Detta är den tredje delen i en artikelserie om det filosofiska begreppet ”Den Andre”:

Martin Buber (1878- 1965) företräder en religiös dialogfilosofi som inte liknar de mer akademiska filosoferna som refererats tidigare. Hans bok ”Jag och Du” behandlar relationer mellan Jag-Det och Jag-Du (skrivet Thou på engelska).

Jaget upprättas i mötet med ett Du enligt Buber. ”Människan blir genom Duet till ett Jag” skrev han och fortsatte: ”Grundordet Jag-Du kan bara uttalas med en människas hela väsen /…/ Jag blir till i förhållande till Duet; i det jag som blir till som Jag säger jag Du. Allt verkligt liv är möte”.

Däremot kan ett jag tappa denna öppna kontakt med en annan, ett Du, och börja behandla denne person som ett Det. Därför måste Jaget öva sig genom medveten ansträngning, vilket religioner kan bidra till.

Själv var Martin Buber en judisk mystiker, chassid, som inspirerades av judendom, samtida judiska tänkare (Ferdinand Ebner, Hermann Cohen, Franz Rosenzweig), men även romantisk tysk 1700-talsfilosofi, kinesisk taoism och dansken Sören Kierkegaard. Man brukar räkna in Buber tillsammans med Gabriel Marcel bland de kristna existentialisterna.

Mötet mellan två människor är nästan som kärlek om det ska vara ett öppet möte där båda behandlas som ett Du, inte som ett Det.  Denna relation måste upplevas och vara omedelbar. Ett jag ”skådar” ett Du skriver Buber och ser dess specifika enskilda egenheter, inte allmänna abstrakta kunskaper som man har om ting som finns Det-världen.

Språket är viktigt för Buber för det är genom talet vi upplever ett Du. Även ett tyst tal, en tystnad alltså, som visar att två människor förmår att tiga tillsammans kan skapa en Jag-Du relation.  Det dialogiska ordet kan alltså förmedlas genom tystnad.

Men för att kunna mötas öppet krävs att båda uppfattar sig som två enskilda personer på ett visst avstånd.  ”På den personliga upplevelsens höjd måste en person först på ett sannfärdigt sätt kunna säga ’Jag’ för att fatta ’Duets’ hemlighet på ett helt sant och äkta sätt” skriver Buber. Ingen symbios alltså där båda uppgår i varandra.

Samhällets tekniska, naturvetenskapliga och byråkratiska utveckling riskerar att förtingliga relationer mellan människor menade han vidare. Det materiella får aldrig vara det centrala i livet.  Men människor som känner sig passiviserade av tekniken kan fly in i ett känsloliv som Buber finner lika instängt. Varken det moderna teknologiska samhället eller känslovurm kan tillfredsställa de mellanmänskliga behoven av möten, närhet och kärlek.

Människor behöver den materiella produktionen men den får inte dominera. ”Utan Det kan människan inte leva. Men den som lever allena med det är icke människa”.

Även människans relation till Gud är en Jag-Du relation. Den som talar till Gud talar inte till en bestämd Gud utan till det eviga Du, ja även alla andra Du-relationer vilket gör möten med andra ytterst till något andligt. ”Människorna räcker varandra Jag-tillvarons himmelska bröd” skriver Buber och fortsätter.

”Människans hållning [till världen och Gud] är tvåfaldig, alltefter tvåfalden i de grundord hon kan uttala”. Dessa grundord är ordparen Jag-Det och Jag-Du. Utöver dessa ord finns inget.

”Det äkta samtalet, och sålunda varje uppfyllelse i nuet av relationen mellan människor, innebär ett accepterande av det annorlunda hos motparten. Om två människor meddelar varandra sina radikalt skilda åsikter i ett ämne, var och en av dem i avsikten att övertyga sin motpart om riktigheten i det egna betraktelsesättet, då kommer allt an på – om vi ser till människovarats mening – att båda två verkligen menar den andre, som den han är, det vill säga, att båda två, trots all vilja att påverka, reservationslöst accepterar och bekräftar den andre på det sätt han är beskaffad. .  . Motsatsen till denna strävan är begäret att utnyttja, vilket den som använder sig av ’propaganda’ eller ’suggestion’ är besatt av. Han uppträder på samma sätt i förhållande till människor som i förhållande till ting”.

