Kategoriarkiv: Filosofi

Flygande universitet – filosofi på fyra fredagskvällar

Polska dissidentgruppen KOR
Polska dissidentgruppen KOR

 

I Polen och Tjeckoslovakien under 1970- och 80-talen fick oppositionella samlas hemma pga förföljelse från de kommunistiska diktaturerna och polisen. Ett sk ”Flygande Universitet” skapades när föreläsare talade om förbjudna, men även vanliga akademiska ämnen hemma hos folk, se I , II, III och IV.

Den föreläsningsförening jag startat, Fri Folkbildning, har blivit avbokade nu i hela Stockholm, samt stött på hinder i Göteborg och Uppsala, varför förebilden om ett ”flygande universitet” i privatbostäder ter sig nödvändig.

Här är mina första fyra föredrag som handlar om levnadsvisdom och filosofi. Se kort essä

fre 20 januari – om antik filosofi som levnadskonst utifrån Pierre Hadot . Facebook anmälan

fre 3 feb – om Michel Onfrays filosofiska mothistoria. Facebook anmälan

fre 17 feb – om sekulär buddhism enligt Stephen Batchelor . Facebook anmälan

fre 3 mars – om Alain de Bottons The School of Life . Facebook anmälan

Välkomna från kl 18. Föredragen startar kl 18.30. Tilltugg och dryck serveras efteråt till självkostnadspris.

Plats: Arkitektvägen 33
T-Abrahamsberg
Bromma

Välkomna!

Jan Sjunnesson, fd doktorand i filosofi och författare till böckerna Kommunitarism och  Philosophy papers, ordförande i Fri Folkbildning

sjunnesson.jan@gmail.com  076/9000900

My collection Philosophy papers has arrived

PH

 

Papers in history of philosophy from Aristotle to Rorty

Table of contents and links to some papers online

Deleuzean time with references to Aristotle, Kant and Bergson

Mahabharata,Montaigne and me

Spinoza and politics

Leibniz on contingency, necessity and freedom

Leibniz’ theory of knowledge

Rousseau’s early critique of philosophy

Kant, Rorty and transcendental argumentation

Nietzsche and Christianity

Heidegger’s fundamental concepts of metaphysics

Rorty on Dewey’s unwanted metaphysics

Pragmatic politics as the theory of liberalism (in Swedish)

These papers were mostly written during graduate studies in philosophy in Sweden (Uppsala, Södertörn), Switzerland (Fribourg) and USA (New School, New York).

To buy the book, click on this picture to the left10859816_10154914101040285_1308028702_n or buy it at Amazon.

 

Kenan Maliks moralhistoriska kompass

Kenan_Malik_2010_1

Om man inte vet vad som är rätt och fel, gott och ont, eller bara vill orientera sig i senaste tre årtusendenas moraldiskussioner på ett par kontinenter, är idéhistoriken Kenan Maliks översikt The quest for a moral compass: A global history of ethics (Atlantic Books, 2014) en utmärkt introduktion. Indiskfödde britten Malik är känd för svenska läsare med sina kulturartiklar i Expressen där han ofta kritiserar ogenomtänkt mångkulturalism och invandringspolitik. Även Samtiden hade en recension av hans kritik av mångkulturalism nyligen.

I 20 kapitel täcker Kenan Malik vad filosofer, religiösa ledare, politiker och författare tänkt, sagt och skrivit i Europa, Asien, Karibien, Mellanöstern och Afrika. Greppet att inkludera idétraditioner utanför västvärlden är nytt i filosofihistorier av detta slag. Men han börjar med den västerländska civilisationens vagga, de gamla grekerna. Homeros Iliaden från 700-talet f.Kr., Sokrates med hans lärjunge Platon, Aristoteles, romerska skeptiker och livsnjutare.

Samtidigt som dessa kända namn flimrar förbi placerar Malik in judarnas anfader Moses, de hinduiska verken Mahabharata och Ramayana, Buddha, kineserna Konfucius och taoisten Lao Tse (500-talet f.Kr.) och nykonfucianen Zhu Xi (1100-talet), Muhammed (600-talet e.Kr) och hans uttolkare Ibn Rushd och Al-Ghazali i 1100-talets Arabien. Moraliska läror och debatter sätts kortfattat in i sitt historiska sammanhang för att underlätta för läsaren, vilket är nödvändigt för att förstå Kina, Indien och Mellanöstern vid denna tid.

Sedan tar andra västerlänningar vid som medeltida kyrkofäder, Dante, renässanspoeter, Luther och de mer naturvetenskapligt lagda filosoferna Descartes, Leibniz, Spinoza, Locke och Hume. Tyskarna Kant, Hegel, Marx och Nietzsche samt dansken Kierkegaard samsas i 1800-talets Nordeuropa med rebellen Toussaint L’Ouverture från Haiti, och sedan på 1900-talet med de anti-koloniala tänkarna C.L.R. James från Trinidad och Franz Fanon från Nordafrika. De senaste diskussionerna i anglo-amerikansk moralfilosofi finns med, men ganska flyktigt. Boken är skriven för nyfikna allmänbildade läsare, inte fackfilosofer.

Boken handlar om sökandet, the quest, efter en hållbar moral. Den ger egentligen ingen vägledning till vilken moral som är rätt. Från tidernas begynnelse då våra öden och därmed moraliska beslut var givna av släkten, religion och traditionen till ett alltmer självständigt förnuft som kompass visar Malik alla civilisationers bidrag till vad vi människor står idag. Ansvaret är vårt skriver Kenan Malik i sammanfattningen och låter som vår egen privatexistensialistiske publicist Herbert Tingsten.

Vi kan gå tillbaka till Sokrates fråga om det goda och fromma är rätt för att gudarna anser det eller om gudarna väljer det goda och fromma för att det är gott i sig. I det första fallet kan gudarna anse vad som helst är rätt medan i det andra är gudarna underkastade en annan moralisk källa som de inte råder över. En objektiv moral som Sokrates trodde existerade som eviga idéer och former.

