Under 1940-talet blir begreppet om Den Andre till ett politiskt verktyg i händerna på framför allt Jean-Paul Sartre.

I boken Sartres krig: Människans frihet och slutet på historien konfronterar idéhistorikern Michael Azar dessa franska teorier med verkligheten; fenomenologi med andra världskriget, existentialism med antisemitism, marxism med avkolonisering och det kalla kriget.

I för denna artikelserie talande bokavsnitt som ”Frankrikes andre: juden”, ”Slaven är herrens medbrottsling”, ”Den andre: mellan herravälde och helvete”, går Azar igenom hur Sartre träder in på en världspolitisk arena som det andra världskriget, det kalla kriget, Algerietkriget, Ungernkrisen, Vietnamkriget etc. Överallt ställer Sartre upp motsättningar där han tar ställning för det andra vad helst det må vara.  Eller snarare försöker att finna en väg från den filosofiska isoleringen där Jaget alltid står fritt, men motsatt Världen och De Andra/Den Andre till en politisk och därmed gemensam frihet.

I Sartres system är alla fria, även slaven. En av hans huvudpoänger i teaterpjäserna var att även dödsdömda fångar är fria att förhålla sig till sitt dömda liv. Självmord är alltid en möjlighet. Azar noterar i inledningen Sartres dilemma:

”Och hur skall den ontologiskt givna friheten (där den sartreska slaven är lika fri som herren) kunna översättas till en politisk frihet (där slaven tvärtom manas att revoltera mot herren för att uppnå en frihet han inte redan har)?”.

Vi sysslade med Sartre i del III och lämnar därför Azars intressanta utläggningar för att övergå till två lärjungar till Sartre, en olydig och en lojal: Albert Camus (1913-1960) och Frantz Fanon (1925-1961).

 

Albert Camus
I romanen Främlingen går en fransman, född och uppvuxen i den franska kolonin Algeriet (ett franskt territorium mellan 1848 och 1862) planlöst omkring vid huvudstaden Algers stränder med några vänner. Han kan leva eller dö. Han kan äta eller svälta. Han kan vara intresserad av andra eller inte. Han är en existentialist. Fri och utan krav från andra, inte ens sin mor.

Den berömda inledningsmeningen visar hans totala främlingskap inför världen:

”Mamma dog idag. Eller igår kanske, vet inte. Jag fick telegram från hemmet: ’Mor avliden. Begravning morgon. Högaktningsfullt.’ Det betyder inget. Kanske var det igår”.

Relationen till andra människor som är temat här är näst intill obefintligt. Ett år efter Camus gav ut detta genombrottsverk, 1942, kom Sartres Varat och intet, där den enskilda människan definierades som ett ingenting, ett fritt svävande jag. Sartre och Camus var båda först nära vänner och författarkollegor, men hamnade på skilda sidor i synen på Algeriets frigörelse. Begreppet ”Det Andra Frankrike” för kolonier som Algeriet visar tydligt den dubbla nationalkaraktären, ett hegelianskt dialektiskt benämnt land – både original (franskt territorium) och det ”andra” (befolkat av icke-fransktalande icke-fransmän i majoritet).

Filosofiskt är Camus romanhjälte Mersault en perfekt existentialist. Han döms till döden för att inte ha gråtit på sin mors begravning. Det är ett främlingskap som innebär att Camus förstått vad det innebär att vara fri och oberoende från traditioner, som att gråta vid sin mors begravning.

Men den händelse som river upp föreställningen om en frigjord men ändå rättrådig existitentialist är att Mersault skjuter ihjäl en ”arab”. Det sker lite planlöst. Han hade tänkt att vända först när han tog upp pistolen. Det var för varmt. Solen är vad han skyller på i rätten när han blir åtalad. Men han fälls inte för mordet.