Därmed blir ett Jag lika främmande inför ett presumtivt Du som till ett Det.

Martin Buber själv blev inte så inflytelserik med sin dialogfilosof som de franska Hegelforskare, fenomenologer och existentialister som kom att dominera den kontinentala filosofins analyser av jaget och andra människor. Först med Emmanuel Levinas efter 1945 skulle relationen till Den Andre förstås på ett liknande, mer andligt och samtidigt märkligt undergivet sätt.

 

EXISTENTIALISM I: KOJÉVE

På 1930-talet återkom diskussioner om Hegels Herre-Slav dialektik. Detta tema betonades av ryssen Alexandre Kojève (1902 – 1968) i hans föreläsningar i Paris. Förutom Marx hade Kojève läst Husserl och Heidegger. Resultatet kan kallas för existentialistisk marxism. Herren och Slaven blev på nytt användbara begrepp för möten mellan människor, samhällsklasser och inre psykologiska processer.

Kojève gillade Stalin och arbetade på det franska handelsministeriet bland annat med GATT- avtalet och var med vid starten av EU efter andra världskriget. Sovjetunionen var populärt i Frankrike på 1930-talet så många flockades runt hans föreläsningar om Hegel pga dåtidens politiska sympatier för marxismen. Inte bara Marx utan även Lenin hade ju skrivit om Hegel.

Kojève själv hade stora anspråk i sina utläggningar om den hundra år gamle och i Frankrike ganska bortglömde (utom möjligen av Jean Wahl) tyske filosofen:

”Ty det är möjligt att världens framtid, och således det nuvarandes mening och det förflutnas betydelse, i sista hand betingas av hur man idag tolkar Hegels skrifter”.

Här ska vi bara ägna oss åt de aspekter av Kojèves filosofiskt-antropologiska Hegelläsning som berör begreppen Det Andra och Den Andre, vilket fick stor betydelse inom 1930-talets franska filosofi.

Kojèves mål var att göra Människan till filosofins ämne istället för Anden eller Varat som hos Hegel och Heidegger. Människan är negativitet, frihet, intet, icke-natur osv. Genom att riskera sitt liv kan Människan bli fri. Detta kan hon göra i möten med andra, precis som Hegel förutsåg i sin Herre-Slav dialektik.

Kojéve syn är mer tragisk än Marx´ och Hegels. Där de senare såg politisk kamp och ett upphävande av motsättningar som möjliga utvägar ur striderna, fann Kojève mest våld, tyranni, och en mörk romantik. I en värld dominerad av förnuft kan det irrationella bli än mer betydelsefullt för kultur och samhälle, med påföljd att Kojèves åhörare mest fanns bland samhällets mer subversiva element (André Breton, Georg Bataille, Jaques Lacan, Raymond Queneau) och konservativa tänkare (Leo Strauss, Allan Bloom, Francis Fukuyama).

De bar alla på en nostalgi för det som hade försvunnit i ett mer rationellt samhälle (lika byråkratiskt i USA som i Sovjet ansåg Kojève) som passion, spontanitet, dårskap, undermedvetet – kort sagt Det Andra –  och kan sägas förebåda postmodernismen och konservativ kulturkritik ett par decennier senare (se Shadia Drurys Postmodern politics).

Människan är sitt begär, hon driver historien framåt genom att vilja bli erkänd av andra och därmed sig själv i ett äkta självmedvetande. Utan erkännande blir Människan bara en tom spegelbild. Begäret är vad som skiljer oss från naturen och materien. Djuren känner hunger men vårt begär är högre och inriktat på andras icke-biologiska erkännande (dvs platonsk kärlek och vänskap snarare än bara reproduktion).