Kenan Malik lämnar läsaren utan en kompass men man har förstått att det finns en moralisk karta att orientera sig i som sträcker sig från Peking till Port-au-Prince, och från vedisk tid (1500 f.Kr) i Indien till Bin Ladins död 2011.

Sekulär buddhism – en inledning

Stephen_Batchelor

Publicerad i Tidningen Kulturen maj 2014

Om buddhismen ska ses som religion eller psykologi har länge intresserat främst västerlänningar, såväl forskare som praktiserande och troende buddhister. Ett tredje synsätt kan vara att se buddhismen som levnadskonst och sekulär etik. I så fall överges de religiösa inslagen med djupa rötter i indisk kultur och begrepp som karma, återfödelse och nirvana. Kvar blir en tunn mer modern buddhism, en ”buddhism light” eller ” sekulär buddhism” (även kallad agnostisk eller ateistisk buddhism).

Buddhismen vilar på tre pelare; Buddha (den upplyste personen Siddhartas uppenbarelse för 2500 år sedan i norra Indien), Dharma (läran om de fyra ädla sanningarna och den åttafaldiga vägen dit) och Sangha (församlingen av lärjungar, lekmän, munkar). Detta uttrycks i skilda traditioner geografiskt, nationellt och kulturellt i Asien, men även i västvärlden. I USA och Västeuropa är buddhismen en växande religion med sekulär buddhism som en liten men inflytelserik inriktning.

När buddhismen kom till USA och västvärlden under 1900-talet via inflyttade asiatiska gästarbetare och nyfikna bohemer uppfattades den som en religion bland andra. Anhängare flockades runt zen (Jack Kerouac) och tibetansk buddhism (Allen Ginsberg) liksom runt andra traditionella buddhistiska skolor från Asien.

Sedan 1960-talet så växte new age, yoga- och meditationsrörelser i väst fram vid sidan av de asiatiska tusenåriga buddhistiska inriktningarna theravada, mahayana och vajrayana. Inget verkade finns däremellan, det vill säga en buddhism som varken var urvattnad till ren yoga och new age eller doktrinär efter kloster- och lärotraditioner från Thailand, Japan eller Nepal. Men så 1985 tog den intellektuella brittiska buddhistmunken Stephen Batchleor av sig sin munkdräkt och började sin andliga och intellektuella resa mot ett nytt slags västerländsk buddhism, en sekulär livsåskådning utan religiösa pretentioner.

Han hade då suttit i 15 år i tibetanska och koreanska buddhistkloster, men fann att den buddhism som praktiserades där var för konservativ, för hierarkisk och hade för lite av den ursprunglige buddhisten Siddharta Gotamas budskap. Han var inte ensam om att söka nya vägar i västvärlden för denna vidsynta och samtidigt ursprungliga buddhism. I hans födelseland England fanns Gaia House och Sharpham Trust och i USA spirade meditationsrörelsen vipassana runt psykologen Jack Kornfield och hans Insight grupper. Möjligen kan sekulär buddhism sägas omfatta läkaren John Kabat-Zinns bruk av begreppet mindfullness vid sin stressklinik, men där finns för lite av buddhism och mer bara av praktisk handledning i meditation som nu blivit världsberömd som just ”mindfullnessrörelsen” med egna appar i mobilerna idag.

Sekulär buddhism skiljer sig från traditionella skolbildningar och new age genom att försöka gå tillbaka till Buddhas ursprungliga lära. Batchelor läste skrifterna i sina kloster på tibetanska, sanskrit och koreanska, men förstod att det fanns mer att upptäcka om man kunde det buddhistiska originalspråket, pali. När han lämnade klostervärlden och blev en fritänkande buddhist gick han därför tillbaka till de texter på pali som nedtecknades vid 100-talet före vår tideräkning. Sedan dess har Batchelor bedrivit ett omfattande filologiskt och filosofiskt forskningsarbete på egen hand. En professor utan titel, autodidakt som förutom de orientaliska språken även behärskar latin och grekiska, vilket ger honom många anledningar att jämföra österländskt och västerländskt tänkande.

Buddha framstår i detta sekulära ljus inte som en religionsstiftare utan som en klarsynt filosof som lyckades finna några nya begrepp utanför sin kulturella och andliga miljö i norra Indien för 2500 år sedan. De var tanken på varats kausalt betingade process (pratītyasamutpāda), läran om de fyra ädla sanningarna, medveten närvaro (mindfullness) och självtillit (existensens ensamhet).

För Batchelor är naturligt att se drag i andra filosofiska traditioner snarare än religiösa för att beskriva buddhismen. Hans första böcker handlade därför om en existentialistisk buddhism med referenser till filosofer som Heidegger och Sarte, teologer som Buber och Tillich, men även västerländsk antik filosofi från Grekland och Rom över upplysningsfilosofer och tysk romantik fram till idag; The Faith to doubt: glimpses of Buddhist uncertainty (1990), storsäljaren Buddhism without beliefs (1997), översättning av den skeptiska indiske lärofadern Nagarjunas verk från 200- talet i Verses from the center (2000), Living with the Devil: A meditation on good and evil (2004) och nu senast hans självbiografi, Confessions of a Buddhist atheist (2010). 2015 ska han ge ut After Buddhism vid Yale University Press. Boktiteln antyder snarast en postmodern buddhism vilket inte är något nytt. Redan på 1980-talet visade bland andra svensken Kaj Håkansson samband mellan Derrida och Nagarjuna.

Av all denna bokliga lärdom vill Stephen Batchelor få oss att förstå och uppskatta en slags ur-buddhism som inte bygger religiösa skolor med speciella kläder och tillåter anhängare att anamma meditation om de vill men annars avstå. Just meditation är något ganska främmande för buddhister i dess ursprungsländer i Asien brukar han betona. Där ses munkar meditera ibland men sällan lekmän och aldrig vanliga buddhister. En annan sida av buddhismen i Asien är att den ibland lierat sig med auktoritära ledare och inte lett till frigörelse från förtryck utan snarare upprätthållit makten. Diskriminering av kvinnor och homosexuella är andra kulturella drag som försiggått inom buddhistiska traditioner.

