Kategoriarkiv: Filosofi

Bokrelease av min bok Kommunitarism den 19 april

bokbild

Min första bok har nu kommit ut, antologin Kommunitarism -om individualism och gemenskap i moral, politik och filosofi. Jag har skrivit introduktionskapitel och tre texter, medan resten är åtta uppsatser i politisk filosofi från 1980talets amerikanska diskussion om sk communitarianism, här översatt som kommunitarism.

Min andra bok, The Swedish story: From extreme experiment to normal nation, kommer ut senare i vår.

Den 19 april kl 17 blir det bokrelease på Antikvariat Mimer, Upplandsgatan 66 i Vasastan, Stockholm. Det bjuds lite förfriskningar och bokprat vid 18 tiden. Ingen föranmälan. Vill ni samtidigt köpa böcker, av mig eller antikvariatsägaren Tommy, behöver ni kontanter.
Alla hjärtligt välkomna.
Janne Sj, 076/9000 900

Kan du inte komma men vill ha boken, beställ här

http://www.adlibris.com/se/product.aspx?isbn=9163727285

Ett smakprov här

bokprat

Bokpresentation på Mimer antikvariat, den 19 april 2013.

Antologi om gemenskapens politiska filosofi på gång

Jag översatte 1993 åtta filosofiuppsatser från 1980talets USA om sk communitarianism, kommunitarism i min översättning. Boken kom dock aldrig ut men nu är den på gang. Introduktionen är fortfarande giltig liksom texterna. Håll utkik på www.books-on-demand.com och internetbokhandlar från juni 2013:

Översikt och introduktionskapitel

Kommunitarism –
en antologi om individualism och gemenskap
i moral, politik och filosofi

Åtta texter av

Charles Taylor
Alasdair MacIntyre
Michael Sandel
Richard Rorty
Allen Buchanan
John Rawls
Michael Walzer

Redigering och översättning av Jan Sjunnesson

Innehållsförteckning

Introduktion inkl bibliografi tom 1993 och författarpresentationer

Atomism av Charles Taylor, 1979

Varför upplysningens plan att rättfärdiga moral var dömd att misslyckas av Alasdair MacIntyre, 1981

Den procedurmässiga republiken och det obehindrade jaget av Michael J. Sandel, 1984

Företrädet för demokrati framför filosofi av Richard Rorty, 1988

Traditionerns rationalitet av Alasdair MacIntyre,1988

Utvärdering av den kommunitära kritiken av liberalismen av Allan Buchanan
, 1989

Domänen för det politiska och ett överlappande konsensus av John Rawls, 1989

Den kommunitära kritiken av liberalismen av Michael Walzer, 1990

Appendix. Texter av Jan Sjunnesson

Pragmatisk politik som liberalismens legitimitet, 1991

Intervju med Charles Taylor, 1993

Recension av tre böcker av Alisdair MacIntyre, 1996

Introduktion

We still, inspite of the efforts of three centuries of moral philosophy and one of sociology, lack any coherent rationally defensible statement of a liberal individualist point of view. Either one must follow through the aspirations and the collapse of the different versions of the Enlightment project until there remains only the Nietzschean problematic or one must hold that the Enlightment project was not only mistaken, but should never have been commenced in the first place. There is no third alternative.
Alasdair MacIntyre, After Virtue, 1981.

Denna antologi tar upp ett aktuellt och viktigt tema i moral- och samhällsfilosofiskt tänkande som rör våra grundläggande relationer till varandra i moderna samhällen, nämligen gemenskap. En term för teorier om gemenskap bildades under en intensiv diskussion på 1980- talet i USA, ”communitarianism” (från ”community”, dvs. gemenskap, mindre samhälle, grannskap, samfund), på svenska översatt här som ”kommunitarism” .

Vid sidan av postmoderna strömningar utgör kommunitarismen en ordentlig vidräkning med det upplysta oberoende förnufts- och individbegrepp som liberalismen och moderniteten vilar på. Kommunitarismen kan ses som ett alternativ såväl till modernt och postmodernt tänkande i sitt bejakande av socialt konstituerade jaguppfattningar snarare än en ensam individ som förutsätts göra rationella val eller fragmenterad individualitet som leker bland strukturer. Hur ska en politisk och filosofisk teori se ut som samtidigt tillgodoser krav och rättigheter på individuell mångfald och värderar verklig gemenskap? Vilken roll spelar den liberala individinriktade människosynen i utformningen av politisk teori? Är gemenskap något viktigt som hotas idag av överdriven individualism?

Dessa är några frågor som de här medverkande författarna söker besvara och diskutera de teoretiska förutsättningarna för främst inom och i dialog med liberalismen samt peka på några möjliga utvägar. Jag ska först säga något allmänt om debatten om kommunitarismen, sedan göra några nedslag i den samhälleliga verkligheten bakom teorierna och avsluta med att presentera några centrala teser i några uppsatser.

I.
Termen kommunitarism kom snabbt i svang bland flera ledande tänkare i USA och England och användes för att kritisera liberala grundprinciper angående människans natur. Denna antologi utgår ifrån de tre personer som startade debatten i anglo-sachisk filosofi i början av 1980- talet; Michael Sandel, Charles Taylor och Alasdair MacIntyre. Efter deras insatser under ett decennium har mycket hänt i kommunitarismdiskussionen, vilket läsaren själv kan bilda sig en uppfattning om i bibliografin sist efter denna introduktion. Antologins texter bildar en sammanhängande diskussion utifrån den amerikanska debatten, främst mellan Sandel, Rorty och Rawls. Antologins texter följer varandra kronologiskt (MacIntyre undantagen). Texterna visar på hela det moral- och samhällsfilosofiska problemkomplexet individ/samhälle, men leder läsarna till utvidgningar in i andra områden, främst modernitetens sociologi och etik, men även kulturanalys, historieskrivning och metateori med stor betydelse för alla intresserade av hur de teoretiska och praktiska villkoren för gemenskap har förändrats.

Taylors, MacIntyres och Sandels texter kom att betecknas som kommunitära, Även om de skilde sig åt såväl i stil, argumentation och kommunitär radikalism. MacIntyre gick längst när han i princip dömde ut hela all moralfilosofi från upplysningen och framåt som bestående av osammanhängande fragment av ett teleologiskt schema som fallit sönder under medeltiden och i vars rester från skilda traditioner vi famlar. Sandel kritiserade framför allt Immanuel Kant och John Rawls för deras individualistiska förutsättningar. Den annars mer självklara förespråkaren för en benhård individualism under 1970- talet, nyliberalen Robert Nozick, kritiserades av Taylor i uppsatsen Atomism från 1979 som startade den kommunitära debatten, för denna gång.

I Taylors och MacIntyres fall handlar diskussionen om två skilda livsprojekt, individ och samhälle, där människans sociala vara legat till grund för åtskilliga studier alltsedan 1950- talet. Med hjälp av den unge Sandel blev de äldre filosoferna Taylor och MacIntyre livligt omdiskuterade. Taylor själv kom i efterhand att föra fram ett mer nyanserat begrepp, ”holistisk individualism”, apropå kommunitarismdebatten . Betecknande för alla tre kommunitarister är att de anser att den liberala individualistiskt inriktade uppfattningen av människan, och därmed människosynen i våra västerländska statsskick, är alltför ytlig och leder till osund och felaktig metodologi i politisk och social teori. Dessutom är den normativt bristfällig genom att undandra gemenskap från de värden som alltid måste finnas till för människor. Människans sociala överenskommelser är naturligtvis inga egentliga överenskommelser, likt de individuella kontrakt som 1600- talets filosofer Hobbes och Locke ville se som utgångspunkt för att ge medborgare oberoende och tillskriva dem förnuft. Dessa överenskommelser är något vi växer upp i och med menar kommunitaristerna.

Vår moral är inget ahistoriskt universellt regelverk, utan utgörs av vissa sociala, kulturella och nedärvda seder. Traditioner är det enda som kan vara rationella menar MacIntyre och att vilja och tro sig stå utanför alla traditioner är snarare patologiskt än något eftersträvansvärt. Flertalet av de översatta texterna rör sig kring frågan om vad människan egentligen är och vilken politik som följer därav . Det är en huvudfråga för den filosofiska antropologin, ett ämnesområde som sällan uppmärksammas i Sverige men som är utbrett inom anglo-amerikansk filosofi, främst tack vare Charles Taylor (mest känd i Sverige genom sina Hegel-studier och analyser av multikulturella erkännanden). Mycket av diskussionen kom också att handla om huruvida skilda synsätt på människans väsen egentligen har något med politik och sociala system att göra överhuvudtaget.

De som förnekar tal om ett mänskligt väsen försvarar ofta en individuellt inriktad politisk filosofi i liberalismens anda, och eftersom de inte tror att någon gemensam uppfattning står att finna, låter de var och en sköta sig själv inom ett rättvist neutralt ramverk som hindrar individerna från att störa varandras enskilda strävanden. Detta är den liberala grundprincip utifrån J.S. Mill som fortfarande har stor betydelse i västerländska samhällen och som återuppväckts av nyliberalerna och den försvaras nedan av bland andra John Rawls (då kallad ”politisk liberalism”) och Allen Buchanan (”den liberala politiska tesen”). Staten ska endast garantera ett rättvist ramverk inom vilket individerna kan utvecklas utan att hindra andra. Någon ytterligare gemensam strävan än att låta folk vara i fred är inte nödvändig.