Begäret att bli erkänd är vad som driver historien framåt och får oss att omskapa världen, att handla, att skapa nytt. Vårt väsen är att negera naturen, det givna. Vi måste till och med negera det mest naturliga inom oss, vår överlevnadsinstinkt. Om vi sätter vårt liv på spel mot en annan människa, som i en duell, har vi frigjort oss.

Den som vinner en sådan strid är Herre, förloraren Slav. Friheten är oskiljbar från döden, negationen och intet. ”En frivillig död är det högsta frihetstecknet”, som när Sokrates tömde giftbägaren. Kojève hyllade därför honom men även ädelmodiga medeltida riddare och de dödsföraktande japanska samurajerna.

Motsatsen är Slaven som knappast står över djuren när han väljer det trygga livet framför en riskabel död. Samtidigt är Herren inte lycklig eftersom han bara erkänns av en Slav som är honom underlägsen. Men det finns ingen grupp av Herrar hos Hegel. Antingen vinner du eller så dör du som Herre. Herren är till och med uttråkad i sin sorglösa tillvaro med slavar som arbetar åt honom. Uttråkad men också osäker i sin position som när som helst kan utmanas av Slaven förbereder sig Herren på krig.

Kojève ser krig och konflikter som människans grundtillstånd, ja som nödvändigt. För att vara människa fullt ut måste man negera andra människor, om än inte döda dem. För att inte bli till ett ting själv måste man förtingliga Den Andre.

”För att begäret ska vara antropogenetiskt måste det rikta sig mot ett icke-vara, det vill säga, mot ett annat begär, en annan glupsk tomhet, ett annat jag. /…/Begäret är mänskligt – eller snarare ’mänskliggörande’, ’antropogenetiskt’ – enbart under förutsättning att det är riktat mot ett annat begär och mot ett annat begär. För att bli mänsklig måste människan handla i syfte att tvinga ett annat begär (till ett föremål) till underkastelse och inte i syfte att tvinga ett ting till underkastelse. Människan som begär ett ting på ett mänskligt sätt handlar, inte så mycket för att tillskansa sig detta ting, som för att få den andre att erkänna hennes rätt till denna sak.” (översättning Carl Montan i Att läsa Hegel)

 

EXISTENTIALISM II: SARTRE

Bland dem som lyssnade på Kojève fanns Jean-Paul Sartre (1905-1980). Fram till och med honom hade ingen tänkare ägnat sig ordentligt åt andra människors existens. Bubers religiösa mystik fanns visserligen men inte som filosofi. Hegels knappa tio sidor om Herre-Slav dialektiken motsvaras av Sartres 200 sidor i hans huvudverk Varat och Intet från 1943 (som översatts till svenska, dock ofullständigt 1983).

Sartre har en särskild ontologisk kategori för andra människors existens, ”vara-för-andra”. Detta vara skiljer sig från det självreflexiva mänskliga vara-för-sig-själv (frihet, intet, negativitet) och det omedelbara vara-i-sig-självt (materia, varat, tvånget, naturen, djuren).

Den Andre ingår med varat-i-sig i allt som inte är Jag, men är ”utom-världslig”. I polemik med Husserl menar Sartre att Den Andre inte kan reduceras till en del av de fenomen som Jaget upplever. Liksom Jaget är fritt blir Den Andre ett fritt ”vara-bortom-världen”. Sartre kritiserade även Heideggers begrepp ”medvaro” för att vara för enkelt och harmoniskt. Förutom att existera med andra så kan vi vara fiender, beroende osv.

Den Andre upplevs omedelbart och inte genom varat-i-världen. Andra människor existerar på samma sätt som Jaget, men är ändå åtskilda. Vi erfar dem bredvid oss men aldrig som två likadana varelser eftersom jag ser Den Andre utifrån mitt inre och med min blick, dvs utifrån mitt tänkandes existens.

