Del I i denna serie publicerades 23 mars, 2017.

För den moderna debatten om Den Andre är den tyska filosofen G.W. H. Hegel (1770-1831) fundamental. Där handlar det inte om Den Andre som föremål för kärlek eller vänskap eller främlingskap utan om en grundläggande metafysisk skillnad mellan två personer, den maktlöse och den mäktige eller möjligen tolkad som två delar av det individuella mänskliga medvetandet.

Efter Hegels utredning i början av 1800-talet fortsätter först Karl Marx analysera denna filosofiska uppdelning i politiska termer. Ett drygt sekel senare återkommer Hegels beskrivning i den franska existentialismen, i marxistiska och feministiska varianter, fram till dagens androgyna posthegelianer som Judith Butler. Men först går vi tillbaka två hundra år till universitetsstaden Jena i Tyskland där Hegel bodde när han skrev sitt genombrottsverk om den mänskliga andens framträdelseformer, dess fenomenologi.

HEGELS HERRE – SLAV DIALEKTIK

I verket Andens fenomenologi (1807) lägger Hegel grunden för en existentiell förståelse av vad andra människor inklusive främlingar betyder för den enskilda människans väg till helhet. I ett berömt avsnitt om dialektiken mellan en herre och en slav visar Hegel att herren behöver slaven för att bli bekräftad.

Slaven kan alltså ses som en underlägsen fast ändå överlägsen varelse. Slaven är viktig för herren, så viktig att herren måste bruka slavens arbete för att bli kvar i sin roll som herreman. Men slaven kan också ses som en främling, som kvinnan, som en okänd, en icke-europé, som döden, den objektiva världen, naturen, ja till och med som en annan människas frånvaro (en aspekt Sartre senare tar upp i Varat och Intet).

Det är inte ens klarlagt om Hegel verkligen avsåg två varelser. Man kan också se hans beskrivning av de två som stridande delar i en enda människas medvetande, en ”hermeneutisk skuggboxning” (Johan Tralaus begrepp).

En variant för att förstå Hegels metafor är att se människan som ett djur. Djuret söker trygghet (som slaven) medan människan söker frihet (som herren). Vi är samtidigt djur och människa, därav vår splittring. Vi kan också se människor som alltid på väg att dö, som levande men bestämda genom medvetenheten om döden (Heideggers analys), eller som tyngda av fakticitet men dömda till frihet (Sartre).

Slaven tvingas till att arbeta och nedlägger därför sin identitet i arbetet. På ett sätt blir slaven förfrämligad eftersom han dels tvingas arbeta för någon annan, dels arbetar med yttre materiella ting. Men samtidigt så uppstår en motsatt rörelse då slavens arbete bygger upp en identitet skapad av honom men utanför honom. Slaven blir bekräftad i det yttre, naturen, i sitt verk. Herren förbli utanför denna bekräftelse i sin konsumtion av slavens arbete och dess frukter i form av varor och tjänster

Slaven har därmed övervunnit gränsen mellan ett jag och omvärlden. I striden mot herren kommer slaven ut som segrare. Herren är dock inte helt besegrad utan har ett övertag i och med sin vilja att slåss för sitt liv och inte underkasta sig något alls, inte ens döden. Slaven däremot ger upp sin frihet för att överleva och fruktar döden. Herren valde självbestämmande och frihet, slaven trygghet och överlevnad. Att slita för någon annan är meningslöst även om man ser resultatet av sitt slit, till skillnad från herren som visserligen kan peka och säga ”det där gjorde jag”, när han menar ”det där lät jag någon annan göra åt mig”.

När man betraktar dessa två sidor i ett medvetande så ser man att det splittras upp i en vilja till frihet och en vilja till säkerhet. Medvetandet blir uppdelat och olyckligt. Vi ser två varelser, en herre och en slav, och ingen av dem fullständig, båda är splittrade och frustrerade. Människan är oändligt fri i tanken men existerar bara i en ändlig värld, något antika filosofer misstog sig om enligt Hegel. Denna medfödda mänskliga olyckliga belägenhet blir ett tema hos existentialisterna ett sekel senare.