Kommunitaristerna å sin sida menar att det är en alltför ytlig syn på människan och inte hållbar i längden, då den leder till osund isolering, nyckfull individualism, anomi, nihilism, utslätad konformism och ett beroende av statens abstrakta välvilja, inte av våra medmänniskors solidaritet och vårt engagemang för demokrati. Även om begreppet kommunitarism knappast använts före 1980 och av andra än nordamerikanska samhällsdebattörer, så är den målinriktade synen på människan som politiskt och socialt djur med ett gemensamt syfte, telos, mycket äldre än så. Aristoteles politiska filosofi bygger på henne som zoon politikos i en polis, ett politiskt djur i en mindre stadsstat, där deltagande i gemensamma angelägenheter, ”res publica”, var lika naturligt som det senare var för Cicero i Roms senat. En människa som stod utanför samhället var antingen ett djur eller en gud menade Aristoteles eftersom hon inte realiserade sin mänsklighet genom deltagande i samhällslivet.

Efter antikens medborgarideal kom medeltida enhetsläror, renässansens teorier om medborgarskap och republikanska dygder, Montesquieu och Rousseau samt Hegel, Marx och Durkheim som bärare av samhällsfilosofiska traditioner med liknande republikanska respektive socio-historiska utgångspunkter i moral och politik, Även om de sinsemellan skiljer sig åt. Den nyare tidens strid om huruvida sociala eller individuella synsätt bör vara grund för politik och moral uppstod redan i slutet av 1700- talet mellan filosoferna Kant och Hegel och har i princip inte ändrat karaktär väsentligt sedan dess. Människor använder vid moralfrågor till vardags en konkret Sittlichkeit, sedlighet hos Hegel, och knappast inte Kants universella maximbildande Moralität. Kants kategoriska moraliska imperativ, ”Handla endast efter den maxim om vilken du kan vilja att den också skall vara en allmän lag”, är i bästa fall osammanhängande och i värsta fall tom formalism menade Hegel.

Kants svar på sin egen fråga om man alltid ska lämna tillbaka ägodelar som man förvarat åt någon var naturligtvis jakande enligt argumentet att det skulle vara självmotsägande att inte vilja få tillbaka sina egna deponerade ägodelar. Men den unge Hegel noterade att det inte finns någon motsägelse i önskan om en situation där varken ägodelar eller deponeringar fanns, såvida vi inte gör några andra antaganden om mänskliga behov, resursbrist, distributiv rättvisa och liknande konkret socio-historiska premisser. Utifrån blotta maximer följer inga omedelbara handlingar och ingen användbar och substantiell moralteori menade Hegel. Även om lite i grunden har hänt sedan Kant och Hegel saknas det dock inte nutida överbryggande försök (Habermas, Rawls). I USA fanns redan en grogrund för sociala jag- uppfattningar genom den pragmatiske och Hegel- inspirerade sociologen G.H. Mead från 1930- talet. Under 1950- och 60- talen uppväcktes dessa traditioner igen framför allt inom sociologi, statsvetenskap och politisk historia (av t ex Sheldon Wolin) under en mängd rubriker; kollektivism, holism, institutionalism, civil humanism- och republikanism, ny-aristotelianism och ny-hegelianism .

I en tysk diskussion under 1980- talet kallades en motsvarande teoribildning för ny-aristotelianism och förbands enbart med konservatism, även om försök gjordes för att visa att allt tal om traditioner, teleologi och gemenskap inte behöver vara reaktionärt . Misstänksamheten var och är stor bland liberaler när större eller mindre gemenskapernas företräden, organisk samhällsgemenskap, politisk och moralisk helhetssyn eller medborgerliga dygder förs på tal. Att rucka på upplysningens begrepp om individuellt och rationellt oberoende ter sig ofta inte så önskvärt, progressivt eller möjligt för de flesta, men kanske kan bidragen nedan nyansera uppfattningen av vårt beroende av gemenskap som enbart något konservativt och hindrande.

Frågan om relativism dyker naturligtvis upp, varför jag har inkluderat ytterligare ett avsnitt från MacIntyre med detta tema förutom ett från hans kontroversiella analys av modern moralteori, After Virtue från 1981. Kommunitarism går inte alldeles lätt att infoga i höger-vänster termer . Dagens kommunitarister liksom alla bidragsgivare i denna antologi kan dock betecknas som vänsterliberaler, socialdemokrater och kommunister. Kommunitaristerna vill inte falla tillbaka på den konservativa moral som rådde innan upplysningen. Snarare utgör de en intern kritik (en ”ständigt återkommande korrigering”, menar den demokratiske socialisten Michael Walzer) av den liberala välfärdsmodellen inom moderniteten och en vädjan till besinning inför de maktanspråk och frihetssträvanden som en ohämmad individualism kan leda till. I längden hotas demokratin och den individuella friheten själv om medborgare inte får ta ansvar mer samfällt menar kommunitaristerna.

Den liberala individualismens subjektiva frihet hindrar en mer utvidgad och verklig demokrati genom en objektivt och gemensamt befäst frihet. Denna objektiva frihet (Hegels termer) ser medborgare som jämlika och autonoma. För att lösa de konflikter som den subjektiva friheten ställer till med fram för allt genom marknaden, i motsats till den objektiva frihetens jämlikhet, behövs en överordnad instans vars uppgift är att förverkliga allas frihet, dvs. statens normsystem. Det måste ha skapats och vidmakthållas frivilligt, subjektivt och objektivt, av individerna själva, annars hotar totalitära system menade Hegel . En modern analys av liknande slag ligger till grund för Charles Taylors bidrag, där han menar att ”den frie individen i västvärlden bara är vad han är i kraft av hela det samhälle och den civilisation som har frambringat och fött honom”, dvs. att den subjektiva friheten bara kan finnas i detta samhälle där den gemensamt understödjas i rent materiella objektiva termer som vägnät och kraftverk likväl som av grundläggande individuella fri- och rättigheter.

Försvarare av den individuellt inriktade liberalismen saknas inte inför kommunitarismens kritik. Liberalismen kan visst försvara värdet av gemenskap om medborgarna själva vill och kommunitarism kan leda till gemenskapstvång med totalitära drag hävdade några av dem som kommenterade och kritiserade de kommunitära angreppen, Richard Rorty, Allen Buchanan och Michael Walzer, vars insiktsfulla kommentarer ingår i denna antologi. Det fanns många skilda reaktioner på kommunitaristerna, men bara ett urval kan tas med. I den internationella akademiska diskussionen har frågan om kommunitarism inte stannat vid låsta positioner mellan individuellt inriktade liberaler och gemenskapsfrämjande kommunitarister, utan det har gjorts flera fruktbara försök att smälta samman det bästa ur den kritiska teorins diskursetik (Apel- Habermas), liberalismens betoning på individuellt människovärde, civil republikanism samt kommunitarismens uppmärksammande av socio-historisk och lokal gemenskap (se Benhabib, Baynes, Cohen, Doppelt).

Feministiska, kontinentalfilsofiska, historiska, logiskt-epistemologiska och juridiska perspektiv på kommunitarism och andra gemenskapsteorier finns också . Tyska tänkare har bidragit med två antologier om kommunitarism (se bibliografin).

II.
Kommunitarismdebatten om människans individuella och gemensamma egenskaper utgår från sin tids amerikanska politiska filosofier kring förhållandet individ/samhälle, främst Robert Nozicks nyliberalism och Rawls socialliberala rättviseteori, men också från ett samhälle med problem i förhållandet mellan människor. Bidragen i denna antologi berör inte explicit några samhällsproblem eller sociala kontexter, men man förstår att de är skriva utifrån en mer eller mindre krisfylld amerikansk verklighet, särskilt Rawls, Sandels och Walzers. Jag ska kort gå in på några samtidsproblem som belyser kommunitarismens aktualitet samt säga något om den amerikanska republikanska traditionen.

I ett USA som under 1970- och 80-talen nästan exploderat i uppmärksammade rättegångar med krav utifrån individuella rättigheter, med minoriteters vilja att bli respekterade för sin särart, med en högljudd höger och ironiskt postmodern vänster som kritiserat den moderna liberala visionen om ett universellt förnuft blir kommunitarismen förståelig som en slags samtidskommentar. Det senaste decenniets diskussioner i USA över individualismens pris i form av privatiseringar av offentligt liv, rotlöshet, vapeninnehav som individuell rättighet, politikerförakt, isolerade klasser och grupper utan samhörighet i och runt de amerikanska storstäderna ledde fler till en mer social syn på jaget och dess roll i samhället, i likhet med men utan direkt koppling till akademiska diskussioner om kommunitarism. På gatunivå såväl som i seminarierummen diskuteras gemenskapens värde och villkor.