Överhuvudtaget har buddhismens spridning till väst inneburit att de olika buddhistiska skolorna i Asien fått kontakt med varandra. Ortodoxa regler och traditioner ifrågasätts mer om de jämförs med andra. Sekulär buddhism vill påskynda denna interna kritik inom buddhismen samtidigt som man vill gå tillbaka till ursprungsskrifterna på pali. Dessa är inte alltid kända i de asiatiska traditionerna vilket innebär att till exempel ledande tibetanska buddhister inte vet vad Buddha menade eftersom de inte kan läsa pali. De kan ofta bara sin tradition, vajrayana i Himalaya, som i allt bygger på tibetanska skrifter.

En invändning mot Batchelors begrepp sekulär buddhism är att han finner bara de drag hos Buddha som han själva vill framhäva; de antika skeptiska och romerska stoiska liksom renässanshumanistiska och pragmatiska. Åt var och en sin egen buddhism kan man då säga, men Batchelors enorma beläsenhet och klosterskolning gör honom till en kvalificerad samtalspartner med företrädare för de skilda buddhistiska tolkningarna i öst som i väst och med lärda inom västerländsk humanism och filosofi. Få kan samtidigt diskutera hebreiskans begrepp om Bibelns Satan, grekiskans diabolos, Baudelaires Ondskans blommor och buddhismens Mara för att analysera det ondas skepnad som djävul till exempel.

Sekulär buddhism är idag ett marginellt fenomen och har egentligen få anhängare som betecknar sig så. Meditationsgrupper inom Insight meditation och den burmesiske meditationsledaren SN Goenkas tradition kanske kan räknas dit. Däremot blomstrar mer traditionellt buddhistiska föreningar. Bara i Stockholm finns nio tibetanska och fem zenbuddhistiska grupper förutom mer etniska församlingar av inflyttade från Thailand, Sri Lanka och Taiwan.
För en avhoppad munk som Stephen Batchelor är det gott och väl att man börjar förstår buddhismen genom att gå med i en grupp och lär sig en tradition. Men sedan står man själv där, ansikte med döden, ångesten, livsvalen. Då hjälper religiösa system, begrepp som reinkarnation och nirvana föga. Bättre göra som Sören Kierkegaard och ta sin bibel, sätta sig att läsa ensam på sin kammare. Någon officiellt kristen blir man kanske inte men man blir levande och fri.

Huruvida det finns en himmel eller nirvana efter detta liv låter han vara osagt men han kan inte finna något bättre sätt att förbereda sig än att praktisera sin sekulära buddhism. En livskonst snarare än en religion. Han skriver om att gå från den trosbaserade Buddhismen 1.0 som vill kunna avgöra om de fyra ädla sanningarna är ”sanna”, till den praktikorienterade Buddhism 2.0, där frågan är om de fyra sanningar ”fungerar” är viktigare.
Avfällingen Batchelor gifte sig 1985 med en fransk nunna han träffade vid sitt zenkloster i Korea och lever i Sydfrankrike när han inte reser runt på föredragsturnéer. Livet som gift och fri obunden buddhist lockade fram en självständig europeisk intellektuell som öppnar nya andliga och geografiska korsvägar mellan kontinenter och traditioner. Inte religiös upplysning, men väl gedigen bildning.

Se även blogg

Me, Montaigne and Mahabharata

The five Pandava Brothers in the Mahabharata epic
The five Pandava Brothers in the Mahabharata epic. with Yudhisthira in centre

I have now reached well beyond the age when Michel de Montaigne in 1571 took an early retirement to write his Essais, 39 years.  In fact, the age when he died at 59, is just 4 years ahead for me. Parallels abound, personal and philosophical for me and Montaigne, but I want introduce another perspective on such an endeavour in midlife for gentlemen, that of the life-stage of the Forest- Dweller in ancient India who spends time dwelling over the ancient epic Mahabharata.  A 21th century contemporary commentator of the Mahabharata will also appear, Shri Gurcharan Das.

In ancient Indian Vedic tradition and philosophy, life was divided in four stages in according to the ashrama system for devoted Hindus. First, one studies up until around 20 years, the student or Brahmacharya stage. Second, entering the householder’s stage, Grihastha, until around 45 years.  Third, Vanaprastha stage of the hermit in the forest until around 65 years. Fourth and last, the Sannyasa stage of total reclusion with intention to spiritual liberation, Moksha.

Me at 55 years in the 21th century and Montaigne at 39 in the 16th century enter our Vanaprastha stages too, where we look back at our lives, still with ties to family and careers but preparing for the final stage and death. Montaigne sought his role models from Epicurean, Skeptic and Stoic philosophers in ancient Greece and Rome, which I find familiar and useful, but the ancient Indian traditions are also interesting for Western middle-aged middle class men like me and my readers. The forest-dweller of Vanuprastha, which literally means forest (vana) and going to (prastha), is satisfied with what life has brought him materially, as the affluent Montaigne was, and lives on as little as possible. In reality, few people can do this well unless they have had a good life materially and stems from a learned or well-to do family for generations. There is such a forest-dweller today in 21st century India, Gurcharan Das.

Indian businessman Gurcharan Das took an early retirement at age 51 after a life as a prominent businessman after 30 years. He comes from a good family in western Punjab, now in Pakistan, and made a career with a multinational corporation after been to Harvard, studying philosophy under John Rawls.  In 1994 he decided to devote his life to writing and intellectual pursuits, such as heading the liberal think tank Centre for Civil Society in New Delhi. I met him a few times while working under him at the think tank, and later read his auto-biographical novel A fine family, but foremost his 2009 moral and scholarly treatise The difficulty of being good: on the subtle art of dharma.