Genom att Camus skrev om ett mord där en kolonist, en vit fransman från Algeriet, mördar en arabisk algerier blir berättelsen genast politisk. Den andre är inte bara en främling, utan en mörkhyad icke-europé (som nyligen fick ett eget liv i Kamel Daouds roman  Fallet Mersault 2014 , en islamkritisk arabisk författare ). Romanfiguren Mersault sade i rätten att han bara följde sina ”naturliga känslor” den dag han dödar en ”namnlös arab” (i Daouds roman får den döde ett namn, Moussa).

Mellan franska kolonister och araber i romanen finns ingen försoning.  Att man får veta att Mersault är franskättad blir genom att han och hans vänner konfronterar araber. Dessa två grupper samexisterar i Algeriet men har lite utbyte av varandra.

Främlingen var besvärlig att infogas för kamp mot kolonialmakten Frankrike och Sartre bröt med Camus på grund av dennes försvar för ett på något sätt franskstyrt Algeriet efter en civil fredsuppgörelse. Camus gav sig själv in i diskussionen om Hegels herre-slav dialektik med boken Människans revolt 1951. För Camus är Hegel den filosof som godkänner segrarna i historien, oavsett hur mycket våld de brukat för att nå dit de kommit. Utan en förståelse av den andre och ett förnuft återstår bara terrorn, vilket både herrar och slavar har rätt till, refererar Michael Azar i sin doktorsavhandling Frihet, jämlikhet, brodermord: Revolution och kolonialism hos Albert Camus och Frantz Fanon.

Camus vill se revolter i namn av alla, inte bara slavar mot herrar. Båda har ett värde, båda behövs. Han gör denna tes till och med till ett nytt socialt cogito: ”Jag revolterar, alltså är vi (Je me révolte, donc nous sommes)”. Slaven vill inte längre förinta herren eftersom den mänskliga natur som slaven kämpar för även är herrens. Båda parter måste förstå varandra och inga absoluta krav får ställas.

Detta är långt ifrån den ensamma existentialisten och långt från Hegels och Marx dialektik. Camus vände sig även bort från både Sovjet och marxismen.

En som tvärtom bejakade det revolutionära våldet mot de andra, i detta fall vita västerlänningar, var Frantz Fanon, född i franska öriket Martinique.

 

Frantz Fanon
Fanon var psykiater, marxist och anti-kolonialist. Med böckerna Svart hud, vita masker och och Jordens fördömda förebådade han de amerikanska Svarta Pantrarna, den akademiska identitetspolitiken och det öppna hatet mot den vite västerländske mannen men även kvinnan. Det är med Fanon alltså som USA:s 1960-talsrevolt bland svarta aktivister och vänsterradikaler börjar. Det går en rak linje från Fanon över Malcolm X till Mattias Gardell, innehavare av Nathan Söderbloms professur i jämförande religionsvetenskap vid Uppsala universitet och islamofil.

För Fanon var det betydelsefullt att reflektera över vad det innebar att tala fiendens språk och leva i den kultur som samtidigt förtrycker en svart eller brun medborgare i kolonierna. Dåligt självförtroende och självförakt, men också identitetspolitisk revolt är vanliga, skrev Fanon och lade ut texten om sig själv:

”I själva verket sker följande: när jag upptäcker att negern är en symbol för synd, börjar jag hata negern. Men så inser jag att jag är neger. Det finns två lösningar på denna konflikt. Antingen begär jag av andra att de inte ska bry sig om min hudfärg, eller så vill jag tvärtom att de ska det”.

Michael Azar visar att Fanon var lika filosofiskt nedsjunken i Hegels herre-slav dialektik som alla andra franska och fransktalande intellektuella vid den tiden. Vad Hegel hade att säga om kolonial befrielsekamp, frågade Fanon sig, och kom fram till att ”den andre”, i detta fall ”negern” eller ”araben”, blir just ”neger” och ”arab” när de anländer till det vita Europa. De mörkhyade skapades som mörkhyade i kontrast till de vita.