Att många medborgare faktiskt har en gemensam lokal och/eller kulturell historia ledde Michael Sandel och andra kommunitarister osökt till att de har en gemensam samtid och framtid, men den gemensamma kraften tas sällan till vara menade han, men alla påminns om gemenskap ändå på ett ihåligt eller chauvinistiskt sätt vid krig, skolavslutningar eller valturnéer. Hur orsakskedjorna går mellan en politisk teori som liberalismen och över till denna kris i det amerikanska samhällsmaskineriet finns det knappast utrymme för här, men klart är att allt färre amerikaner, och övriga västerlänningar, känner sig delaktiga i en gemenskap. Nationell eller lokal, stor eller liten spelar ingen roll. Allt färre barn växer upp tillsammans därför att allt fler vita barn sätts i privatskolor i vita förorter medan innerstädernas svarta skolor förfaller. Allt färre har samma referenspunkter för att bilda och stödja en stabil gemensam uppfattning om samhället och dess huvudinriktning.

Fenomenet beskrevs i Stefan Jonssons samtidsskildring De andra. Amerikanska kulturkrig och europisk rasism (1993), där han hävdar att allt som numera sker i amerikanskt kulturliv kretsar kring ett ”vi amerikaner” och om detta ”vi” existerar överhuvudtaget. Just där rotlösheten verkade vara störst exploderade det i april 1992 under kravallerna i Los Angeles, en stad där egentligen ingenting hänger ihop. Där finns faktiskt inget minne som alla delar, inget monument som alla känner till förutom motorvägarna. Strax intill finns vissa rika stadsdelar, lagligt stängda för de medborgare som inte har en personlig inbjudan dit och delstaten Kalifornien gick nästan bankrutt under 1990talet på grund av de rikas skatterevolt. Stefan Jonsson tar även upp minoriteternas plats i den amerikanska smältdegeln och redogör för hur denna multikulturalism lett många medborgarrättsaktivister och minoritetsföreträdare som tidigare åberopat universella rättviseprinciper att bejaka sin särart och starka akademiska kulturkrig, tyvärr med dystra resultat.

Vare sig rasfrågan eller mångkulturalismen tas öppet upp i de teoretiska och idéhistoriska bidragen i denna antologi, men de ligger som en underström i alla diskussioner om gemenskapens villkor i det moderna USA och västvärlden i stort, särskilt i den inflytelserike John Rawls tal om ett ”överlappande konsensus” om ”det essentiella i konstitutionen” för att garantera hela samhällssystemets stabilitet. Kommunitaristernas försvar av samhörighet och gemensam bakgrund ligger nära det mångkulturella bejakandet av vissa mindre kulturers särdrag och samband saknas inte dem emellan. Charles Taylor förespråkar en typ av mångkulturalism liksom Richard Rorty, som själv (liksom Michael Walzer) intar en mellanställning mellan kommunitarism och liberalism . Amerikaner har å andra sidan en tradition av beundran för antikens och renässansens medborgerliga dygder i form av att se samhällsengagemang som en väsentlig del av livet.

Denna tradition av medborgaranda lever måhända starkare i USA än i Europa. I den samhällsfilosofiska debatten uppväcks den i någon mån tack vare den amerikanska konstitutionens grundare, Thomas Jefferson. Denne tidige demokrat med tilltro till det revolutionära amerikanska 1770- talets stadsmöten, med förtrogenhet med antika republikanska ideal och med sin praktiska vision om ett lokaldemokratiskt distriktssystem (max sex kvadratmil, folkskola, egen milis, folkhouse) bildar en länk över till dagens kommunitarister, civila humanister- och republikaner (se Mouffe 1988) . Fanns det en möjlighet att ett annat Amerika kunde ha fötts ur revolutionens idéer, ett Amerika där klassiskt republikanska ideal, i högre grad än liberala, skulle ha dominerat? frågade sig Göran Rosenberg i sin studie över amerikansk politisk historia och nutid, Friare kan ingen vara (1991). I perspektivet av Jeffersons visioner om att bygga upp en lokal gemenskap och folkligt förankrad demokrati utifrån stadsmötena skedde det motsatta .

Rosenberg skriver:

”Den amerikanska revolutionens öde beseglades sommaren 1787, när de amerikanska grundlagsfäderna (till vilka Jefferson inte hörde) uteslöt den lokala demokratins institutioner ur författningens politiska sfär/. . . /Istället för den klassiska republikens upplysta torg öppnade sig modernitetens energislukande svarta hål/. . . /Befriad från utopin om en dygdens och den inre vishetens republik, hade Lockes ofjättrade individ, den amerikanske gå-påar-människan, the go-getter, sakta börjat lösgöra sig ur seklerna, samlat sina passioner och skridit till verket . Det fanns dock, och finns fortfarande menar vissa, en anda av ansvarstagande för offentliga angelägenheter, för konstitutionen, som går tillbaka på den revolutionära erfarenheten 1776 och som fortlevat vid sidan av den urbana individualistiska dominansen genom vissa förmoderna och anti-industriella symboler och i ständigt återkommande diskussioner om konstitutionens löften om gemenskap i frihet.”

Kommunitarismen kan ses som ett av flera nutida och moderna led i denna rörelse för mer nära politiska och moraliska ställningstaganden. Michael Sandel beskriver välfärdsstaten och kapitalismen som två politisk-ekonomiska system där ingendera förmår ge uttryck för känslor och tankar om ett gemensamt offentligt rum.

I introduktionen till sin antologi Liberalism and its critics (1984) skriver han:

/. . . / när liberalen betraktar ökningen av individuella rättigheter och berättiganden som oreserverad moralisk och politisk framgång är kommunitaristen bekymrad över tendensen i liberala reformer att flytta politiken från mindre samverkansformer till mer enhetliga. När libertarianska [ny]liberaler försvarar privat ägande och socialliberaler försvarar välfärdsstaten oroar kommunitarister sig för maktkoncentrationen i både näringsliv och byråkrati och bortvittrandet av de mellanliggande former av gemenskap som vid vissa tillfällen har upprätthållit ett mer levande offentligt liv.”

Denna debatt kring gemenskapens villkor i det moderna samhället är mångfasetterad och betydelsefull med implikationer som berör oss inte bara som teoretiker, men även som praktiskt handlande individer där vi lever i en tidigare oanad mångfald av värderingar, livsstilar, familjebildningar, yrkesgrupper, internationalism, aggressiv tribalism, och ömsesidigt konkurrerande och oförenliga teorier. Den diskussion som förs i denna antologi har relevans på ett eller annat sätt nästan för varje privat och politiskt problem vi stöter på.

Möjligen har Sverige lämnat sitt homogena och sammanhållna samhälle så att kommunitarismen nu kan få den uppmärksamhet den tidigare fått i det individcentrerade USA. Med nya oöverskådliga övernationella samtidsförändringar i Europa är landet i den situationen där jämt fördelade individuella rättigheter, uppbackade av byråkrati och styrelseskick är våra enda gemensamma värden och mellanmänskliga band . Jag har medvetet valt några mörka sidor av amerikanskt samhällsliv. Det finns andra mer hoppfulla nyanser som kunde anföras, men huvudtemat i kommunitaristernas analys gäller förutsättningarna för gemenskap och där måste inriktningen bli kritisk både i teori och i praktik.

III.
Om vi efter denna exkurs i samtidsproblem och historia återgår till de teoretiska aspekterna på gemenskap i denna antologi, så finner vi att John Rawls välkända verk från 1971, A Theory of Justice, är en avgörande utgångspunkt för diskussionen om kommunitarism och liberalism. Jag ska därför kort introducera Rawls rättviseteori och Sandels kritik av den, liksom Rawls senare utveckling. De två kapitelutdragen av MacIntyres böcker introduceras också, eftersom dessa kapitel tagits ur sitt sammanhang. De övriga bidragen talar rätt väl för sig själva, och kan läsas utan särskilda förkunskaper. Jag vill heller inte föregripa de intressanta tolkningar som Rorty, Buchanan och Walzer gör av kommunitarismen.

Rawls rättviseteori fick den anglo-amerikanska filosofiska debatten att ändra fokus från 1950- och 60- talens utilitaristiska nyttomaximering som utgångspunkt för moralfilosofiska diskussioner till okränkbara grundläggande individuella rättigheter. Han var länge en garant för en ansvarsfull socialliberalism med en rättviseteori som gav individer rätt till grundläggande respekt och tillgång till välfärd med prioritet för de svaga. Att försaka några människor några grundläggande mänskliga individuella rättigheter för att maximera den totala välfärden framstod som omöjligt efter Rawls argumentation för de grundläggande rättviseprinciper vi som rättänkande medborgare bär och kan ställa oss bakom. Utifrån dessa principer kan samhällssystem analyseras och kritiseras tänkte han sig. Men Rawls delade dock en klassiskt liberal syn på individen som innebar ett nedvärderande av sociala band menade statsvetaren Michael Sandel i Liberalism and the limits of justice (1982, en avhandling vid Oxford under Charles Taylors handledning). Sandels kritik av Rawls (och Kant) vävs i bidraget nedan in i amerikansk 1900- talshistoria på ett sätt som gör den mer aktuell och lättläst än hans fackfilosofiska huvudverk. I korthet går Sandels kritik ut på att Rawls fortfarande är djupt beroende av liberalismens individuppfattning i sin kontraktsteoretiska metod med en ”okunnighetens slöja” (veil of ignorance), bakom vilken vi skulle hypotetiskt bör ställa oss, lösgjorda från alla sociala band och förpliktelser i en ”ursprungssituation” (original position), för att opartiskt fälla vårt omdöme om vilka grundläggande rättigheter och rättviseprinciper vi skulle välja om vi inte visste vilken position vi skulle få i det hypotetiska samhälle vi stod inför.