Även mitt vara existerar i andras världar, men är inte upphovet till deras existens. Bara hur jag presenterar mig för andra är mitt ansvar.  Jag kan aldrig veta fullt ut hur jag uppfattas av andra vilket innebär att de har en hemlighet om mig för mig. Vi är två friheter som möts, två ”Intet”, två negationer. Men bara en kan förstås fullt ut av mig. Den Andres frihet existerar men aldrig på samma sätt som min för mig.

Min kropp är ett vara-i-sig för Den Andre, ett ting alltså. Men liksom jag kan inse att Den Andres kropp är lik min kan min kropp antas vara lik Den Andres. Denna kroppsliga varadimension är ”min-kropp-såsom-den-presenteras-för-Andra”.

Andra kan sägas vara närvarande genom att Jaget kan förutsätta hur de skulle reagera om man gjorde en vulgär gest alldeles ensam. Fastän ensam så skäms man och gör det omedelbart utan reflexion. De andras blick finns med en oavsett. Samma sak om man förväntar sig att finna någon på en plats men den andre är borta, kanske försenad. Då kan man känna dennes frånvaro som ett reellt faktum trots att ingen är där.

I kärlek och vänskap kan gränsen till andra överbryggas genom frihet och autenticitet. Men ofta kan de flesta tro att man inte kan göra annat än vad andra tycker man ska göra. Heideggers ”Mannet”, att ge upp sig själv inför andra, blir till ”Ond tro” hos Sartre. Ja, andra kan till och med uppfattas som ett helvete, skrev Sartre i sin pjäs Lyckta dörrar, om man redan är död och känner sig trängd av andras eftermälen. Utan frihet att förändras, som ett ting.

Sartre repeterar Herre-Slav dialektiken i negativa termer liksom Kojève. Mellan Jaget och Andra finns bara strid på liv och död, mellan två friheter, min och andras.  Även om han var marxist, liksom Kojève, så trodde ingen av dem på ett framtida kommunistiskt samhälle där motsättningar upphävts.  Kojèves tanke om ”historiens slut” och ”den sista människan” ska förstås som att han bejakar kapitalismens tristess, även om både han och Sartre själva lider och protesterar (tidskriften Axess temanummer om världen efter ”historiens slut” har dock missat Kojève).

 

EXISTENTIALISM III: Beauvoir

Sartres partner Simone de Beauvoir (1908-1986) utvecklade den feministiska tolkningen av Den Andre i sitt verk Det andra könet 1949. Hon hävdar där att människan aldrig tänker sig själv utan att tänka sig den Andre. Men för henne tillkommer könsskillnaden:

” Kvinnan inordnas i kategorien den Andre eftersom hon av naturen är olik mannen, som sätter sig som den samme; den Andre innefattar kvinnan; hon är till en början inte tillräckligt betydelsefull för att ensam inkarnera Den Andre /…/ när kvinnans betydelse växer intar hon nästan hela den Andres domän”.

Men kvinnan är aldrig subjekt konstaterar Beauvoir trots att kvinnor upphöjs och dyrkas. De är oväsentliga till och med när de utgör de Absolut Andra, de som skiljer sig fundamentalt från männen. Kvinnan och slaven är båda underlägsna herren, men kvinnan är oklar i sin underlägsna roll menar Beauvoir:

”Genom att vara en annan än mannen, med drag av den andres oroväckande karaktär, höll kvinnan på ett sätt mannen beroende, samtidigt som hon var beroende av honom.”

Slaven är en underlägsen man men inte annorlunda. Herren och slaven har ett ömsesidigt manligt förhållande som kvinnor inte deltar i. Tvärtom kan Kvinnan som Den Andra erbjuda mannen en väg bort från striden mellan herrar och slavar. Hon är i världen mer än männen, mer immanent än transcendent och gör honom till en gud i hemmet. För honom är hon ett objekt som inte är som ett tyst djur och samtidigt ett fritt subjekt, dock stillsamt.