This contemporary Indian Montaigne has a similar taste for ancient texts but the choice is the Hindu epic Mahabharata, rather than Seneca’s aphorisms or Herodotus’ stories. Das went back to USA in 2002 for an “academic holiday”, where he studied as a young man, now to University of Chicago and studied the classical Sanskrit text with the best Mahabharata scholars in the world. As a businessman and a concerned citizen, Das was distraught by the moral failures of the global financial system in the first decade of the new millenium.  His attempt was to wrestle some old but still worthwhile truths about mankind which would enable him to better understand both Western and Eastern ways of dealing with tough decisions, moral boundaries and how to be good.

Like with Montaigne in 1572, a certain melancholy got Das started. The two see more tragic wisdom in tales of wars, horrors, superstition, deceit and such in epics like The Iliad and Odysseus, and the Mahabharata, than in philosophical treaties.  Das comments on the two classical tragic war epics, Western and Eastern:

“The Iliad is bloodthirsty, driven by anger and violence. The Mahabharata is just as gory, but it questions the violence. The first word in the Iliad is menin, rage, as Homer asks the Muse to sing about the ‘wrath of Achilles’. The Bhagavadgita’s [central chapter in the Mahabharata] first word is dharma-kshetre, ‘field of righteousness’, signalling that this is no ordinary was enacted on a battlefield; it is also a war of dharma in the conscience of each human being” [1]

Dharma means truth, way, duty, goodness, law – what is good in the same sense as Aristotle and Plato meant it.  The former’s concept of virtue is similar to dharma, the latter’s search for righteousness is also included in dharma.

Although the Essais are a kind of scholarly work albeit very personal and almost private, whereas the Mahabharata is not, if Indian readers forgive me for excluding the esoteric-spritual Bhagavadgita chapter (which was commented upon by Fichte, Hegel, Schopenhauer, Emerson and Thoreau in 19th century), I do think the thoughts of the French gentleman and speculations by ancient Indian sages are interesting to compare. Das’ study The difficulty of being good is the best application so far of Western philosophical and ethical ideas and traditions to the Mahabharata, a lot suggested by his friend and colleague Martha Nussbaum, by way of Hume, Kant and Rawls.

For non-Indian readers a short introduction to the story of the Bharata family wars, as compiled in the Maha Bharata (the Great Bharata[2]).  Two closely related warrior families in northern India become enemies to each other after a series of wrong decisions, deceit, envy and sense of duty. Five brothers who share one wife have the god Krishna on their side (an incarnation/avatar of the celestial god Lord Vishnu) against their cousin who has more armies and wealth behind him. After losing a game of dice the five brothers are forced into exile for 12 years but come back with revenge after much deliberation by their leader Yudhishthira who is committed not to use violence.

In the end the god Krishna persuades him and especially his brother Arjuna[3] to do what is right and true dharma, which is to fight the oppressing cousin Duryodhana. After a war with many magical incidents, the five brothers win. But like the ancient Greek heroes felt after bloodshed, the victory does not feel entirely right. The brothers fought their own grandfather, their cousins, and even one brother, although they did not know it. Looking out over the corpses, the leader Yudhishthira who is also a spiritual scholar of the ancient Vedas, a brahmin, just as he is of warrior caste, a kshatriya, wants to give up what he fought for and become a recluse, to enter the melancholy Vanaprashta stage in life. Krishna admonishes him, calls him selfish and ungrateful to the team that fought against the oppressors. None of them are satisfied with being recluses again.

The victorious leader Yudhishthira understands finally what he needs to do as a king, and enters  the palace throne, giving out positions to his brothers and comrades in arms and thus reigning gracefully for 36 years. The god Krishna who persuaded him not to follow a purely spiritual path gets accidentally killed. A remarkable ending but in line with the frail existences of the epic’s heroes.

No one is entirely evil or good. Characters behave as promiscuously as the Greek gods did during Homer’s and Aeschylus’ times. What differs is their reasoning openly about moral and metaphysical in the midst of action[4].  The reluctant non-violent king Yudhishthira is obviously a dharma king, an enlightened despot that understands the role of violence in his reign, but only as a last resort. Even violence must be used to defend dharma, or the good in the world.  Striking is that the deity Krishna needs to twice persuade humans not to be overly spiritual and unworldly, but take up arms and execute royal powers.

Krishna teaches the worldview of being in the world but not of the world. To act one must, as a householder, father, in working life etc., but do not think for a second that this world is all there is. Krishna shows his friend Arjuna how life starts, grows and stops, how generations follow one by one through life and death, and that the questions of meaning in life, man’s place in the universe, love and honour, duty and dharma, will always be there. To do one’s duty is to do the needful, as the colonial Indian English expression has it, with compassion. Only needs will be an animal life, but only compassion will get similarly wasted.

But how does we know what to do ? What is our duty ? Fairly easy in India where the warrior caste fights and the priests chant, as the impression could be from reading the Mahabharata. But even there people have choices. Duty can be also thought in a more universal sense, which runs alongside the sense from caste divisions and traditions. Noteworthy is the beautiful Drupadi who is shared by five husbands. Some characters also change sexes which make even questions of what men and women must do extraordinary. The toughest warrior of the victorious Pandava brothers, Arjuna, teaches dance and music to the court ladies when he is disguised as an eunuch. In the battlefield he is at first the most hesitant though having all sorts of magical powers and weapons.

Duty implies virtues, which in the Indian epic is what most characters strive for but few accomplish. Even the saintly Yudhishthria tells a kind of lie, concealing the truth of who has dies by mixing same name for an enemy’s son and an elephant. He is remorseful of this but appears still more holy than Lord Krishna who uses tricks to win and never excuses himself. He refers instead to a reasoning of means-to-ends that any business executive would appreciate.  For me as for Gurcharan Das, Krishna is not the main heroic character to follow but the anti-hero Yudhishthria.

Aristotelian virtue ethics seem consistent with the ancient Indian concepts at about the same time, 400 B.C.  The careful steering through a middle way between compassion and strength through violence is honoured by both. Forbearance, prudence and philosophical wisdom are more evident in Aristotle, who probably used his Nicomachian Ethics as lecture notes and not as an never- ending tale of wars and heroes, gods and human failures.