Men det finns en vidare utveckling enligt Hegel som gör att både herre och slav kan uppnå en högre form av kunskap. Genom ett ömsesidigt erkännande av över- och underordnade kan de övervinna sina splittrade identiteter.

Om Jaget här både kan vara Herre och Slav så blir processen en klassisk syntes i Hegels dialektik mellan tes – antites – syntes:

Jaget förlorar sig självt, för att finna sig självt i den Andre.

Den Andre överskrids, underordnas Jaget.

Jaget konstitueras genom den Andre.

Denna förmedlade enhet, ett överskridande men samtidigt inte utplånande av tidigare delar, är dock en prekär samexistens upprätthållen av ett ömsesidigt erkännande av likheter och skillnader. För slaven men även herren är stadiet innan detta harmoniska tillstånd det värsta tänkbara: främlingskap inför sig själv i och med att ingendera kan leva fullt ut i samhället utan att tvingas inta sina bestämda roller. Till sist vet man inte vem man är. Med Hegel-exegeten Alexandre Kojèves post-cartesianska ord: ”Jag tänker, alltså är jag; men vad är jag?”

Bara genom att jag erkänner Den Andre, som i sin tur erkänner mig, kan vi befria oss båda. Men jag vill inte tvingas till ett erkännande utan att Den Andre vill erkänna mig, och då inte som ett objekt (en dryg herre eller en förtryckt slav) utan som människa. Ja, till och med som ett kärleksobjekt, där parterna inte ser varandra som medel utan som mål i sig (Hegel skrev ett par analyser av kärlek innan Fenomenologin). Förutom att bli erkända vill vi även att Den Andre ska bry sig om vad vi tycker om denne. Om inte erkänd så fruktad. Hellre fiende än ett neutrum.

Hegels filosofi har fått politiska konsekvenser i dagens Kanada, något en svensk idéhistoriker  vid Stockholms universitet, Victoria Fareld, visat i en avhandling om den kanadensiske Hegel-experten och mångkulturförespråkaren Charles Taylors resonemang om minoriteter. Mer om det i de senare delarna.

Detta att vi är beroende av Den Andres respekt för att komma ur vårt främlingskap inför naturen och oss själva gör denne till vår förlösare. Detta är ett tema i äldre judisk mystik och återkommer på 1900-talet hos de judiska filosoferna Buber och Levinas.

Och det är med nästan samma religiösa tillbedjan som främlingar betraktas i dagens kulturteoretiska postkoloniala diskussion. Att se invandraren som den som gör oss hela är inte att missförstå invandringsförespråkarna utan att inse deras andliga rötter i att se andra som ett Du (Thou i engelska, vilket enligt den judiske mystikern Martin Buber i slutändan innebär en relation till Gud).

Dock är Hegels system uppbyggt på inre motsättningar vilket gör att den enhet man kan nå via Den Andres erkännande alltid riskerar att falla isär. Det finns ingen enkel syntes eller harmoni, den enhet som uppnås via Den Andre är bara tillfällig. Medvetandet är alltid kluvet i medvetandet om sig själv och vad självet inte är (Den Andre, världen, tingen). Genom att bli medveten om omvärlden blir medvetandet oundvikligt separerat från den.

Arbetet bildar, skriver Hegel. Det hämmar begäret och låter energin användas till annat, till exempel samhällsbygge. Karl Marx tar upp herre-slavdialektiken ett halvt sekel senare och gör slaven till arbetarklassen och herren till bourgeoisien. Vi går därför över till honom.

KARL MARX VÄNDNING

Enligt den unge Marx (1818-1883) skrifter som publicerades först på 1930-talet i de s.k. Parismanusskripten, tolkade han Hegels herre-slav dialektik i klasskampstermer. Men det fanns även inslag av Hegels begrepp om främlingskap i Marx analys, vilket blev allt väsentligare ett sekel senare då klasskampsretoriken visat sig inte ha fungerat för att mobilisera arbetarmassorna (se nedan om Lukács).