Vi kommer enligt Rawls då att välja de två principer som dels ger alla samma grundläggande rättigheter och friheter, dels låter sociala och ekonomiska ojämlikheter arrangeras så att de är till fördel för de sämst ställda och ger alla likställda möjligheter till befattningar och samhällsställning . Detta är kortfattat Rawls teori om ”rättvisa som rent spel” (justice as fairness). Den första principen har prioritet över den andra varför utilitarismen utesluts genom sin möjlighet till att offra några få för flertalets välfärd eller samhällets nytta. Att aldrig offra en människa som medel för att nå andras mål ansåg Rawls lika självklart som det en gång var för Kant själv. Kant står också bakom det ideal om moralisk autonomi som Rawls försvarar, ett ideal där inga yttre omständigheter ska få påverka det moraliska valet. Rawls rättviseteori och den kontraktsteoretiska tradition han ingår i har dock inte möjlighet att tillvarata våra erfarenheter av oss själva i meningsfulla och sociala sammanhang menade Sandel. Det blir en nyckfull person, ytligt konstruerad före de mål och rättviseprinciper denna person ska välja. Vi kan inte rimligtvis betrakta oss på detta sätt. Det enda som kan gälla för detta val är den rättvisa utformningen av själva valsituationen, dvs. ursprungssituationen.

Att diskutera vad som väljs blir mindre viktigt är hur det väljs, menade Sandel, men jag som väljande kan inte förstå mig själv som åtskild från de mål jag måste välja. Det finns värden och mål som konstituerar människan genom historia och sociala band förutan vilka valet blir ett meningslöst val ut i tomma intet. Dessutom är Rawls val inget egentligt val eftersom hans teori bygger på att vi ska välja hans egna förslag om de två rättviseprinciperna. Rent logiskt sett finns det dessutom bara en slags person bakom okunnighetens slöja. Eftersom vi som enskilda väljande individer inte får ta hänsyn till vår egen historia och våra värden, konstruerar Rawls ett abstrakt overkligt personbegrepp som vi alla förväntar identifiera oss med, en ”fri och jämlik rationell varelse”. Den bild vi får av oss själva utanför alla sammanhang är alltför tunn och därför blir hela samhällsbygget utifrån dessa valda grundläggande principer ohållbart. Den personuppfattning som finns i ursprungssituationen kan inte förklara varför en person skulle välja det ena framför det andra utan att blanda in och reflektera över sin yttervärld. Sandel föreslår att vi lämnar Rawls abstrakta fråga, ”Vad vill jag?” och frågar oss stället ”Vem är jag?”

Ett verkligt moraliskt tänkande handlar inte om bedömningar, utan om självupptäckt- och förståelse menar Sandel i sitt alternativ till Rawls formalism. Huruvida detta är en korrekt tolkning av Rawls implicit Kantianska filosofiska antropologi diskuteras av framförallt av Richard Rorty som försvarar Rawls, men även av Allen Buchanan och Michael Walzer. Läsaren kan själv bedöma Sandels angrepp utifrån deras kritik. Rortys försvar av Rawls mot Sandel grundar sig på Rawls senare tänkande under 1980- talet. Rawls artikel nedan om den ”politiska domänen” och ett ”överlappande konsensus” berör inte debatten kring kommunitarismen, men den är ett resultat av en utveckling bland annat inspirerad av den kritik som riktats mot honom från Sandel. Richard Rorty refererar grundligt i sitt bidrag den enligt honom ”kommunitära” Rawlsartikeln Justice as Fairness: Political not Metaphysical från 1985, varför jag valt ut en senare artikel för att visa hur Rawls tänkande utvecklats i alltmer konkret socio-historisk inriktning med det uttryckliga syftet att formulera en teori om gemenskap för moderna västerländska samhällen under efterkrigstiden .

Rawls vill hänföra sin egen teori om rättvisa till ett särskilt område, kallat den politiska domänen, och den ska inte uppfattas som en metafysisk liv- eller världsåskådning eller filosofiskt-religiös teori. Han menar att pluralismen i våra samhällen är permanent och bara kan undertrycks med statstvång. För att inte detta ska uppstå måste en stor majoritet av de politiskt aktiva medborgarna stödja ett överlappande konsensus om minsta gemensamma nämnare (konstitutionen) utifrån sina intutioner om frihet, rättvisa, demokrati med mera, vilka kan, men behöver inte, vara en del av deras egna religiösa eller filosofiska synsätt. Stödet grundläggs genom uppväxten med rättvisa sociala, ekonomiska och politiska institutioner vars principer kan förstås av alla. Saknas dessa hotas hela samhällssystemet. Inget av detta är särskilt kontroversiellt, men denna text, ursprungligen ett föredrag inför USA:s juridiska expertis, visar hur svårt det är att formulera gemensamma värden och utgångspunkter på en nationell nivå och det säger något om vilka praktiska problem som de kommunitära tänkarna ännu inte tagit sig an. Som något av en frånvarande huvudgestalt i diskussionen om kommunitarismen har Rawls något snåriga men viktiga inlägg ett värde som teoretisk jämförelse med övriga filosofiska inlägg och samtidigt ett praktiskt exempel.

Låt oss sedan gå över till Alasdair MacIntyre som 1981 i After Virtue blottlade den nutida moraliska och samhällsvetenskapliga debattens inkoherens och tomma emotivism (vad som ibland kallas värdenihilism i Sverige). I det bokkapitel som föregår det översatta tar han upp Diderots, Humes, Kants och Kierkegaards syn på vad som rättfärdigar etiska grundprinciper. Hume och Diderot ansåg valet stå mellan antingen förnuft eller känsla, och valde det senare, till skillnad från Kant som menade sig ha funnit en formel för att rationellt försvara det praktiska förnuftet. Kierkegaard insåg emellertid menar MacIntyre, det uppenbara i att om etik är en fråga om val, måste valet i sig vara det enda giltiga. Konsekvensen av att börja tala om att moral måste rättfärdigas och att den inte hänger ihop med resten av samhällslivet, leder oundvikligen till det grundlösa valet av det Etiska eller det Estetiska i Kierkegaards Enten-Eller, liksom till Nietzsches bistra diagnos av vårt tomma skramlande med kyrkonycklar och dagens moraliska och politiska frågor som gjorts omöjliga att avgöra, både den analytiska och existentialistiska traditionen.

I bidraget nedan visar han hur företaget att vilja rättfärdiga moral på ett kalkylerande vis bara kan leda till tal om medel, aldrig mål. I centrum står begreppet ”telos” (mål) i den aristoteliska traditionen utifrån vilket både etiska principer och människans natur som den råkar vara kunde rättfärdigas och förstås. Tas de bort blir allt tal om mål och strävan meningslöst, liksom varje (värdeobjektiv) uppfattning om människans natur. Vilka var och är då våra västerländska rättvise- och rationalitetsbegrepp? MacIntyre beskriver i Which justice? Whose rationality? från 1988 hur fyra traditioner övertar begrepp om rättvisa och rationalitet från andra förutgående eller samtida traditioner (den aristoteliska, augustiniska, skotska upplysningen och liberalismen). När traditioner är vitala förkroppsligar de kontinuiteter i konflikt menar MacIntyre. Annars är de döende eller döda. Latinets tradere betyder en levande kritisk vidarebefordran till nästa generation, inte ett passivt mottagande. Som en annan fri ande, Walter Benjamin, skrev:
”I varje epok måste samma försök göras på nytt att rädda traderingen av det förgångna undan konformismen, som står i begrepp att slå den under sig” .

I centrum för det översatta kapitlet från den andra boken, Which justice? Whose rationality?, står begreppen tradition-konstituerad och traditions-konstituerande rationalitet, dvs. en rationalitet som beror av traditioner och i sin tur ger upphov till traditioner och som fortlever i traditioners intellektuella liv, dess undersökningstradtioner (traditions of enquiry). Kapitlet pekar på hur varje tradition som råkar i en s.k. epistemologisk kris måste genomgå tre stadier. Vår kultur har i någon mån lyckas med de två första, att diagnostisera krisen och rekommendera botemedel, men den faller på det tredje, att ”dessa två första uppgifter måste utföras på ett sätt som visar någon grundläggande kontinuitet mellan det nya/. . . /och de gemensamma övertygelser med vilkas ord undersökningstraditionen hade definierats fram till denna punkt” .

Där den moderna moraliska och politiska teorin i västerlandet står idag vill den inte erkänna sitt beroende av traditioner och deras rationalitet, och att liberalismen också är en tradition bland andra. Att traditionsberoende leder relativism och perspektivism motsägs i MacIntyres analys. Tvärtom är det en traditionslös kritik som leder till relativism eftersom den inte kan sätta något framför något annat och välja vissa värden framför andra i sin objektivitet och emotivism.

IV. Jag hoppas att denna samling texter från 1980- och 1990talen väcker intresse och debatt om de grundläggande uppfattningar om individualitet och gemenskap som kännetecknar den senmoderna epoken. Att tro kommunitaristerna om att ha funnit svaren på de mycket stora teoretiska och praktiska frågor som tas upp i det följande är att hoppas på mycket, och jag är heller inte säker på att deras vägar är de enda möjliga. Men om frågeställningarna igen kom på vår dagordning som Charles Taylors säger, vore mycket vunnet i djup, aktualitet och bredd i den svenska moral- och samhällsfilosofiska diskussionen.