For someone like Monsieur Michael de Montaigne, if we return to his 17th century tower, ancient Greek virtues were much cherished and pondered upon. But he did not make himself into a French Renaissance gentleman by repeating the building of character and relying on virtues. Rather his adventure was to find in himself the faults (and farts) of precisely those virtue ethics. One should be courageous in battles, on horseback, in conversation (which probably was his best genre) and courts. His role models from Rome are Stoic where he is not. A modern individual in premodern times, or even postmodern as French philosopher J-F Lyotard once dubbed his fellow countryman, M. de Montaigne.

The only character in the Mahabharata that equals Montagine is Yudhishthira. Though they chose opposite ways, Montaigne going in to inner exile leading a Western Vanaprastha stage in life, while Yudhishthira takes on the throne as king, albeit a dharmic and therefore good king, they both are melancholic and remorseful at middle age. None of them are satisfied really. Montaigne finds he has failed his philosophical heroes and Yudhishthira ponders over his violent actions. Life was and is not better than this they seem to say. What unities them further is their truthfulness to their experiences and ambitions for leading truthful lives. Montaigne seems to miss his public life with all its mishappens, not being satisfied with his ancient books as friends.  Yudhishthira is reluctant ruler who longs for recluse, but does his duty no matter what he feels. Or he feels he must do his duty as king and is convinced that it is for the benefit of all. Maybe not for himself but for the kingdom, his kins and the protection of dharma.  He even states after being lectured by his wise uncle Bhishma about the need for a king to use violent force in order to protect the innocent,

“O Lord, the rod of punishment that reaches everywhere with the tremendous fiery energy is the best thing for all living things”[5]

Melancholy anti-heroes Montaigne and Yudhishthira had both been exposed to death, murder, wars as responsible rulers, yet keeping distance to their gruesome experiences. In the end, both of them continue to pursue their respective philosophical and spiritual developments. They persevere.  In fact, the name Yudhishthira means ”steady in war”, which is something he was not from the beginning but became. Montaigne’s perseverance is creating an open reflective and honest gentilhomme of himself. Their lives have taught them a kind of duty to do what is right irrespective of circumstances. An imperative to do good that has been tremendously hard for them to follow. Easier for Montaigne for sure, but he has a minute eye for all his failed ambitions that Yudhishthira does not tell us. Both of them want to lead a peaceful life where one does what one should do as any carpenter would do with a saw and a plank.  The trouble with them is their intellectual abilities that questions their duties and wants to find out why something needs to be done. They would make sorry carpenters.

Sarah Bakewell, How to live or A life of Montaigne in one question and twenty attempts at an answer (Other Press, London 2010)

Gurcharan Das, The difficulty of being good. On the subtle art of dharma (Oxford University Press, New York 2009)

Gurcharan Das, A fine family (Penguin India, New Delhi 1990)

Michel de Montaigne, The Complete essays. Translated by M.A. Screech (Penguin, London, 1991). Original texts 1580-1592.

R.K. Narayan, The Mahabharata (Penguin, London, 1978). Original text  ̴ 1500 B.C.E.


[1] P. 107-108

[2] Bharat is also the first name for India, still officially in use.  Persians called the people along the Indus Valley Hindus and their country India, but that was later. For Hindu religious purposes Bharat is used.

[3] Krishna’s reasoning with Arjuna who hesitates to fight his own cousins is the theme of the Bhagavadgita chapter, the Song of God (Bhagvan). Gandhi, Aurobindo and Tilak used the Gita in the fight against the British colonial rule in the first half of the 20th century. I read first the Gita in Arkansas, USA, 1976, of all places.

[4] This reasoning, repetitions and the bewildering family linkages (where charcters change names like in Russian novels) make the story very long, sometimes boring and quite complicated, much like the Bible. R.K. Narayan’s condensed version  is 180 pages long, whereas the original texts make up 18 volumes.

[5] The Mahabharata quoted in The difficulty of being good, p. 228

Vetande, makt och subjektivation hos Foucault

Det finns en indelning i Foucaults undersökningar som avspeglas redan i kursens rubriker:
Vetande, Makt, Subjektivation

eller mer metodologiskt

Arkeologi, Genealogi, (studier av) Självtekniker/Subjektivation

Den härstammar bland annat från Deleuze Foucaultbok och är en praktisk pedagogisk ram som inrangerar Foucault i en tredelning som inte gör hel rättvisa till hans projekt. Jag vill ersätta denna tredelning med
Subjektivation som Vetande, Makt, Etik.

I denna tredelning löper subjektets status som en röd tråd i alla hans undersökningar . Etik blir inte särskilt som något som sysslar med subjektet utan även hans 1960-talsverk som Naissance de la clinique, Les mots et les choses etc blir i hög grad tolkade som hur subjekt konstitueras i vetenskapliga diskurser. I detta Pm blir dock den första perioden Vetandes subjektivation inte behandlad i någon hög grad, utan tonvikten ligger på de två senare perioderna. I en bilaga finns en kronologisk översikt av Foucaults alla undersökningar som inte direkt berör subjektet men placerar in begreppen under varann.

Vetandets subjekt och arkeologi

Människan såsom ”un étrange doublet empirico –transcendental” är både objekt och subjekt i Les mots et les choses och L’Archeologie du savoir. Hennes inre visas upp som en rymd, en plats för diskursens utsagor, där ett mummel hörs, som av ett ”Det ges språk”. Är detta en kritik av subjektet i strukturalistisk sedvana eller är det en vetenskapsteoretisk hållning ?
Foucaults kritik av humanismen och den antropologiska slummern var inriktad förstås på människan som diskursivt objekt, men fokus i de tre dubbleringarna (förutom den ovannämnda le cogito- le impensé, le recul – le retour de l’origine) är inte epistemologiskt utan subjektcenterat.

