right’, says Azerrad,’ has a decidedly unconservative temperament’”.

Azerrad säger att han är del av The New Right som är otillfredsställd med de banaliter som utgår från “the rotting flesh of Reaganism” (citat från Rusty Reno). Han vill se en höger som kämpar aggressivt i kulturkrigen, som inte lyssnar på neokonservativa neocons i utrikespolitiken och inte heller på libertarianerna i ekonomisk politik.

En vän till Azerrad formulerade det partipolitiska läget kärnfullt:

“The Republicans should be the party of men who like being men, women who like being women and Americans who like being Americans”.


En av de som intervjuas av Hill är statsvetaren Patrick Deneen, indirekt lärjunge till den konservative tysk-amerikanske filosofen Leo Strauss (1899-1973) och direkt lärjunge till Straussianen Allan Bloom.  

Hans bok Why liberalism failed är central för denna nya höger som nu tar plats på universiteten och i debatten. Boken rekommenderas av Barack Obama som nyttig för att förstå den brist på mening och gemenskap som västvärlden lider av.

Den konservativa “fusionism” som stod bakom anti-kommunisten Reagan 1980 är mindre relevant idag menar Deneen.  Den klassiska och konservativa liberalism som stod upp mot vänstern kollektivism och betonade individualism är idag inte tillräcklig.

Vad som behövs är en ny förståelse för familj och samhällsgemenskap utifrån kommunitära utgångspunkter (se vänsterdebatten i USA på 1980-talet om “communitarianism”). Mer av icke-statliga gemenskaper, mindre liberal individualism. Deneen beskriver några sådana civilsamhälleliga former i sin bok, men de är vaga.

Liberalismens utgångspunkt individen bör ersättas av familjen. En ny samhällsgemenskap måste till som faktiskt kräver mindre individualism enligt en av de intervjuade, New York Post redaktören Shorab Ahmari i en essä i konservativa katolska First Things 2019.

Deneen har besökt Ungern och prisar Orbans familjepolitik. Orban i sin tur läser Deneen och förstår att formulera sig utifrån intellektuella utgångspunkter, till skillnad från Trump.  Förutom professor Deneen så har de konservativa debattörerna Pat Buchanan, Christopher Caldwell och Sohrab Ahmari prisat Viktor Orban.


De realiteter som denna nya höger i USA vill ta fram handlar om till stor del om ekonomi men även större samhällsfrågor:

automatisering och globalisering som utraderar arbetarklassen, tillverkningsindustrins nedgång, självmord och opioidmissbruk, tre års lång nedgång i livslängd, familjesplittringar, studieskulder, korrupta medier, politiskt korrekta liberala eliter,

och den samhällsuppdelning den engelske journalisten David Goodheart analyserade som uppdelningen i “somewheres” och “anywheres”, möjligen än värre i USA än i Europa. Sociologen Charles Murrays Coming apart är för övrigt  en analys för USA som tidigt förutsåg Goodharts teser.

Deneen är helt på den sida som insett att akademiker som han själv ofta är onödiga. Han vill se fler satsningar på lärlingsutbildningar och hantverk än på generella universitetsprogram. USA har en överproduktion av eliter menar han, vilket Charles Murray beskrivit i sin bok Real education.


Vad som påtalas i Hills text är att flera forskare och debattörer efterlyser en öppen diskussion om vart det amerikanska samhället ska sträva liksom vad dess medborgare kan tänkas vilja med sina liv.

För Patrick Deneen handlar det om att betydelsen av familjen gått förlorad i historisk bemärkelse. Han vill se en återgång till en “för-liberal” ordning. Traditionell konservatism hade rätt i att betona familjen medan liberaler sedan 1800-talet valt individen som utgångspunkt.

Om man splittrar upp samhället i atomer, dvs individer, så blir de beroende av staten, inte varandra. Detta statslojala individfenomen förutsåg Alexis de Toqueville på 1800-talet som “mild despotism”.

I Sverige har författarna Henrik Berggren och Lars Trägårdh namngett den svenska varianten med utbyggd välfärdsstat och nedmonterat civilsamhälle till “statsindividualism”, något de menar är bra eftersom individer frigörs med stöd av staten. En socialliberal totalitarism skulle jag kalla det.

Deneen menar att familjer har historiskt varit mer betydelsefulla är individer. Antropologiskt och begreppsmässigt är familjen enklare och mer naturlig.  Gör man det motsatta får man en enorm stat som kontrollerar individerna. Han kallar detta fenomen för “anti-kultur” i och med att rotlösa individer beroende av en anonym stat knappast kan bygga kulturer. Därmed är liberalismen kulturlös.


“By compelling us to affirm all cultures, it deprives us of our culture. By taking us everywhere, it leaves us nowhere. By urging us not to conform, it renders us formless. This formlessness is the hallmark of the liberal anti-culture”


Den katolske debattören Rusty Reno, vars bok The Return of the Strong Gods: Nationalism, populism and the future of the West utgör halva titeln på Jordan Alexander Hills essä i Quillette “Return of the Strong Gods: Understanding the New Right”, har liknande tankegångar. För en översikt, se den svenske katolske idéhistoriken Johan Sundéens recension i den i kristna danska tidskriften Nyt Babel 2020.