Samma sak med de vita givetvis som uppfattar sig som vita när många mörkhyade flyttar in. Den Andre konstituerar vår egen självuppfattning (vilket Hegel hade noterat 1800 och den symboliska interaktionismens grundare, sociologen George H. Mead, gjort i USA ett par decennier före Fanon).

Behovet att erkännas av den andre drivs av ett begär efter erkännande hade Hegel förklarat. Fanon är helt enig när han skriver:

”Det är på den andre som hennes mänskliga värde och verklighet beror. Hennes livs mening kondenseras i den andre”.

Men om den andre systematiskt vänder bort blicken är vi utlämnade åt att identifiera oss med ett bortvänt begär, åt en spegel som förnekar oss. Européernas nedslagna blickar bekräftar inte invandrarna. Men det finns en stor skillnad mellan Hegels herrar och slavar å ena sidan, och kolonialherrar och kolonialfolk å den andra, menar Fanon. Slaven frigör sig genom att arbeta för herren, medan den mörka kolonialundersåten har internaliserat den vite herrens förnedrande syn på honom.

Enda sättet att undkomma denna negativa självbild är att inte använda kolonialherrens språk och leva i hans civilisation, att sluta upp med att säga till varandra ”bete dig inte som en nigger!”, ”tala riktig franska!”. De förtryckta mörkhyade hamnar i en s.k. double-bind där de ställs inför valet ”bli vit eller försvinn” eller där de som lyckats ”bli vita” trycker ned dem som vägrar uppföra sig som vita.

Här finns början på uppdelningen mellan mörkhyade s.k. husblattar och s.k. anti-rasister som vi haft i Sverige sedan 1990-talet (Juan Fonseca, Mauricio Rojas, Dilsa Demirbag, Nyamko Sabuni mot Ali Esbati, Kitimbwa Sabuni,  Athena Farrokhzad). Fanons boktitel Svart hud, vita masker beskriver fenomenet med svarta som beter sig som vita. Den liberala skribenten Sakine Madon har f.ö. kallats ”Oreokaka”, efter den kaka som är mörkbrun utanpå och vit inuti.

Fanon menar att svarta som han kommer att misslyckas med att integrera sig bland vita. Lever man med dem accepterar man deras negativa bild av svarta:

”Negern är en vilde, negern är ond, negern är elak, negern är ful, negern är dum, negern är bara natur och kön, /…/ En man förväntades uppträda som en man. Jag förväntades uppträda som en svart man eller åtminstone som en neger”. Steget under är djuren.

”Alla koloniserade folk – alla människor i vars själar man skapat ett mindrevärdeskomplex genom att föröda och begrava deras egen kultur – står ansikte mot ansikte med den kulturbringande nationens språk, det vill säga inför metropolens kultur. Den koloniserade höjer sig över sin djungelnivå i samma utsträckning som han tar till sig moderlandets kulturella värderingar.  Ju mer han svär sig fri från sin svarthet, från sin djungel, desto vitare blir han.”

Men det är inte bara att vända ut och in på de koloniala missuppfattningarna. ”Bli vit eller försvinn!” kan förbytas till ”Bli svart eller försvinn!”. Vidare, ”den som älskar negern är lika ’sjuk’ som den som hatar honom”.

Istället för vita eller svarta frammanar Frantz Fanon okontrollerbara identiteter. Det gäller att omskapa relationer under och efter kolonialismen. Dessa mer jämlika relationer ska bygga på den franska revolutionens universella principer, vilket får Fanon att använda franska paroller om frihet, jämlikhet och broderskap i de franska kolonierna mot fransmännen själva.

Sartre fascinerades av Fanon och skrev ett våldsbejakande förord till hans sista bok:

”Krigarens vapen är beviset på hans mänsklighet. Att döda en europé är att slå två flugor i en smäll, att samtidigt avskaffa förtryckaren och den förtryckte.  Kvar blir en död man och en fri man.”

Hegels tanke att herre är den som riskerar sitt liv i kampen med slaven som viker sig blir därmed aktuell. Våldet formar de koloniserade till nya människor från att ha setts som ting.