Hans projekt var att visa hur ”människan” kan komma bort från ”Människan” till skillnad från Kants, vars tematik hans visserligen övertar ,men visar att begreppet Människa en gång för alla är givet i och med att förnuftets gränser stakats ut i Kritiken av förnuftet självt. Frågan om subjektets status är inte bara en arkeologisk fråga utan även politisk. För Kant var den intellektuella hedern parad med ett moraliskt krav på lydnad inför (den preussiska) lagen, något som Foucault kritiserar som ett ”kontrakt mellan rationell despotism och fritt förnuft” .

Hans kritiska analys av moderniteten handlar om vilka gränser humanismen sätter för Människan och vilket pris människor får betala för det. Enligt honom har vi ännu inte nått den myndighet Kant talade om just pga att sådana som Kant redan stakat ut gränserna för rationella upplysta medborgare. En konsekvens av upplysningen och Kant var att man ställde frågan om Människan och den bör ej ställas alls menar Foucault. Moderniteten ska istället granskas utan att man utgår från några antropocentriska begrepp eller lagar. Detta leder till den andra perioden om makten.

Subjekt, genealogi och makt

Makten som utspridd effekt utan center är en analys som Foucault lanserar under 1970-talet fram för allt i Surveiller et punir från 1975. Flera praktiker i arkitektur, fängelsevård, moralfilosofi, straffrätt och institutionalisering under 1800-talet blir i Foucaults ögon sammanförda men oberoende av varandra till ett slags dispositif, begreppsram, som han kallar disciplinering. Denna makt formar subjekt på ett annat sätt än tidigare.
Under medeltiden och den politiskt moderna tiden from Machiavelli, Hobbes och framåt var undersåtar underställda en suverän vars makt inte skilde sig från de metoder han utövade i sitt hem, sitt gods osv. Samma praktiker kunde appliceras överallt och Familjen och Hushållet, oikos, bildar modell för styrandet men är inte dess objekt .

Men med en ny humanistisk diskurs och med vetenskapliggörandet av maktutövning och ekonomi (i form av de nya vetenskaperna politisk ekonomi, statistik, populationsstudier) fördelas makten ut i statens i form av polisväsende, styrmekanismer specialdesignade för vissa ändamål (barnafödande etc) och staten blir ”övervakande” (”governmentalized”) snarare än enväldig i sin absoluta transcendentala suveränitet.

Konsekvenserna för individer är att det upprättas ett nytt band mellan en övervakande instans som styr befolkningar (skola, vårdinrättningar, fängelser, industrier, förvaltningar) och en specifik individ. Fortplantning för staten och sex i äktenskapsbädden är ett exempel från Hegel. En slags triangulering skapas av de institutioner som har befolkningen som ett nytt politiskt objekt, säkerhetsapparaten som instrument och politisk ekonomi som vetande.

Ett vetande samlas om befolkningens beteenden samlas för att bättre styra dem samtidigt som subjektivationen, dvs hur man blir ett subjekt, formas av en övervakande strategi som har normalisering i fokus. Att vara en individ är att att vara normal. Normal är man som förnuftsstyrd upplyst människa utan andra auktoriteter än de man själv kan erkänna. Förnuftet blir därför det som skiljer ut de normala för att med förnuftet visar man sig herre över sig själv. Dårar och passionslystna t ex döms ut som patologiska för att låter sig behärskas av utomstående krafter. Ett inre konstitueras där individen upprättar ett fritt rike utan Gud och utan honom blir normaliseringen än viktigare. Till den hör disciplinens olika metoder att forma betingelser, rumsliga och kroppsliga:
”Disciplinen frambringar sålunda kroppar som är undergivna och övade, ’fogliga kroppar ” / …/ Disciplinen börjar med att fördela individerna i rummet /. . . / Disciplinen ’ framställer’ individer; den är den specifika tekniken för en maktutövning där individerna på samma gång är föremål och verktyg”

Det är visserligen i Surveiller et punir man hittar de extrema formerna av denna normalisering, som t ex Panoptikon – modellen, tidscheman från klostren, den oavbrutna disciplinerings-arbetet osv men än mer penetrerande analyser finns Volonté de savoir och i andra texter som mer koncenterar sig på liberalismen som individualismens överideologi.

”Human sciences and modern government mutually constitute each other in nexuses of power/knowledge, which Foucault labels variously discipline, normalization, bio-politics, governement, police and pastorialism ” skriver Jon Simmons . Det viktiga är att få fatt i den självbild av Människan som Foucault vill problematisera. Denna Människa med stort M är alltså Rousseaus ädle vilde, Kants samvete, rationelle Åklagare, Hegels absoluta Ande som ren subjektivitet, en själ, ett inre skapat av lika delar tysk romantik, fransk innerlighet och brittisk moralfilosofi- fast som under 1900talet analyserat utifrån krav från en industriell ekonomi, en dominant amerikansk livsstil som förutsätter normalisering, gärna uppstagad av ego-psykologin i USA och England som det psykiska stöd avvikare kunde få för att hitta sig själva.

Att vägra de former för subjekt som makten erbjuder är för Foucault att inse att normaliseringen bland annat innebär att subjekten formas av de subjektivationspraktiker institutioner och diskurser utgör. T ex förutsätter patologi det friska, straff de lydiga osv. Därmed drabbar normaliseringen alla, inte bara de marginaliserade.

Men liksom vetandets diskurser har utsägelseobjekt och funktioner i en närmast automatisk subjektnetural logik har makten en produktion av ting, rymd, verklighet, sanningsmönster etc. Man skulle kunna säga att subjekt produceras alltså av makten och vetandet om det inte vore förenklat och vilseledande.

Hos Foucault finns alltid spänningar, non- essentiella relationer , som inte låser subjekt vid att enbart vara något slags makt- och diskurseffekter som flugor i spindelnät. Snarare är subjekt singulariteter av maktdiagram som under vissa bestämda perioder relaterar vissa yttre krafter till människan. Att vara människa är att ingå i ett kraftfält, ett fält av förmåga att affektera och bli affekterad. Ju mer förmåga att existera, desto mer människa. Dessutom är det yttre lierat med det motstånd som makten uppammar. Dessa motståndssingulariteter kommer först ”i den meningen att maktrelationerna helt och fullt håller sig inom diagrammet, under det att motstånden med nödvändighet står i ett direkt förhållande till det yttre från vilket diagrammet tillhör ” hävdar Deleuze . Detta motstånd blir idag förstått som utgående från ett liv snarare än en människa. Kampen står om biomakten, rätten till liv snarare än rätten hos ett juridiskt subjekt. ”När makten blir biomakt blir motståndet livets makt…” i en slags post-human/trans-human (min term) ”vitalism” (Deleuzes term) lierad med livet självt i dess nya former och yttre krafter .