Denna antologi sammanställdes 1993 varför inget lagts till sedan dess. Men den amerikanska akademiska diskussionen dog ut under 1990-talet så inget väsentligt har hänt i teorin. I praktiken har dock USA rämnat i sina beståndsdelar socialt, intellektuellt och ekonomiskt , vilket gör att dessa artiklar från tidigare decennier ter sig troskyldigt naiva, särskilt med hänsyn till att fundamentalistik religion uppstått som grundval för politik och extrema våldshandlingar. Icke desto mindre aktuella eftersom de frågor som tas upp är eviga.

Bibliografi:

Philosophy & Social Criticism, vol 14: 3-4 (1988). Temanummer om kommunitarism (bl a Baynes, Doppelt, Cohen) med en fullständig 30-sidig bibliografi om kommunitarism från 1800- talet till 1989. Även utgiven som bok, David B. Rasmussen red, Universialism vs. communitarianism (MIT Press, 1990)

Chantal Mouffe, American liberalism and its critics: Rawls, Taylor, Sandel and Walzer, i Praxis International, vol 8: 2 (1988).

John Rawls,The Priority of Right and Ideas of the Good, i Philosophy & Public Affairs, Vol 17 (1988)

Alan Ryan, Communitarianism: The bad, the ugly & the muddly, i Dissent, vol 36 (1989)

Marilyn Freidman, Feminism and modern friendship: Dislocating the community, i Ethics vol 99 (1989)

David Miller, In What Sense Must Socialism be Communitarian ? i Social Philosophy and Policy, vol 6 (1989)

George Kateb, Individualism, community and docility, i Social Research, vol 56:4 (1989)

Charles Taylor, Sources of the Self (Cambridge UP, 1989).

Alasdair MacIntyre, Three rival versions of moral inquiry (London, Duckworth, 1990)

Margareta Bertilsson, Sociologins kärna – i förändring?, i Sociologisk Forskning, Vol 27: 3 (1990)

Amitai Etzioni, Liberals and communitarians, i Partisan Review, vol 57:2 (1990)

Jürgen Habermas, Moralitet och sedlighet: Drabbar Hegels kritik av Kant diskursetiken ?, i Kommunikativt handlande, red A. Molander (Göteborg, Daidalos, 1991)

Sibyl Schwarzenbach, Rawls, Hegel and communitarianism, i Political Theory, vol 19:4 (1991)

Avigail Eisenberg, Political Pluralism and Communitariansim. PhD diss. Queens University (1991)

Johan Asplund, Essä om Gemeinschaft och Gesellschaft (Göteborg, Korpen, 1991)

Zagorka Zivkovicz, Etik som reflextion och avgörande, i Divan nr 3 (1991)

Michael Walzer, The Civil Society Argument, i Statsvetenskaplig Tidskrift, nr 1 (1991)

Ånund Haga, Samfunn og handling (Oslo, Universitetsforlaget, 1991)

Revue Philosophique de Louvaine, vol 89 (1991). Temanummer om kommunitarism och modernitet

Will Kymlicka, Liberalism, Community and Culture (Oxford UP, 1991).

Axel Honneth, The limits of lilberalism: On the political-ethical discussion on communitarianism, i Thesis Eleven nr 28 (1991)

Chantal Mouffe, red , Dimensions of radical democracy (London, Verso, 1991)

Thomas Krogh, Frontlinjer i moderne moralfilosofisk debatt, i Handling, norm och rationalitet, M. Bertilsson och A. Molander red (Oslo/Göreborg, Ariadne,/ Daidalos, 1992)

Seyla Benhabib, Autonomi och gemenskap (Göteborg, Daidalos, 1994)

Charles Taylor, Multi-culturalism and “the politics of recognition”, (Princeton UP, 1992).

Charles Taylor, The ethics of authenticity, Cambridge, Harvard UP 1992)

Cary J. Nederman, Freedom, community and function: Communitarian lessons of medieval political theory, i American Political Science Review, vol 86:4 (1992)

Shlomo Avineri och Avner de-Shalit, red Communitarianism and individualism (Oxford UP, 1992).

John Rawls, Political liberalism (New York, Columbia UP, 1993)

Axel Honneth, red, Kommunitarismus (Frankfurt, Campus-Verlag, 1993)

Micha Brumlik och Hauke Brunkhorst, Gemeinschaft und Gerechtigkeit (Frankfurt, Fischer Taschenbuch Verlag, 1993)

Liberalism and Its Critics,. M. Sandel red (New York UP, 1984),

Författarpresentationer:

Charles Taylor, fd professor i filosofi och statsvetenskap vid McGill University, Kanada
Alasdair MacIntyre, fd professor i filosofi vid University of Notre Dame, USA/London Met
Michael Sandel, professor i statsvetenskap vid Harvard University, USA.
Richard Rorty, professor i humaniora vid University of Virginia/ Stanford, USA. † 2007
Allen Buchanan, fd professor i filosofi, University of Arizona/Duke, USA
John Rawls, professor i filosofi, Harvard University, USA. † 2002
Michael Walzer, professor i statsvetenskap, Institute for Advanced Studies/Princeton, USA

Fotnoter:

Denna text publicerades 1994 i Res Publica nr 25 i avkortat skick.

Begreppet kommunitarism finns inte tidigare på svenska, men betecknar nedan de teoretiska funderingarna kring och ställningstagandena för grupplojalitet, informell autonomi, gemenskap, mindre samhällen, religiösa kommuniteter, samhörighet och gruppkänsla. Latinets communitas, gemenskap, ligger till grund för motsvarande begrepp på franska, tyska och alla de svenska benämningarna för gemensamma angelägenheter som börjar på kommun- . Därför har jag valt denna mer internationella neologism framför en svensk variant, trots att kommunitarismen kan associeras med administrativa angelägenheter. Jag har vidare översatt community konsekvent med gemenskap, vilket kan ställa till problem eftersom gemenskap ses ju ofta som något gott. Men den måste i denna antologi även beteckna gemenskap på ont och gott, goda och dåliga mellanmänskliga relationer. Dessutom kan community glida över till totalitära tolkningar av gemenskap om det översätts med samhälle(lighet), stat och liknande.

Se hans “Cross-purposes: the liberal- communitarian debate”, I Nancy L. Rosenblum, red Liberalism and the moral life (Harvard UP, Cambridge, 1989).
Se J.R. Penneock, Democratic political theory (Princeton UP, 1979).
Se Herbert Schnädelbachs och Marurizio Passerin d’Éntrèvers bidrag i Praxis International, vol 7: 3-4 (1988)
Angående Hegels politiska åskådning skriver Charles Taylor: ” / . . . [Hegel] talar om staten som gudomlig, något som vi betraktar som utmärkande för konservativt, ja reaktionärt tänkande. Denna ordning är dock ytterst olika den traditionella. / . . . /Det är inte fråga om någon ordning bortom människan som hon utan vidare måste acceptera utan en som uppstår ur hennes egen natur, om denna förstås rätt. Följaktligen har den sin utgångspunkt i autonomin, ty att styras av en lag som utgår från en själv är att vara fri. / . . . /Att försöka klassificera den genom att plocka ut liberala eller konservativa slagord kan bara leda till skrattretande tolkningar” (Hegel, Symposium: Stehag, 1986, s. 469.
Se Hannah Arendts On revolution (Viking, New York, 1969) och Gordon Woods The creation of the American republic 1776-1787 (Univ of North Carolina; Chapel Hill, 1969) för den Jeffersonska traditionens nederlag och vision.
Se Berggren och Trägårdh, Är svensken människa ? (Stockholm, Norstedts 2007).
Se Chandaran Kukathas och Philip Petitt, Rawls: En introduktion (Daidalos, Göteborg 1992), kap. 6 för en beskrivning av Sandels kommunitära kritik (översatt som ”kommunalism” och kap 7-8 för Rawls svar.
Historiskt-Filosofiska teser i Bild och dialektik (Cavefors, Staffanstorp 1969[1939]).
Charles Murray, Coming Apart: The State of White America, 1960-2010 (Crown books, New York, 2012), Bruce Bawer, The Victims’ Revolution: The Rise of Identity Studies and the Closing of the Liberal Mind (Northhampton, Broadside books, 2012) och Thomas L. Friedman och Michael Mandelbaum, That Used to Be Us: How America Fell Behind in the World It Invented and How We Can Come Back (New York, Farrar, Straus and Giroux, 2011)

Richard Rorty on John Dewey´s unwanted metaphysical pragmatism

(paper from New School Univ, NYC 1993)

”For some years, when ever I thought I had found something general and useful to say, it sounded like an echo of something I had once read. When I tried to run it down, I was constantly led back to Dewey.¨
Richard Rorty, 1985

Richard Rorty’s indebtness and fascination of John Dewey are too vivid and complex to summarise in one short paper like this one. Rorty’s commentaries and theoretical expansions range from Dewey’s epistemology to his writings on politics, theology, art and much more. Since I have neither read all the Early, Middle and Later Works of Dewey, nor all the relevant books on the history of pragmatism, but read about all Rorty has written on Dewey, I can only give an overview of what Rorty says in this matter. The accuracy of his Dewey- interpretation is something I must leave for another occasion, although I will state some criticisms of Rorty from other Dewey scholars together with some minor personal remarks.