Nationalismen blir den metod som Fanon använder för att bryta sig loss från endera franskt kolonialvälde eller inhemskt elände. Den enskilde frihetskämpande algeriern som tidigare sökt bekräfta sig inför den (vite) andre gör det i befrielseprocessen genom sin egen nation inför den andra (koloniala) nationen. En ny nation, en ny humanism, en ny människa.

 

Michel Foucault
Den Andre är ett återkommande tema hos idéhistorikern Michel Foucault (1926-1984), men då inte filosofiskt utan som en historisk andrarangsfigur i den västerländska civilisationens utmarker; galningen, brottslingen, den sexuellt avvikande, den subversiva, men även rent idéhistoriskt undanskymda perspektiv på vetenskaper.

Foucaults intellektuella utveckling brukar indelas i tre stadier, vetande, makt, subjektivation. Själv skrev jag en kandidatuppsats  om hans vetenskapshistoria och har översatt en föreläsning från hans maktkritiska period 1977  för tidskriften Fronesis, nu omtryckt i Diskursernas kamp, se utkast.

I hans genombrottsverk från 1960 om vansinnets historia i Europa träder de institutionella ramarna fram som fängslar, behandlar, straffar de mentalt sjuka. Dessa  är verkligen annorlunda genom att vara vad omgivningen uppfattar som galna eller underliga. Men Foucaults poäng är att synen på vilka som skulle spärras in på hospital skilde sig markant åt från renässansens 1400-tal till 1800-talets industriella samhälle. Dessutom ville Foucault göra en skillnad mellan mentalsjukdom, som kunde botas, och rent oförnuft, vansinne.

Mentalsjuka hade tidigare setts som möjliga bärare av nya insikter, gudagåvor, men blev under upplysningstiden sammanförda med andra socialt missanpassade (prostituerade, tjuvar, tiggare, vagabonder, hädare). Därigenom kunde de undersökas medicinskt och bli föremål för behandling. Distinktionen mellan förnuft och oförnuft blev ett kliniskt begrepp som bygger på psykiatrins definitioner.

Den psykiskt sjuke hade tidigare kunnat förmedla sig till andra, varit accepterad i det senmedeltida samhället och fram till och med renässansen. Men inspärrningen gör de mentalt störda till bärare av något kvalitativt annorlunda och de tystnade. De sjukdomsförklarades och exkommunicerades från oss andra.

Den stundtals mentalsjuke franske dramatikern Antonin Artaud (1896-1948) hade ett stort inflytande på Foucaults romantiska syn på vansinne, som ingår i den franska poéte-maudit traditionen, de ”fördömda poeterna” från 1800-talets bohemeri (till vilka man ett sekel senare kunde räkna in Hegelkommentatorn och pornografen George Bataille och den kriminelle författaren Jean Genet, hyllad av Sartre).

Foucault engagerade sig också i kriminellas situation, både genom att forska om hur straff och övervakning skett genom historien men också genom att stödja fängelsestrejker och ockupationer. Vid denna tid, runt revoltåret 1968, bildades KRUM – Riksorganisationen för kriminalvårdens humanisering i Sverige som kan sägas ingå i samma motrörelse.

Foucaults bidrag till en analys av Den andre ligger i hans historiska perspektiv och att han är skeptisk till essentialism, d.v.s. att det finns företeelser som Makten koncentrerad, till exempel till statens våldsmonopol eller kapitalets ekonomiska makt. Istället beskrev han makt och den kunskap som makten använder som utspridd långt ned i ett samhälles alla inre processer; i skolan, på sjukhusen, i befolkningsstatistiken. Överallt finns maktprocesser som inte kan återföras till ett centrum, men det uppstår även motmakter, lika utspridda. Mikropolitik.