Att bli ”subjektiverad” , dvs underställd som undersåte (subject, sujét) och samtidigt bestämd som subjekt utifrån subjektivationspraktiker, är också att ingå en relation med makten, där din kropp, ditt sinne, ditt själv, bildar kontaktpunkten mellan dominanstekniker och själv-skapande tekniker. Begreppet ”government” är denna lokala punkt där ditt jag och makten förenas, där du produceras i en subjektgenealogi där makt, vetande och subjekttekniker samspelar för att skapa en självreglering av beteenden, ”a conduct of conduct”. Enligt Graham Burcell innebär detta begrepp och synsätt en uppluckring av banden mellan ”subjektivering” och ”underställande ”(subjectivation och subjection på engelska) .

Sexualivet är särskilt intressant som arena för självkontroll. Borgarklassen kunde särskilja sig från massan under 1800talet genom sin planerade barnalstring som i sin tur passade bra in i den nya befolkningsstatistiken och sexualhygienen. Hos Foucault blir sexualiteten också intressant genom att den mycket tidigt ansågs vara där subjektets ”sanning” fanns och därmed är vi över till den tredje perioden, etiken.

Subjekt, sanning och etik

Då tesen i detta pm är att subjektivitetens roll hos Foucault har varit med från början blir uppgiften här snarare att beskriva att etik snarare än subjektformer är centralt i den tredje fasen.
Defineras etik som ett sökande efter en sanning om moral oavsett dess konsekvenser har Foucault i denna sista fas en etiskt uppgift: att undslippa den 1800tals mässiga, borgerliga och freudianska uppfattningen att vårt beteende är färgat av (undertryckt) sex vars sanning är uppenbar, analyserbar och essentiell.
John Rajchman förtydligar,
”The Freudian ’revolution in ethics’ had placed us under a basic, even overriding, sort of obligation: to be true or faithful to our desire, concerning our desire we muist never deceive ourselves, we must always be honest with ourselves” .

Detta ”Var sann mot sitt begär!” var något annat än antikens maning att ”känn dig själv!”. Hur kunde det komma sig att just sex, erotik och själslig åtrå av alla mänskliga uttryck fick denna metafysiska betydelse att vara bärare av sanning ? För antikens aristokratiska män var sex problem om det innebar att deras uppförande som make, hushållsägare, älskare till unga pojkar etc ifrågasattes. Penetrationen var problematisk om den innebar någon form av passivitet som åtföljde en ung man när han skulle bli fullvärdig man.

Hos Augustinus ett halvt millenium senare är erektionen problemet, Varför ? Jo för att den visar att mannen inte kontrollerar sin kropp som revolterar mot Gud. ”Le sexe en érection est l’image de l’homme révolté contre dieu/…/une rebelle” hävdar Foucault i sin läsning av Gudsstaten . Om den grekiske virile mannen inte kunde kontrollera sig var det visserligen skamligt, för han måste kunna regera över andra och därmed kunna regera över sina passioner. Men det var inte ett metafysiskt brott, en konsekvens av ett syndafall, ett normbrott utan ett personlig nederlag att inte uppnå värdighet, areté.

Etiken valdes utifrån den civila ställning man hade vid tiden för Sokrates, Epikuros och de tidiga stoikerna. Êthikos, som betyder karaktär, var inte universell utan partikulär, även om diskussioner fanns hos Platon, Aristoteles m fl om dess räckvidd i kosmos . Det fanns inget normsystem utan vanor, praktiker, beteenden, osv som kunde vara bra eller dåliga men inte goda och onda som kristendomen senare ville se dem, t ex homosexualitet. Denna sexuella praktik ställer idag frågan ”What relations, through homosexuality, can be established, invented, multiplied and modulated ?” snarare än vem det är som gör dessa handlingar. Identitetspolitiken som en konform strategi att finna (nya) namn för (gamla) identiteter intresserade inte Foucault varför queer teoretiker som inriktar sig på vissa grupperingars identitet misstolkar honom. Att finna nya praktiker, och därmed en ny etik, är viktigare än dessa relationer till sanning och identitet (”är jag bög innerst inne?” etc) .

Att etik och subjektivitet intresserar Foucault syns i hans elaboration av liv som konstverk, une art d’éxistence, une transgression. ”From the idea that the self is not given to us, I think there is only one practical consequence: we have to create ourselves as a work of art” Vår tids post-normativa etik kan hämta inspiration i antiken, renässansen, dandyismen och 1960-70talens frigörelser för att en etik som inte bygger på universella, och fram för allt, inte på vetenskaplig kunskap om oss själva . Denna förvandling av oss själva utanför humanismen lyder under ett nytt credo; Själen är kroppens fängelse!

Det är för mycket själfullhet i den franska filosofitradition Foucault växte upp under och i den sista fasen av hans liv lyckades han undslippa den. Eller ? Deleuze tycks mena att han fann en metod hos grekerna som han varit på väg till hela tiden, men som där lyckades undslippa vetande och makt genom en ”en dubbel avhakning”, un double décrochage. Detta märkliga begrepp syftar på hur ett yttre (förstått som krafter) holkar ur ett inre, ett veck, med stöd av en självrelation. Det Foucault visade enligt Deleuze var att grekerna förmådde böja av yttre krafter mot sig själva och bilda en ”affektion av självet genom självet ” . Ett subjekt uppstod ur själva subjektivationsprocessen. Detta är viktigt för om vi bara ser till subjektprocesser som etiska överväganden blir grekerna inte så nydanande som när vi ser att de skapade ett subjekt genom att självrelationen (rapport á soi) utövas, praktiseras, böjs mot krafter i en agonistik. Kanske kan man säga att Foucaults betoning på njutning snarare än begär, och där han var oense med Deleuze, handlar om dessa yttre a-subjektiva krafter. Njutning som ett yttre veck hos en utspridd kropp, inte begär som inre rymd knutet till en identitet. Där de är överens är rätten till metamorfos i en tid där de gamla sederna ”fortsätter framställa oss som subjekt på ålderdomliga sätt som inte längre svarar mot våra problem ” .