In the first part I will concentrate on Rorty’s use and critique of Dewey’s efforts to rewrite metaphysics in a new philosophical kind of mixed thought, ’naturalistic metaphysics’. This theme in Rorty’s writings occurs mostly in the 1970s, with the 1977 essay ”Dewey’s metaphysics” in focus. In the second part, I will bring up some of Rorty’s considerations on Dewey’s political, social and ethical writings. These aspects of Dewey corresponds with Rorty’s voluminous writings during the 1980s. Third part deals with the hope for social change that Rorty sees in Dewey.

I. Rorty’s critique of Dewey’s metaphysics

Wittgenstein, Heidegger and Dewey are the three most important philosophers in our century, Rorty claims in Philosophy and the mirror of nature. All three had had an early dogmatic period when they tried to build systems, and a later when they abandoned their attempts and turned to edifying thought (or so Rorty claims). In Dewey’s case, he tried to construct a naturalised version of Hegel’s vision of history, without foundations on the glassy essence of mind or need for certainty.

This occurs most clearly in Dewey’s 1925 lecture series and book Experience and Nature. Dewey had distinguished earlier in the essay ’An empirical survey of empiricism’s’ three conceptions of experience; the classical antique concept empeireia, depreciated by Plato as habit, custom and thoughtless action, 2) Locke’s new empiricist version of experience as fresh, personal, coercive, sensational forms and 3) 19th and 20th century practices of science, experimentative, hypothetical, objective and verificationist. But this third view of experience was still ’more or less inchoate’, as Dewey himself said .

Rorty sees both merits and failures with Dewey’s holistic notions of experience, recollection etc, but in the end views the whole project of a naturalistic metaphysics as barren. He finds good things to say, though, on Dewey’s way to the metaphysics of experience. There are lines that can be developed Rorty maintains, in other directions than Dewey saw. Where Dewey went wrong, Rorty have even construed a successful imaginary Dewey, a ’hypothetical Dewey who was a pragmatist without being a radical empiricist and a naturalist without being a panpsychist’, to show that Dewey was not totally all off the track to a new kind of anti- foundational reconstructive thinking, although the price might have been too high. The question in the following debate seems to be whether Dewey actually reached that goal or not, as new kind a metaphysician or failed as a traditional one with hopeless premises.

Rorty states the main problem with Dewey’s metaphysics as the failure to merge evolutionary biology, Locke and naturalistic empiricism with socio-historical narratives like Hegel’s. Dewey, along with other early 20th century thinkers as Bergson, James, Whitehead etc, had tried to view mind and matter, idealism and materialism, culture and nature, as a matter of degree rather than two distinct areas of terrestrial life. Dewey’s ’holistic naturalism’ stressed the continuity of existence between organic and inorganic ’events’. No ontological breaks are to be seen in nature. The distinctions between the physico- chemical, psycho- physical and mental are rather ’levels of increasing complexity and intimacy of interaction among natural events’.

Rorty views this strategy as problematic. ’The problem with this way of obtaining continuity between us and the brutes is that it seems to shove the philosophically embarrassing discontinuity back down to the gap between, let’s say, viruses and amoebae’. The contrasting effect of ’experience’ with invariant nature is thereby lost. Where should the contrasting line of the experiencer and his/her experience be drawn ?

Dewey could have taken the linguistic turn à la Rorty, contrasting language-users with non-language-users. ’He could then have gone on to note that the development of linguistic behaviour – of social practices which used increasingly flexible vocal cords and thumbs to produce longer and more complex strings of noises and marks – is readily explicable in naturalistic Darwinian terms’. Language is a more suitable notion than experience, Rorty thinks, for pragmatic uses.

The attempt to find a definition of the word ’true’ that seemed to haunt both James and Dewey was better served, Rorty holds, by making truth to be a predicate of sentences, rather than something experienced. This is not because formulating philosophical problems in terms of sentences rather than in terms of psychological processes is clearer. But that the malleability of language is a less paradoxical notion than the malleability of nature or of ’objects’.

R.Westbrook however, finds a lot of linguistic emphasis, elaborated and made essential to man, just in Experience and nature, the very book Rorty thinks hopelessly idealistic and too heavy laden with metaphysical questions and answers. But in this study of experience, language is the ’peculiar form’ for human beings, and stands according to Dewey, as communication, as ’a wonder by the side of which transsubstantiation pales’.

Dewey actually said that communication is ’infinitely more amenable to management, more permanent and more accommodating, than events in their first estate’, thereby granting language more coherence than experience, I believe. The question is whether one should leave all ’events’, and ’the world well lost’, using words and meanings as the only guiding principles in a Davidsonian-Rortyan way. Problems of solipsistic idealism and linguistic relativism arise and Putnam’s realism gets a point, though . . .

In the essay ’Dewey’s metaphysics’ Rorty makes some claims as to why the project failed, and some meta-philosophical claims. ’It is easier to think of the book [Experience and Nature] as an explanation of why no one needs a metaphysics, rather than as itself a metaphysical system’. The kind of philosophy that Rorty praises Dewey for, are books like his Reconstruction of Philosophy and The Quest for Certainty, which were valuable ’historico- sociological studies of the cultural phenomenon called metaphysics’. By taking the best out of previous systems of thought and then after serious detailed intellectual work view their problems as not much of use, Rorty grants Dewey status as a ”first-rate” philosopher. Only similar meta- philosophical parts of Experience and Nature get praise from Rorty. The rest is too bland and idealistic.

Dewey himself agreed to a certain extent with Rorty’s comment that he was at his best bringing up internal problems in philosophy and rereading its best attempts in a new light. ’If there is any worth in Experience and Nature, it is not, I should say, this ”metaphysics” which is that of the common man, but lies in the use of the method to understand a group of special problems which have troubled philosophy’. Rorty brings also up Dewey’s later characterisation from 1948 of Experience and Nature where Dewey wrote that it should be understood and rebaptised as Experience and Culture rather than anything naturalistic in metaphysics. The interpretation of this later passage is not without doubt from other commentators, e.g. Sleeper.

The heavy anthropocentrism in Dewey’s metaphysics that his contemporaries (especially Santanya) saw and criticised does not bother Rorty, rather the opposite. Dewey gives almost too much to naturalism, where he should gone ’Hegelian all the way’ instead. Dewey’s positions towards the tasks of philosophy are important here for Rorty who claims that Dewey oscillated between two views on his profession; a ’therapeutic’, like helping Wittgensteinian flies out of bottles, and a scientific, empirical, important and constructive. Dewey had to be helped from getting too scientific.

In an introduction to a volume of Dewey’s Later Works, Rorty points out the strategy of Dewey the professional philosopher and theoretician of social science, and Dewey the activist and social reformer. The volume consists of Dewey’s popular writings on education, philosophy, and ’inquiry’, where a tension surfaces between ’pragmatism’s conception of inquiry (in any sphere, not just philosophy) as a response to particular historical circumstances, and the traditional conception of inquiry as the discovery of eternal ”objective” truths.’

Dewey himself was happy with both positions, one where he openly stated his preferences, another where he neutrally used ’scientific method’, ’reflective thinking’ or ’psychology’ to promote certain goals in social or cultural thought. Rorty sees the latter scientific strategy as ’an unfortunate aftereffect’, and due to Dewey’s upbringing where certain topics such as ’the nature of judgment’, ’of reasoning’, or ’ of science’ were suitable areas for professional ’philosophical research’.

The problem for Dewey was, according to Rorty, that his recommendations of certain lines of thinking must be wide enough to leave room for free play of the mind but narrow enough to point to certain social and cultural goals. He wanted to praise certain (radical liberal/social- democratic) ways of thought, but feared to fall into an empty formalism and continued therefore to search for a middle ground in between a well- defined procedure, a recipe, and an uninteresting recommendation to be open- minded, critical, experimental. Rorty finds here several incoherencies in these attempts, e.g. Dewey’s almost Feyerabend- inspired passages ’against method’, along with many ’pro- method’ passages . But the optimism in Dewey’s own time and his status as an academic philosopher did not seem to make the different positions he held too far from one another. Like Rorty, Dewey did not want to put one audience before one another, and certainly he did not think of his fellow philosophy professors as his ’real audience’, in contrast with today’s self- marginalization of philosophy by logical empiricists.

Dewey’s mix of experimentation in science and metaphysical thinking leads to banalities Rorty thinks and refers to an old debate between S. Hodgson and Dewey in the 1880’s, on the metaphysics and the psychology of experience. Hodgson thought already then that Dewey’s notion of experience was too blank and transcendental. Rorty joins this critique. Who needs a discipline on ’the basic types of involvement ?’ – he asks. Rorty sees too much idealism, transcendence, and Kantianism in Dewey’s efforts (inspired by T.H. Green) to uphold that intuitions without concepts are blind. Dewey wanted his notion of ’transactions with the environment’ to sound both Darwinian and Kantian (p. 84), Rorty holds in his critique and continues with criticising Dewey’s anti- dualism.