Hegels uppfattning om slavens nedlagda arbete som det som ger dels honom själv ett värde och identitet, dels att arbete i sig är vad som utgör människans väsen, är det som fick Marx att anamma analysen. ”Slaven blir medveten om sig själv genom arbete” skrev Hegel och arbetet blir något självständigt och permanent trots att slaven arbetar för herren. Herrens konsumtion är tillfällig och parasitär på slaven.

Bourgeoisien kan inte klara sig utan arbetarklassen men arbetarklassen kan klara sig utan herrarna. Det var en slutsats som passade kommunisten Karl Marx.

I sina Teser om Feuerbach beskriver Marx hur han tänker sig människans väsen:

”Det mänskliga väsendet är inte något abstrakt som den enskilda individen hyser inom sig. I verkligheten är det summan av de samhälleliga förhållandena…Allt samhällsliv är till sitt väsen praktiskt. Varje mysterium, som förleder teorin till mysticism, finner sin rationella lösning i den mänskliga praxis och i insikten om denna praxis.”

För Marx är arbetsdelningen ett huvudproblem, där arbetare skiljs från varandra och i arbetsprocessernas tvång. Om människans sätt att producera sig är att arbeta, eller vara verksam som Marx också skriver, vilket i sin tur utgör människans väsen, så innebär arbetsdelningen just att människornas (här arbetarnas) väsen blir uppdelat, förfrämligat och ofullständigt.

För Hegel är idéernas utveckling historiens drivkraft medan Marx ”ställde Hegel på huvudet” som han sa, och menade att de materiella villkoren avgjorde historiens utfall. Marx skrev att:

”för Hegel är tankeprocessen, vilket han personifierar under namn av Idén, verklighetens demiurg (skapare) och verkligheten blott dess yttre fenomen. För mig är tankeprocessen tvärtom intet annat än återspeglingen av den reella processen, omsatt och översatt i människans hjärna…Man har blott att ställa [Hegels dialektik] på fötterna för att bakom det mystiska höljet finna den rationella kärnan”.

Det är inte Hegels herre-slav dialektik Marx åsyftar utan hans tanke om att historien drivs av en opersonlig Ande, ett slags högre Förnuft där de materiella betingelserna spelar en sekundär roll. Marx vill omvända förhållandet mellan tankar och materia så att ekonomin blir avgörande för tankarna. I denna ekonomi är produktionsförhållandena, de arbetsprocesser som de förfrämligande men ändå mänskliga arbetarna ingår i, avgörande.

Eftersom det är arbetarna som finner sig i arbetet, blir arbetarklassen, här Den Andre, trots herrens/kapitalistens makt, det som driver utvecklingen framåt enligt Marx. Den politiska ekonomin vilar på Den Andres axlar och därmed får denna kategori en avgörande betydelse. Marx tilldelar arbetarna en världshistorisk roll utifrån Hegels herre-slav dialektik via sin egen upp-och-nervända dialektiska historiematerialism.

Alienationen, som innebär att arbeta för andra, gör att människan ”sjunker ned till en vara och en eländig vara” skrev Marx. Arbetaren blir inte bara främmande inför sitt verk, utan även inför sig själv, inför andra, ja till och med inför människans väsen som art (eftersom hon är satt till världen för att arbeta/vara verksam, något som tas ifrån henne av herren/kapitalisten).

Först i det framtida kommunistiska samhället kommer alienationen upphävas menade Marx:

”Privategendomens upphävande innebär därför den fullständiga emancipationen av alla mänskliga sinnen och egenskaper; men den innebär denna emancipation just därigenom att dessa sinnen och egenskaper såväl subjektivt som objektivt sett har blivit mänskliga. Ögat har blivit ett mänskligt öga, liksom dess objekt blivit ett samhälleligt, mänskligt objekt, som förbinder människa och människa”.