Mannen kan utveckla sig än mer i förhållande till kvinnor än i strider med männen genom att Kvinnan som Den Andra är mer bunden till världen med sin fruktsamma kropp. Erotik kan därför bli den verksamhet då parterna kan uppleva sig själva som både kropp och själ, som den andre och som subjekt. Den Andres dimension förblir, men faktum är att denna alteritet (främlingskap) är inte längre fientlig, skriver Beauvoir. Tvärtom är skillnaderna en källa till under och passion. Var och en blir en gåva till den andre.

Historiskt är kvinnan dock underställd mannen. Hon har setts som en representant för ondska menar Beauvoir och hänvisar till den antike grekiska filosofen Pythagoras som lär ha sagt att världen befolkas av gudasända kvinnor som ska hämnas människorna. Först ut skickade de Pandora som släppte loss sjukdomar och olyckor. Beauvoir skriver:

”Den Andre, det är passiviteten kontra aktiviteten, mångfalden som slår sönder enheten, materian i motsats till formen, oordningen som motstår ordningen. Kvinnan är alltså vigd åt det Onda. ’Det finns en god princip som har skapat ordningen, ljuset och mannen, och den dålig princip som har skapat kaos, mörkret och kvinnan’, sa Pythagoras/…/ Och ändå är det Onda nödvändigt för det Goda, materien nödvändig for idén och mörkret för ljuset. Mannen vet att kvinnan är nödvändig för att tillfredsställa hans begär, för att säkra hans existens”.

Beauvoir utgick från Sartres syn på Den Andre som hon kritiserade för att vara alltför pessimistisk. Att bli betraktad av andras blickar är inte allt. Dessutom är ens kropp inte bara bärare av vårt medvetande utan situerar oss i världen, med skilda slags kroppar för könen. Hon betonar våra kroppars gemensamma värld snarare än Sartres antagonistiska medvetanden där Den Andre negerar min frihet eller jag dennes.

Sjukdom och nazisternas ockupation av Paris från 1940 drev henne ut ur föreställningen om ett fritt svävande subjekt, ett vara-för-sig, ett intet i en absurd värld, som Sartre hyllat.  Hegels dialektik där motsättningar upphävs blev för Beauvoir en möjlig väg mellan ett fritt subjekt i en kropp situerad i historien, men hon omfattade aldrig Hegels filosofiska optimism fullt ut. Inte heller applicerade hon hans herre-slav dialektik direkt på män-kvinnor. Se vidare Eva Lundgren – Gothlins avhandling som förklarar det filosofiska djupet hos Beauvoir.

Beauvoir ville visa att handlingar mot andra kan skapa mer generositet och ömsesidighet än av fiendskap eller likgiltighet. ”Jag är inte i första hand ett ting, utan en spontanitet som önskar, älskar, begär och handlar” skrev hon i en tidig essä. Vi överskrider avstånd mellan oss och andra i våra fritt valda handlingar. Men det finns inga grundläggande förutsättningar för att solidaritet eller medkänsla ska uppstå.

Beauvoir ser som Sartre att vi är fria; som objekt inför andra fria medvetandes blickar och som subjekt som själva kan handla. Men bara Den Andre kan erkänna oss som fria och vi denne. Utan andra är våra handlingar meningslösa, utan framtidshopp. Därför måste min frihet leda till alla andras frihet som i sin tur återgäldar mig genom att fritt erkänna min frihet.

Där Sartre ser hur andra begränsar oss ser Beauvoir att de kan befria och förvandla oss, särskilt i erotiken. Men för mannen är kvinnan den underlägsna Andra på ett sätt som får honom att aldrig bli Den Andre för henne. Mannen är normen, kvinnan det avvikande.  Kvinnor lever i vad Sartre kallade ”ond tro”, det vill säga som objekt, fast i sina villkor. Ofria fast de kunde vara fria, fria som männen. Ett intet istället för ett vara.