Den andre är alltid närvarande som en möjlig ifrågasättare, eller som en sida i ditt medvetande som ifrågasätter. Den sidan kan också beskrivas som omedvetna mekanismer som styr dig, men som du kan misstänka, analysera och använda om du nyttjar tre teoretiker: Marx om hur kapitalismen styr ditt liv, Nietzsche om hur förorättade känslor och Freud hur det omedvetna styr dig. De kallas ”misstankens hermeneutiker” eftersom de, tillsammans med Foucault och hans gelikar, analyserade de mörka dolda sidorna inom oss, vår egen inre annorlundahet, som enligt Freud inte gör oss till ”herrar i vårt eget hus”.

Foucault ifrågasatte normalitet men ska inte ses som en förespråkare för normkritik och enkla genusteorier. Han skulle vara den första att skriva under på att en rosa normkritik är lika förtryckande som det den säger sig bekämpa. Foucault var homosexuell med sado-masochistisk läggning, men skulle på samma sätt ogilla normaliseringar som Pridetåg.  Vi har aldrig talat så mycket om sexualitet som nu, skrev han 1975, men detta ständiga tal och vetenskapliggörande har inte befriat oss, tvärtom.

 

Deleuze/Guattari

Filosofen Gilles Deleuze (1925-1995) och psykoanalytikern Félix Guattari (1930-1992) kan räknas till samma grupp samtida ”misstänkare” som Michel Foucault och de samarbetade tidvis.

I sin doktorsavhandling från 1968 går Deleuze igenom hur vi vanligen med vårt vardagsförnuft reducerar något annorlunda till ettdera av fyra begrepp för att begränsa det snarare än att förstå det som just radikalt annorlunda:

• motsättning
• identitet
• analogi
• likhet

Se min magisteruppsats om Deleuze tidsfilosofi

Skillnad är ett filosofiskt begrepp som Deleuze kom att använda politiskt, kulturellt och psykologiskt tillsammans med Guattari efter att de träffades 1969 i kölvattnet efter Parisupproret 1968. Guattari hade lett kommunistgrupper mot poliserna medan Deleuze försvarade sin avhandling vid Sorbonnes universitet medan gatustrider pågick ett par trappor ned, men han var också med ute på gatorna.

I böckerna Anti-Odipus: Kapitalism och schizofreni (1972) och Tusen platåer (1980) gick de till ett totalangrepp på invanda föreställningar och levnadssätt, inte bara borgerliga utan i princip allt som kunde definieras bestämt, till förmån för just allt som kunde kallas annorlunda, den andra, kvinnoblivande, djurblivande, autonom marxism. Kort sagt följde de den amerikanska hippierörelsens motto – turn on, tune in, drop out – fast med en avancerad civilisationskritisk ansats.

Den andre, främlingar och allt annorlunda som skakar grundvalarna i vår värld bejakas av dessa experimentella franska vänsterakademiker som inte ser någon anledning till att försvara västerlandet, förnuft, personlig identitet, moral, demokrati, mening, klassisk arkitektur – segmentering som indelar oss i antingen det ena eller det andra:

”Vi segmenteras, överallt och i alla riktningar. Människan är ett segmentärt djur. Segmentariteten är inneboende i alla de stratum som vi utgörs av. Att bo, cirkulera, arbeta, leka: allt vi upplever är segmenterat, rumsligt och socialt. Ett hus segmenteras i enlighet med rummens respektive ändamål; gatorna i enlighet med hur staden är ordnad; fabriken i enlighet med hur arbetet och dess moment är beskaffade. Vi segmenteras binärt, efter stora, tvåtaliga motsättningar: samhällsklasser men också män och kvinnor, vuxna och barn etc. Vi segmenteras cirkulärt, inuti cirklar som blir mer och mer omfångsrika, skivor eller koronor som blir större och större /…/

Vi segmenteras linjärt, på en rät linje, på räta linjer där varje segment representerar en episod eller en ’process’: vi påbörjar en ny process så snart vi har avslutat den föregående, vi är för alltid processande eller processade;  i familjen, i skolan, i armén, i yrkeslivet – och i skolan får du höra att ’du är inte hos din familj längre’, i armén att ’du är inte i skolan längre’” (Tusen platåer på svenska 2015 )