En etik grundad på vetenskap och universell rationalitet ersatte under den sena stoikernas tid den självskapande frie grekens praktiker. Sexualitetens ömtåliga sidor uppmärksammades och ”man betonar nödvändigheten att infoga denna i en bestämd form som är bindande och som gäller för alla människor, därför den är grundad i både naturen och förnuftet” .

Foucault värdesätter inte självformering, vare sig i Grekland eller i Kalifornien, som inte innebär en öppen social och kulturell relation, ett band till andra genom ständig variation snarare än plikt och konforma livsstilar De grekiska männens elitära övningar som uteslöt kvinnor, slavar, andra män, såg han lika lite som förebilder som den new age – individualism han stött på i Kalifornien. Istället för ensamma övningar refererar han till hela kulturmönster som stödjer synen på liv som konstverk, t ex renässansens hjältedyrkan och Baudelaires bohême . I likhet med Nietzsche ser han stil och form som det viktiga. Vilka stilformande tekniker som domineras av makten (som vetande och som marknad) är inte fastslaget en gång för alla.

Noter (syns inte i html):
Denna tredelning är även hans egen beskrivning: ”…three domains are possible for genealogy, truth, power, ethics ”, The final Foucault (Cambride, 1988), s. 351
”Qu’est -ce que le Lumières” i Dits et écrits, del IV, (Paris 1988) s. 567. Att Foucault visste priset för och besväret med att tala om människans död, varje mänskas historiskt bestämda karaktär, visar han i artikeln Politics and the study of discourse , s. 71 i kompendiet :”I can well understand those who feel this distress/…/when even the fables told them i childhood obey rules…”
S. 90- 94 i uppsatsen Governmentality i kompendiet.
Övervakning och straff. (Lund 1987), s. 162, 166, 199.
”Ett förhör utan slut, en oändlig undersökning som ständigt utökas med nya minutiösa och ständigt mera analytiska iakttagelser, ett dömande som innebär att man upprättar en aldrig avslutad dossier samtidigt som man utmäter milda straff parade med examineringens envetna nyfikenhet, ett rättsförfarande som ständigt skulle mäta avvikelsen från en ouppnåelig norm och samtidigt utgöra en asymptotisk rörelse i riktning mot det oändliga ”(op cit s 265-6)
S. 2 i Foucault and the political (London 1995). Denna bok gav mig uppslaget att jämföra subjektivering som genomgående problematik snarare än som sista fas hos Foucault.
Övervakning och straff, s 227
Foucault, s. 133 ( sv övers). . I Deleuzes recension av Les mots et les choses 1966 hänvisar han till liknande yttre krafter: ”du dehors à l’impensable ou au non-pensé/…/une pensée qui serait par elle-même en rapport avec l’obscur”, s. 128 i L’île déserte et autres textes (Paris 2002). Nutida naturvetenskapliga exempel på dessa yttre krafter, och med explicit hänvisning till Deleuze/Guattari, finns i Keith Ansell Pearson, Viroid life: perspectives on Nietzsche and the transhuman condition (London 1997)
Op cit., s. 136. Även Viljan att veta (Stockholm 1980), s. 181- 82.
Uppsatsen Liberal government and the techniques of the self i kompendiet, s. 20
Truth and eros: Foucault, Lacan and the question of ethics (London, 1991), s. 88.
Dits et écrits, del IV, s- 176
Se Grekiska filosofer, W.K.C. Guthrie (Nora, 1999) och Stoics, Epicureans and Sceptics. R.W. Sharples (London 1996), särskilt i den senare där en åtskillnad i antik och kantiansk etik syns i den antika frågan ”Why should I do what is right?” i kontrast till pliktetikens retoriska fråga som inte kunde besvaras med annat än jakande, i stil med ”Why should I believe what is true?”, s. 83.
Rajchman, op cit, s. 96
”Nous ne devons pas exclure l’identité si c’est par le biasis de dette identité que les gens trouvent leur plaisir, mais nous ne devons pas considérer dette identité comme une règle étique universelle”, Dits et écrits, IV, s. 739. Se även David Halperin Saint Foucault (New York 1995), för Focaults anti-essentialistiska gaybegrepp,s. 79 : ”Our task is therefore ’to become homosexuals, not to persist in acknowledging that we are’[Foucaults ord]. What Foucault meant is that our task is to become queer”.
”On the genealogy of ethics”, s. 237 i kompendiet.
Ibid, s. 231. Därmed är Foucault tillbaka till Les mot et les choses, där han redan kritiserar humanvetenskaperna för att inte veta vad man sysslar med för slags vetenskapligt objekt, Människan, som först var ett objekt för vetande om liv, arbete och språk, och sedan subjektivitetens (inkoherenta) plats.
Op cit, s. 145.
Ibid., s. 152
Omsorgen om sig (Lund 1987), s. 214.
Njutningarnas bruk (Lund, 1986), s. 223, not 2. Se även Simmons op cit, s . 76: ”It is an irony of self-fashioning that despite its resonance to autonomy, it includes being moulded by outside forces and attempting to fashion others”. Deleuze begrepp om det yttre som subjektivationskraft kanske är tillämpbart, även om det inte kan sägas representera ett så stort brott med vetande och makt som han vill hävda enligt Simmons, ibid.s 133, not 7.

***
2002 översatte jag en föreläsning om begreppet gouvermentalité av Foucault för tidskriften Fronesis. Den kom sedan i antologin Diskursernas kamp