Men människan som äger den kommunistiska egendomen är ingen enskild av arbetarna utan alla människor. Eftersom ingen av oss får äga privategendom då är vi alla lika, vi medborgare i det kommunistiska riket. Varken herre eller slav får finnas, utan de är likadana. Individerna uppgår i totaliteten. Arbetarna ser sig själva i allt och alla. ”Våra produktioner skulle vara lika många speglar, ur vilka våra väsen skulle lysa mot sig självt” skrev Marx.

Tvärtom är det i det kapitalistiska samhället.

”Arbetarnas avyttrande av sin produkt har betydelsen, inte bara för att hans arbete blir till ett föremål, till en yttre existens, utan att det existerar utanför honom, oberoende, främmande för honom och blir en självständig makt gentemot honom, att det liv, som han har förlänat föremålet, konfronterar honom som fientligt och främmande”.

Den Andre är alltså hos Marx en politisk kategori, arbetarklassen, som likt Jesu lärjungar kommer förlösa det orättfärdiga och alienerande kapitalistiska samhället med rätt ledare under ett avantgarde, något som först skedde 1917 med Lenin. Teoretiskt skulle det marxistiska alienationsbegreppet återkomma först 1923 med Georg Lukács bok Historia och klassmedvetande (utifrån Kapitalet då Parismanuskripten var outgivna, men Lukács var den som förnyade läsningen av Hegels Fenomenologi).

Att sätta sitt hopp till en samhällsgrupp på detta utopiska sätt är inte utmärkande för marxismen utan har följt alla utopiska tankesystem och profeter sedan Gamla Testamentet, vilket den tyske filosofen Karl Löwith tidigare och den svenska teologen Jayne Svenungsson nyligen visat.

Marx definition av Den Andre som arbetsklass bär på politiska drömmar om ett tusenårsrike och total befrielse för alla människor. Mer megalomant än så kan det knappast bli och hans teori skulle få fruktansvärda konsekvenser under 1900-talet. Att beskylla Hegel för att idealisera Preussen ter sig futtigt som jämförelse.

Nästa som tar upp det filosofiska begreppet om Den Andre är den tyske filosofen Edmund Husserl vid slutet av 1800-talet och då under beteckningen ”intersubjektivitet”.

HUSSERLS INTERSUBJEKTIVITET

Enligt Edmund Husserl (1859-1938) är fenomenens framträdande i medvetandet vad en äkta filosofi ska ägna sig åt. Med hans metodik kan varseblivningen analyseras utifrån medvetandeinnehållets former, dess ”fenomenologi” som blev namnet på Husserls egen filosofi, namngiven efter Hegels verk Andens fenomenologi.

Men om individen ska utgå från sig själv blir resultatet en solipsism, d.v.s. en metafysisk ståndpunkt som innebär att bara ett ensamt jag existerar. Husserl brottades med detta problem livet ut (som Nicholas Smith visat i en understreckare i SvD utvecklades tankegången av Levinas och Derrida ) och försökte klargöra hur Den Andre ingår i Jagets ”livsvärld”. I sitt sista verk för Husserl fram en teori om intersubjektivitet där han undersöker möjligheten av gemensam erfarenhet för olika subjekt.

Den Andre har alltså inget romantiskt, politiskt eller över- eller underordnat förhållande till Jaget. Men människor kan visa varandra världen genom att ingå i en gemenskap av ”monader” (ett begrepp från antik filosofi och Leibniz, som betyder just ensamma odelbara enheter/ individer i kontakt men utan närmare förbindelse med andra). Att dessa gemenskaper av monader i sig konstituerar egna världar är främmande för Husserl, däremot kan de ge skilda perspektiv på samma objektiva värld.

Det är viktigt att påpeka att Husserls fenomenologi inte syftar till att bevisa yttervärldens existens eller att andra människor existerar. Han ville visa hur meningen hos dessa fenomen framträder i medvetandet, där objektivitet och intersubjektivitet visar sig för ett transcendentalt ego.