Dewey seems to confuse two ways to revolt against dualism. One way is the Hegelian holistic notion of the Absolute, the other one is to describe phenomena in a non- dualist way of continuous ’raw feels’ as Locke did. This is only possible if Locke and Hegel are kept separate .

To do equal justice to Hegel and naturalism is a contradiction in terms, Rorty (and Santayana) claims. No man can serve both Locke and Hegel and cross the line between physiology and sociology. ’Nothing is to be gained for an understanding of human knowledge by running together the vocabularies in which we describe the causal antecedents of knowledge with those in which we offer justifications of our claims to knowledge’ (p. 78). Rorty refers to Dewey’s thinking of knowing and the known. To constitute the knowable by the cooperation of two unknowable as the events ’ unknown’ and ’unknowable’ is unintelligible Rorty argues.

Summary of Rorty’s critique:

1) The ’empirical method’ Dewey uses is unintelligible. 2) Dewey’s critique of the implicit social bias in other metaphysical systems contradicts his own ’observational’ and proposed neutral method. 3) His own ’naturalistic metaphysics’ is a rival instead of a complement to the sciences. 4) Only way out of problem 3) is to generalise from facts, but this leads to banalization. 5) If naturalistic metaphysics yields important knowledge, other cultural and intellectual areas besides philosophy benefits too.

But Rorty thinks all in all that what Dewey accomplished was not little. He opened up new avenues for cultural developments, by helping us put aside a spirit of seriousness which artists traditionally lack and philosophy are traditionally supposed to maintain. This (almost ironic) theme is echoed in the Jamesean style of Rorty’s later writings. But Dewey, who came down with the disease he was trying to cure by (re)constructing a metaphysics, was a common- sense philosopher after all. The merits of Dewey was not his reconstruction of new systems of thought or methods, but that he had a ’sharp nose for what was going on, and a genius for describing it’ in terms which broke conventional standards, Rorty exclaims with praise.

Now over to some Dewey scholars – Edel, Sleeper and Boisvert – who’ve discussed Rorty’s interpretations of Dewey’s metaphysics.

A. Edel claims that Rorty does not see that Dewey’s ’guiding principles of the conception of intelligence’ were more fully worked out . Edel’s critique relies on the importance of Darwin behind Dewey.

Edel claims that intelligence as shown in modern psychology and biology are active in experience in a way that builds a new kind of epistemology for Dewey, a non- Aristotelian, non- rationalist, non- empiricist, and pragmatic. But pragmatism is not a total overcoming of traditional epistemology or philosophy, Edel says, but overcoming of certain (Cartesian, dualist) problems. Not all conceiving of metaphysics is foundational, Edel argues with Rorty and we should not deny Dewey the right to try. Dewey’s own metaphysics as ’theory of interaction ’ deals ’concretely with how the study of human life should be carried on’. Interaction for Dewey is not mysterious, but based on his work in close cooperation with social and natural scientists. What was lacking for Dewey was a new vocabulary. He worked within sets of beliefs and presuppositions that was not well suited to his purposes .

Edel brings up an interesting discussion of the merits and disadvantages of knowledge v. self- formation/Bildung, where he tries to show that when Dewey always emphasised learning, new knowledge (intelligence in action) he also and foremost put forward habit- formation and growth of knowledge before any self- formative goals.

R. W. Sleeper applies Dewey’s critique of James’ sloppiness also to Rorty. The seriousness and sense for the tragic in human finite life are lacking in Rorty’s writings on Dewey. Dewey was giving up a vocabulary, not what the words of that vocabulary had stood for’ Sleeper argues and finds evidence in the a fore- mentioned later note Dewey wrote 1948. ’And while I think that the words [metaphysics, metaphysical] used were most unfortunate, I still believe that that which there were used to name is genuine and important’.

In interpreting Dewey’s metaphysics as an explanation of why nobody needs metaphysics at all, Rorty himself fails to see that what Dewey is explaining is why nobody needs a metaphysical system of the traditional (foundational) sense. He misses Dewey’s proposal of a new use for the term metaphysics and the anti- foundational meaning in such a innovative use. Dewey’s metaphysics is more a question of perspective (’generic traits’ as a precarious perspective) than a matter of categories or first principles.The logical writings are what could save Rorty for viewing Dewey as a naive optimist and too scientist, Sleeper argues.

R. Boisvert believes that Rorty does not understand Dewey’s thought of the constitution of knowing and the known. He describes Dewey’s attempt to focus on the not yet known in defence. ’The solution is not yet known, but it is certainly knowable’. Dewey can assert with perfect consistency that events or aspects of events are unknown, but that they are knowable, Boisvert argues. Dewey did not try to develop a philosophy that would allow a ’clear-cut manner for justifying knowledge claims’. Like Heidegger, Dewey realised that only by a radical reworking of the tradition could philosophy break away from the now sterile generative ideas of modernity .

Such a radical reworking involves addressing questions about the nature of experience- which has always been the province of metaphysics. And metaphysics is not something we can dismiss, Boisvert says, with Ortega y Gasset and Dewey. ’Dewey realised that some orientation is 1) always present and 2) important for those concerned with living well. Such a [metaphysical] orientation may either go unrecognised and uncritically assumed, or the attempt may be made to formulate it carefully so that it can be evaluated thoroughly. Experience and Nature is an attempt to accomplish the latter’. Rorty, however, does not appreciate the unavoidable presence of metaphysical assumptions, viewing it more as an illusory itch that does not need to be scratched.

If we are to overcome the overcoming of metaphysics, Dewey’s writings are a good place to begin, according to Boisvert. And Dewey himself even claims that the arch- philosopher Plato is a good beginning, not the systematic Plato that Rorty saw as ’the pioneer of a mistaken path’ (a boring ’original university professor’, as Dewey said), but the Socratic Plato, who had a passionate concern for important contemporary issues along with the recognition that this concern is linked inevitably with First Philosophy. Boisvert’s defence of Dewey stresses the importance of these links between the philosophic and the political thinking in Dewey, which I will bring up in the next part.

Now I will here note some remarks by Rorty on Edel’s and Sleeper’s papers. Rorty does not want to preserve any high-brow notion of Dewey, pragmatism, or even philosophy. ’Making use of Dewey as an instrument for our present purposes seems to me hindered rather than helped by preserving Dewey’s idea that there is something called ’philosophy’ which needs to revised and revitalised by new ideas in the rest of the culture’. He does not agree with Dewey and Sleeper that philosophy have a constructive task to fulfil. The Deweyan notion of ’an indeterminate situation’ is nothing stronger or more metaphysical than a situation in which we do not know which words to use, Rorty says, again turning the discussion linguistic.

Rorty defends himself in the pragmatist camp by telling how he tries to adapt pragmatism to a new changed environment, bringing John Dewey into the 21th century. He thinks a poetic intelligent practice, or whatever keeps conversation fertile, instead of a experimental scientific, is more align with our time. I do not think Rorty really cares if one calls this attitude pragmatic, or as coming from pragmatism or even Dewey at all .

II. Rorty’s liberalism and Dewey’s.

Dewey’s did an immense and constructive effort to work through problems in the present. His attack on the mirror- imagery was bound together with a hope for and vivid sense of a new society. The two sides hang together for both Rorty and Dewey; a fierce attack of old dogmas in traditional epistemology together with a plea for edifying thought/metaphysics of experience, and a concern for the contemporary social, political and moral problems. The difference between them is that while Dewey still believed he sometimes had to construct something in theoretical terms more aligned to his mundane efforts, Rorty just wishes that he should have abandoned metaphysical and traditional philosophical language altogether, especially in politics. How Rorty sees Dewey’s use of anti- metaphysics in practical matters as something worthwhile is stated in a (Hegelian) quotation from Dewey’s Reconstruction in Philosophy, in Rorty’s ’post-political manifesto´ Contingency, irony and solidarity:

’When it is acknowledged that under disguise of dealing with ultimate reality, philosophy has been occupied with the precarious values embedded in social traditions, that it has sprung from a clash of social ends and from a conflict of inherited institutions with incompatible contemporary tendencies, it will be seen that the task of future philosophy is to clarify men’s ideas as to the social and moral strifes of their own day’

What Rorty tries to save here is the articulation of Enlightment liberalism (in its better 20th century version in the West ) while dropping the foundations for Enlightment rationalism that have grown stale and ineffective (unless one is fighting German conservatives as Habermas did and still does for which Rorty only has praise). As for Habermas and Bernstein, Rorty thinks that they both refrain from loosening the intellectual and epistemological foundations for democracy, but not Dewey:

’That shift from epistemology to politics, from an explanation of the relation between reason and reality to an explanation of how political freedom has changed our sense of what human inquiry is good for, is a shift which Dewey was willing to make but from which Habermas hangs back. Habermas still wants to insist that ”the transcendent moment of universal validity bursts every provinciality a sounder”’ .

Dewey tried to ’blow up’ (Rorty’s term) the flexibility and optimism of the American life- style to a philosophical system, by replying to critical commentators that ’any philosophical system is going to be an attempt to express the ideals of some community’s way of life. Dewey was quite ready to admit that the virtue of his philosophy was, indeed, nothing more than the virtue of the way of life which it recommended’, Rorty argues.