En anarkism således där vita heterosexuella västerländska medelklassmän kritiseras för att inte begripa allt de inte är. Deleuze och Guattari var de första under 1900-talet att genomföra ett teoretiskt totaltangrepp på allt bestående till förmån för det annorlunda, det ogripbara, främlingarna, fritänkarna, maskinerna, datorerna, och att experimentera bortom allt vanliga västerlänningar kunde eller ville förstå. Det radikalt annorlunda kan vara märkliga kroppsliga intensiteter och affekter som förvånar men också gläder oss.

I staten, i vårt medvetande och i kulturen pågår ständigt nedbrytande och uppbyggande processer. Enligt Deleuze och Guattari är människor alltför fångna i neurotiska och paranoida system där kapitalismen både lyckas få oss att må dåligt och samtidigt erbjuda botemedel eller otillräckliga flyktvägar. Det radikalt annorlunda pressas in i våra invanda tankemönster och kommersialiseras.

Liksom Sartre och Foucault trodde de inte på en omvälvande revolution utan menade att varje befrielse innehåller även förtryck. Ett oupphörligt ifrågasättande och kreativt uppror återstår mot alla system.

 

Edward Said
Den kristne palestinske författaren Edward Saids (1935- 2003) bok Orientalism från 1978 är nog vad de flesta kommer att tänka på när någon nämner ”De andra”, ”Den andre” etc. Denna studie av västerländska historiker i Mellanöstern som antas konstruera ”Orienten” som något exotiskt och icke-västerländskt är fortfarande populär trots att den sågats rejält av Robert Irwin och Ibn Warraq.

Vänsterförlaget Ordfront är givetvis lyriska över Saids missuppfattningar som gjort mycket skada inom den sk postkoloniala teorin (mer om den i del V då Gayatri Spivak och svenska lärjungar avhandlas). På bokens baksida lägger förlaget upp försäljningsargumenten:

”I Västerlandet finns det två schablonuppfattningar om Orienten: den befolkas av tröga opålitliga människor som bara vill dåsa, röka och dricka, eller den är fylld av prinsar och prinsessor, slavar och slöjor, haremsliv och vilda schejker. Västerlandet har envist spridit en syn på Orienten som evigt oföränderlig, en gång för alla dömd till stagnation. Ingen utveckling var möjlig, inga nya tankar kunde födas där. Orienten var främmande och obegriplig.”

Vad Said åstadkom var emellertid att en generation missnöjda arabiska intellektuella med lika surmulna postkoloniala stödtrupper vid universiteten i väst som med hans illa skrivna bok kunde beskylla sionisterna, amerikanerna och européerna för allt ont. Försvar för ”den andre” blev automatiskt från 1990-talet baserat på Saids angrepp på västerländsk humaniora.  Allt möjligt kunde betecknas som rasism, islamofobi, eurocentrism och imperialism. Kritiska synpunkter avfärdas som omoraliska påhopp.

Genom att västerlänningar studerar orientaliska språk och civilisationer, där den blide lärdomsgiganten Bernard Lewis var den främste måltavlan för Edward Said, så konstruerar dessa orientalister därmed sitt undersöksobjekt, dvs fenomenet ”Orienten”. Detta socialkonstruktivistiska synsätt, bl a baserat på Michael Foucault, innebär enligt Said att kolonialmakter omedvetet för in sin rasism, sin imperialism, sina negativa definitioner av araber och orientaler.

Said skrev att ”det är korrekt att varje europé som uttalar sig om Orienten var följaktligen en rasist, en imperialist och nästan fullkomligt etnocentrisk”.  Européer är inte bara rasister utan kan inte vara något annat.

Del I , II  och III i denna serie (Avpixlat), på denna blogg I, II, III

Jan Sjunnesson, fil mag i filosofi och författare till böckerna Kommunitarism 2013 och Philosophy papers on Aristotle to Rorty 2014