För att bli mänsklig, dvs att ingå i gruppen av människor, måste jag visa andra personer empati och vara uppmärksam på dem och inte minst på hur jag själv uppfattas av dem. Andra personer ingår i en ”appresentation”, en samtidig presentation av oss båda, mitt ”här” och den andres ”där” i fysisk och psykologisk situering. Men jag kommer aldrig se allt av Den Andre eftersom denne delvis är dold för mig (metaforiskt som att jag antingen bara kan se fram- eller baksidan, men inte båda samtidigt).

Husserl kallade den gemensamma mänskliga världen för ”transcendental intersubjektivitet”, vilket betyder att den är ett kunskapsteoretiskt gemensamt villkor för alla. Den Andre visar mig som en främling för denne men i analogi med honom, medan jag ser honom som en främling i analogi med mig. Båda förändras vi genom ömsesidig empati där jag ser hur Den Andre uppfattar mig och vice versa.

Ett slags jämförande ”parande”, i första hand av kroppar är det mest tydliga åtskiljande mellan människor. Våra medvetanden kommer aldrig kunna jämföras på samma sätt. Du kan visa upp din fot men inte din tanke. På samma sätt finns världen omedelbart för mig och andra. Vi blir inte medvetna om den utan ingår i den direkt genom den materiella naturen som alltid finns runt oss och utan oss.

Husserl skriver att ”den första gemenskap som konstitueras, och sedan bildar fundamentet för alla de andra intersubjektiva gemenskaperna, är den gemensamma naturen, och tillsammans med den främmande [Den Andres] kroppen och det främmande psykofysiska jaget i deras parande med det egna psykofysiska jaget”.

Den Andres kropp antas vara lik min, mitt ”alter ego”, en analogi som dock kan reducera Den Andres alteritet, dennes ”annorlundahet”, vilket skulle bli ett tema i fransk filosofi efter 1960. För Husserl var det tillräckligt att konstatera att andra människor får mig att omedelbart och utan egentlig medvetenhet ingå i en värld av människor.

Att vara människa är att förstå sig som att ”existera i världen” och i ett gemensamt ”tidsflöde” med andra (se Daniel Birnbaum i antologin Fenomenologiska perspektiv) skrev han, teman som Husserls lärjunge Martin Heidegger tog upp senare.

HEIDEGGERS MEDVARO

Centralt för Heidegger (1889-1976) är hans avvisande av varje försök att förstå den mänskliga tillvaron i psykologiska, antropologiska, biologiska eller personligt-biografiska termer.

Liksom Husserl var han inte heller så intresserad av Den Andre som politisk eller etisk kategori. Tvärtom varnade Heidegger för att låta sig uppslukas av ”Mannet” (Das Man, dvs de anonyma vi kallar ”man” som i ”man brukar säga” eller ”man kan inte göra så”). Jaget ska vara autentiskt och stå fritt från massan.

Däremot utvidgade han jagets ”vara-i-världen” till att alltid inkludera ”vara-i-världen-tillsammans-med-andra”, vilka även inkluderar de döda och de ofödda.

Heideggers egenartade språk tar sig även in i det ”existentiala varamodus” som han kallar ”bara står och hänger”:

”Tillvaron [den mänskliga existensen som Heidegger kallar Dasein, översatt som ”Tillvaro” av Richard Matz 1981 av Sein und Zeit] förstås mestadels och i första hand sig själv utifrån sin värld, och de andras medtillvaro påträffas många gånger utifrån det som inom världen är till hands.

Men även i de fall då de andra i sin tillvaro liksom blir tematiska, påträffas de inte av oss såsom förhandenvarande personting, utan vi träffar dem ’i arbetet’, dvs primärt i deras i-världen-varo. Även när vi ser att den andre ’bara står och hänger’, uppfattas han aldrig som ett människoting som är för handen, utan ’att stå och hänga’ är istället en existential varamodus, nämligen de obekymrade, kringsynslösa dröjandet vid allt och ingenting.”