De “svaga gudarna “ anti-fascism, anti-rasism, anti-totalitarism, anti-imperialism osv som väst kraftigt propagerade för efter 1945 är inte tillräckliga för att bygga hållbara friska samhällen menar Reno. Allt som kunde ses som starkt och bestående var suspekt. Globalism ersatte nationalismen, relativism sanningar, multikulturalism inhemsk kultur osv. För att skapa sunda samhällen krävs inte bara negativa ideal, vad samhället inte ska stå för, utan positiva, “starka gudar”.

Dessa gudar, ofta myter (vilka statsvetaren Laurie Johnson tog upp 2019 i sin Ideological possession and the rise of the New right), ja metafysisk legitimitet, återvänder nu efter 2000 menar Rusty Reno.

Han citerar den franske sociologen Emile Durkheim (1858-1917), som studerat anomi, dvs förlust av mening i dysfunktionella moderna samhällen:

“There can be no society which does not feel the need of upholding and reaffirming at regular intervals the collective sentiments and ideas which make its unity and personality”.


Dagen efter Hills analys i Quillette publicerade Svenska Dagbladet 4 jan 2021 en understreckare av Carl Rudbeck som illustrerar begreppet The New Right, men inte använder det explicit.

Två statsvetare, Hélène Landemore vid University of Chicago och James Lindley Wilson vid Yale, har båda skrivit studier av den bristfälliga demokratin i USA och räds inte att kritisera det politiska konsensus som lett fram till Trumps segertåg i USA och liknande i Europa inkl SDs exceptionella framsteg (från 5 % 2010 till 18 % 2018) i Sverige.

Rudbeck inleder syrligt:

“Om man får tro allvarstyngda akademiker och journalister är demokratin i fara. Nästan varje dag kommer en ny bok som förklarar för oss hur illa ställt det är med folkstyret. Det hotas av primitiva populister som vinner stora mängder av röster men som inte faller mer eller mindre självutnämnda eliter i smaken. Det är något paradoxalt med denna åsikt: Demokratin är alltså hotad av att folket gör sin stämma hörd.”

Rudbeck menar liksom statsvetarna att demokratin inte är i fara för att folket har för stort inflytande utan för att de har för litet. Att rösta vart fjärde år är inte tillräckligt och dessutom på kandidater man inte känner till eller hur de fått en valbar plats i partiernas listor.

Statsvetarna ger praktiska förslag i sina böcker som ska råda bot på det demokratiska underskottet. Lindsey Wilson vill se större jämlikhet som ska åstadkommas med beslutsformer mellan valen. T ex en lokal folkomröstning som kan återkalla en misskötsam kandidat, något som är möjligt i USA men knappast i Sverige.

Landemore har också förslag men inte lika konkreta. De båda är övertygade om att medborgarna måste involveras mellan valen och är beredda att ta risker som kan leda till ogenomtänkta men demokratiska beslut.

Hon skriver:

“Jag menar att det kan finnas både god och dålig populism. Den goda versionen innebär att en vilja att tala på vanligt folks vägnar där eliter har tillskansat sig makten. I denna mer modesta mening är jag kanske populist”.

Rudbeck tillägger att det är nog första gången han läser sådana ord från en professor vid ett av USA:s finaste universitet.

Den “filosofiska retstickan” Jason Brennan (Rudbecks beteckning) som var i Stockholm 2017 har inga förhoppningar om ge  utökad demokrati till väljarna, tvärtom.

Rudbeck är inte imponerad av förslagen men välkomnar kritiken av det demokratiska systemet i USA, möjligen värre in i Sverige med sina utbytbara “valda oligarkier” som låtsas vara politiska fiender i spel för väljarna. Den tyske rättsteoretikern Carl Schmitt kritiserade redan på 1920-talet den liberala parlamentarismen just för detta.

Vad svenska konservativa kan lära sig av detta blir intressant att ta del av. Det mesta från USA brukar komma till oss.  Möjligen kan webbtidningen Bulletin, Medborgerlig Samling och tankesmedjan Oikos vara vägöppnare för intellektuell högerdebatt. De kan börja med att läsa Quillette.

Jan Sjunnesson, författare och journalist www.sjunne.com

Samtal om liberalism del 2: Om Leo Strauss med Mattias Betts

I del 2 av mina samtal om liberalism talar jag med Mattias Betts som skrivit om och översatt den tysk-amerikanske politiske filosofen Leo Strauss, en viktig kritiker av liberalism. Detta samtal blev uppdelat i två klipp, det ovan och denna fortsättning.

Det första samtalet med Daniel Svensson finns här.

Min artikelserie om kritik under 1900-talet av liberalismen:

Del 1-Introduktion

Del 2-Peter Thiel och The Straussian moment

Del 3- Carl Schmitt

Del 4-Leo Strauss

Del 5- Neokonservatismen

Del 6-Kommunitarism

Del 7-Judith Shklar

Del 8- Statsliberalismen

Del 9- Edward Luces The Retreat of Western liberalism

Del 10- Patrick Deneens Why liberalism failed

Del 11- Steve Bannon och Traditionalismen