Inne i varje kvinna rasar en kamp mellan att vara bunden vid sin roll och att slå sig fri. Därför kunde Beauvoir kalla kvinnan den ultimata existentialisten.

 

LEVINAS ETIK

Den fransk-litauiske judiske filosofen Emanuel Levinas (1906-1995) är den förste som på allvar ägnar sig specifikt åt relationen till Den Andre. Han intar därmed en särställning i debatten om Den Andre i modernt tänkande efter andra världskrigets slut då hans texter började spridas.

Han förlorade stora delar av sin familj i Förintelsen, vilket gör honom till en moralisk tänkare (i likhet med den nyligen bortgångne polsk-judiske tänkaren Zygmunt Bauman) som tolkar västerländsk civilisation utifrån just denna tragedi. Ansvaret för andra människor är det primära, allt annat sekundärt.

Han ingår i den fenomenologiska traditionen och är därmed löst knuten till existentialisterna, men insisterar på att filosofi i första hand är en etik om Den Andre, inte ett ontologiskt tankesystem om varat och vårt medvetande, vilket de tidigare tänkarna alltsedan Husserl ansett.

”Relationen till den Andre är en relation till ett Mysterium” sa han i efterkrigsföreläsningarna Tiden och den andre. Relationen till Den Andra, dvs kvinnan, är det mest annorlunda. Skillnaden mellan könen är en formell struktur som delar upp verkligheten skrev han.

Men det är hans etiska krav på medmänniskornas ansvar för varandra som gör hans dunkla tankar så speciella.  Den Andres ansikte visar för min blick något fundamentalt annorlunda, en ogripbar skillnad. Denne har inget av mig i sig.

”Relationen till den andre är ingen identisk eller harmonisk kommunion, eller någon sympati där vi sätter oss i varandras ställe; vi igenkänner den andre som liknande men utanför oss”. Vardagliga möten bedrar oss och får oss att tro att vi är mer lika varandra än vi egentligen är.

Den Andres annorlundahet ”uppenbarar” sig för oss, skriver Levinas med uttryck som påminner starkt om den gudomliga syn på mellanmänskliga möten som Martin Buber förmedlar. I mötet med Den Andre måste vi ge upp vårt eget ego, våra intentioner och blotta oss passivt.

Levinas kan också ses som en kritiker av totaliserande kosmologiska uppfattningar, dvs sådana som inte vill erkänna annorlundahet i möten, uppfattningar, tankar, andra människors inre, ja till en själv i en slags narcissistisk ”egologi”.

Västerländsk filosofi har i alltför stor utsträckning reducerat det obekanta till det bekanta, främlingen till en själv och så vidare. Detta synsätt passar kulturrelativister och mångkulturalister som gärna vill respektera skillnader hos främmande kulturer oavsett konsekvenser för dem de möter och flyttar till.

Levinas fick en större spridning under 1970- och 80-talen då den franska post-strukturalismen nådde USA och resten av Europa, särskilt via Jacques Derrida. I Sverige har hans svårgenomträngliga tankar använts utan större framgång i pedagogik (Sharon Todd, Anders Holmgren, Bodil Halvars-Franzén), men nämns då och då i kulturdebatten (DN 2011) och i forskning.

* * *

I del IV ska vi äntligen närma oss de politiska konsekvenserna av dessa filosofers tankar. Jean-Paul Sartre stödde Franz Fanons revolutionära kamp mot kolonialism och rasism, Simon de Beauvoir utvecklade den andra vågens feminism och hur de judiska tänkarna Martin Buber och Emmanuel Levinas blev till humanismens respektive kulturmarxismens  sekulära teologer.

Del I , II och III i denna serie på Avpixlat och på denna blogg  Del I och II.

Jan Sjunnesson, fil mag i filosofi vid Södertörns Högskola med uppsatsen Deleuzean time 2005 och författare till böckerna Kommunitarism 2013 och Philosophy papers on Aristotle to Rorty 201