Inlevelse är möjlig tack vare den ”medvaro” som vi har omedelbart med andra i världen. Men denna medvaro är inte begreppslig utan alltid införstådd. Andra människor använder verktyg och ting i världen vilket gör att vi förstår dem direkt såsom användande varelser. Husserl var fast i ett intellektuellt förhållningssätt till Den Andre, medan Heidegger är mer praktiskt lagd. Att säga att ”jag” på ett enkelt sätt ”är” blir fel. ”I den mån tillvaron alls är, har den medvarandravarons varaart”.

Däremot är vi inte direkt autentiska utan vi ingår i Mannet genom att ingå i kollektiv som trafikanter och tidningsläsare, genom att prata utan att tänka. De andra påträffas i världen genom sitt sätt av vara till. I gripandet av sina möjligheter möter vi de andra i vår befintlighet, vår förståelse samt vårt tal.

Heidegger noterade:

”’De andra’ – alltså de man kallar så för att skymma bort att man själv väsensenligt hör till dem – är de som inom den alldagliga med-varandra-varon mestadels och i första hand ’är där’. Detta ’vem?’ är varken den ene eller den andre, inte man själv, inte några vissa och heller inte summan av alla. Det ’vem?’ det här gäller är ett neutrum, mannet (das Man)”.

Problemet kring Den Andre är för Heidegger ställd från ett annat håll än Husserl. Vi kan inte som lösgjorda filosoferande subjekt betrakta de andra (eller oss själva) eftersom de andra är med och skapar tillvaron och är därmed en del av det som vi kallar Jaget på ett ursprungligt vis. Frågan om det egna subjektet är frågan om de andra eftersom vi inte har tillgång till oss själva förrän vi kan närma oss jaget genom de andra. De andra är alltid redan där. Jaget uppstår genom intersubjektiviteten, inte tvärtom.

Genom att leva i väntan på döden kan Jaget inse sitt ansvar som individ och en individualisering bort från Mannet kan starta. Ångest inför livets mening är lika befrämjande för denna process som fruktan och ens samvete. Denna syn på religiös och filosofisk reflexion som en förberedelse på döden är ett tema som Buddha och Sokrates ständigt påpekade ungefär samtidigt, 400 år före vår tideräkning, så Heidegger kom inte med något nytt innehåll, däremot var formen extraordinär och svårbegriplig.

Att själv dö är en enskild händelse som aldrig kan jämföras med andras död. Döden har en ”icke-relationell karaktär” skriver Heidegger, som ingen och inget i världen kan hjälpa oss med. Vi kan inte dö i andras ställe:

”Ingen kan ta bort döendet från den andre. Visst kan någon »gå i döden för en annan». Men det innebär dock alltid att offra sig för den andre ’till förmån för en bestämd sak’. Att på detta sätt dö för […] kan dock aldrig betyda att den andre i ringaste mån blir fråntagen sin död. Döendet måste varje tillvaro under alla omständigheter själv ta på sig. Döden är, försåvitt den är, väsensenligt var-min död. Närmare bestämt betyder döden en egendomlig varamöjlighet, inom vilket det enkom rör sig om vars och ens egen tillvaros vara.”

Men även kärlek kan få en människa att ryckas loss från sin vardagliga tillvaro och sitt förfall ned i futtigheter, som när Heidegger skrev att ”en annan möjlighet av en sådan uppenbarelse framträder i glädjen inför det faktiska framträdandet av en tillvaro – inte av den blotta personen – av en älskad mänsklig varelse”.

Människans uppgift är att ta hand om Varat i något Heidegger kallade ”omsorg”. Det ska inte förstås som att ta hand om andra eller ens sin egen person, utan om just Varat, dvs det faktum att det finns ett Varande (ting, tankar, människor, andra, värld osv).

* **

I nästa avsnitt ska vi träffa på den franske filosof som utvecklade och populariserade Heideggers tänkande, Jean-Paul Sartre.

Jan Sjunnesson, fil mag i filosofi vid Södertörns Högskola med uppsatsen Deleuzean time 2005 och författare till böckerna Kommunitarism 2013 och Philosophy papers on Aristotle to Rorty 201