What other merits does Rorty see in Dewey’s quest for democratic liberalism more specifically ? The practical and humble attitude where Dewey himself stood back from theoretical considerations is foremost. Like ’. . . in the period 1920- 1960 – the period in which American social democrats nodded briefly and respectfully in Dewey’s direction and the got down the details of reform and reeducation’. That Dewey’s politics boils down almost to the later ’end-of-ideology’ – thesis from the 1950’s is a conclusion that Rorty does not hesitated to draw, which led to strong critique from other more radical Dewey scholars like Bernstein.

Bernstein sees this as a ’gross distortion’ of Dewey’s radical democratic liberalism and ideal of political freedom and community . Bernstein echoes actually Adorno’s critique of pragmatism as being too narrow and limited because it hypostasizes situations as eternal, along with similar critiques from the left. Dewey’s politics grew out of a need to reconstruct democratic communal life and was certainly not a ’an aesticized pragmatism’, as the kind Rorty promotes according to Bernstein which is against Dewey’s primary inner social and political concerns.

This ’apologia for status quo’ is a misreading of pragmatism that not only Rorty makes, but it is the everyday notion of ’pragmatic’, and unfortunately also pragmatism. Blended together with liberal democracy, it does not excite anyone as pragmatic liberalism did for Dewey (and his time) and still does for Bernstein, who evokes Dewey’s radicalism. ’If radicalism be defined as perception of the need for radical change, then today any liberalism which is not also radicalism is irrelevant and doomed’, Dewey wrote as quoted by Bernstein.

If we step down from Rorty’s meta-philosophical discourse, there are lots of practical decisions to make but where Rorty’s interpretation leaves us with few clues, except for the values of ’instrumental rationality’, ’accommodation’, ’science when not controversial’, ’common sense’, etc. The different competing conceptions of the self, of society, politics etc., which ones that should become pragmatically relevant are not without importance. If social practices and not theoretical are decisive, which shall we choose or give room to? After one has gone beyond the Either/Or of the Cartesian Anxiety, one still must struggle with questions of policies and problems of men. If appeal is only to the current social norms of the present, pragmatism does not make a tempting alternative

However, in contrast to Bernstein, Kolenda on the other hand sees a conservative and anti-utopian strain as already inherent in Dewey, which Rorty unfortunately takes over. ’In the end justification for Dewey stops at seeing what other do, at appealing to the de-facto norms of the day. To the extent that Rorty is prepared to follow Dewey in this respect, he is unnecessarily accepting serious constraints on the scope of the conversations concerning social and moral matters’. But this interpretation is too general, unsophisticated and would not stand a substantial critique I believe. Dewey himself argued against the status quo thesis, of course. Rorty quotes him affirming art before the present social codes, saying that the inhabitants of a liberal utopia instead would ’agree with Dewey that ”imagination is the chief instrument of the good/ . . . /art is more moral than moralities. For the latter either are, or tend to become, consecrations of the status quo. [and] The moral prophets of humanity have always been poets even though they spoke in free verse or by parable”’.

One other radical Dewey scholar besides Bernstein that most recently criticised Rorty and brings up the social criticism of Dewey is Robert B.Westbrook. The distinction between public practical/non-ideological life and private ironic/theoretical life is one that Westbrook finds at ultimate odds with Dewey’s conception of democracy as a ’way of life’, not merely public life. The communitarian side of Dewey, that Bernstein also emphasised, is lost when experience is not viewed as shared, which is central to the whole theory of experience. ’It is simply dead wrong to read Dewey’s liberalism, as Rorty has done, as celebrating a politics centered on ”our ability to leave people alone”’ , Westbrooks argues forcefully.

III. Rorty’s Deweyan hope

Not the metaphysician, not the liberal but the inspiring and hopeful social reformer John Dewey is what Rorty likes to praise most (along with Cornel West). In a stance between rigid left – and right-wing camps of current American political debates, Rorty views Dewey as someone who both was loyal to and critical of his society. ’What is most admirable in Dewey, what makes him a paradigm to be imitated, is not his criticism of a stitched-together monster called ”liberalism”, but his tone – that extra-ordinary combination of courtesy and passion, decency and romance, loyalty and skepticism’.

Rorty’s reflections of the public figure John Dewey, being ’The Great American Public Intellectual’ tells us something of this power. Dewey had the same position as Russell had in Britain, Sartre in France and, perhaps, Jürgen Habermas has in present Germany, Rorty writes. ’Not since Dewey has a philosophy professor in this country become a moral exemplar, a source of inspiration to generations of idealistic young people.’

The romantic but moral, Jamesean side of Rorty is less emphasised, but very important. He is a moralist like William James. He wants the intellectuals to stop worrying about ’what goodness is’, but start using their energies to fighting the ’thugs’ of former Soviet Russia, Paraguay, and South Africa, or the ’band of hypocrites’ that run American national politics. In this he sounds very much like Dewey, Bernstein writes with sympathy. ’When Rorty writes in this manner, when he calls upon journalists and intellectuals ”to function as citizens, to use the mechanisms of democratic gust, to help prevent the rich from ripping off the poor, the strong from trampling on the weak” and to help keep alive the social hope for reform, he is echoing the radical democratic impulses of Dewey’ .

IV Final remarks.

Richard Rorty does not believe that pragmatism can survive as a philosophical tradition without being transformed. Its visions of a new better society, of an enhancement of common people’s lives, of an experimental attitude in theory etc. may be best served by reconstructing pragmatic figures like Dewey without paying too much attention to preservers of tradition. Maybe that’s a position Dewey himself would have taken was he Richard Rorty trying to breathe life into an olde tyme pragmatist.

Free market fairness and the bleeding heart libertarian John Tomasi

At 8 am last week, the American political philosopher John Tomasi was presented at a morning seminar at Timbro, the leading liberal think tank in Scandinavia. The talk and following discussion by three Swedish commentators can be heard here.

His recent book Free market fairness was the occasion for the presentation.
What struck me was a couple of ideas that seem new; there is common ground between libertarianism (Nozick) and social justice (Rawls), Hayek had an early similar version of Rawls´ original position already by 1940s and that the political, economic theorists have mostly had disregard for business and trade. JM Keynes and Marx share the same aristocratic contempt for petty bourgeois activities as did Aristotle and ancient elites such as the upper castes in India (a point often taken by the middle class spokesman, liberal and successful businessman Gurcharan Das). Proponents of social justice, all parties in Sweden and most European too, believe that the good life is beyond business, beyond the practicalities of everyday lives and common people. The social democrats are the worst elitists, with their welfare state admiration and disrespect for market economies.

John Tomasi comes across as the best so far in decent and compassionate liberal philosophy. His position is derided as Bleeding Heart Libertarianism but let not that keep you from listening to him and get his book.

The difficulty of being good and uphold dharma in the modern business world

Gurcharan Das is an Indian intellectual and businessman that makes you test your present ethical choices against the Mahbarat tradition of Krishna and the family feud of 2500 years ago. His book The difficulty of being good was an introduction to Hindu ethics for me in 2010 when I worked under his leadership at CCS, a liberal think tank in New Delhi. I was reminded of him last night and listend to an interview with him that is a good introduction. Das was CEO of Procter and Gamble in India but left early to pursue his spiritual and scholarly ambitions. Thank you.

Att tvingas till liberalism

MULTIKULTURALISMENS TILLBAKAGÅNG
Vi kan idag se en offensiv i väst för att hårdare införa liberala värderingar och livsmönster. Väst vill tydligare hävda öppenhet, tolerans och individualism. Problemet är att denna öppenhet och tolerans inte tillåter avvikelser och åsikter som öppet ifrågasätter liberalismen. Frågan om den tolerante ska tolerera den intolerante handlar om hur välfärdsstatens sekulära universalism ska hantera etniskt kollektiva och/ eller religiöst traditionella värderingar som står i strid med liberal individualism. Detta bör göras utan att toleransens metoder slår över i en intolerant repression som kan uppfattas som majoritetskulturens ”kulturella dominans”. Vi måste finna en ny moralisk diplomati som inte väjer för det svåra:

”Först när vi hittat eller konstruerat en gemensam normativ grund kan vi också på allvar börja kritisera varandra. Och det kan man säga är förutsättningen för moralisk diplomati. Men det är på sätt och vis en speciell diplomati, eftersom vad den strävar efter är möjligheten till oenighet och genuin konflikt. Vi vill med hela vårt känsloliv kunna kritisera andra kulturers moral, åtminstone i särskilt allvarliga fall, samtidigt som vi förstår att vi inte kan rättfärdiga sådan kritik om vi inte hittar eller skapar en gemensam normativ grund ” (Om det politiskt korrekta, Egonsson, s. 221).

FOSTRA GODA DYGDER GEMENSAMT
Som skolledare i Tensta 2004- 2005 blev jag både bespottad och fick mat kastad på mig. Enligt resonemanget ovan skulle detta bero på den svenska skolans ovilja att uppfostra elever utifrån en neutral sk liberal uppfostran,  och frånvaron av resurser att göra det hos de föräldrar som inte orkat hävda sin egen uppfostran, i dessa fall utifrån somalisk och turkisk betydligt tuffare moral. Främst är naturligtvis elevernas uppförande ett ansvar för dem själva – något som varken skola eller familj kan rå för.

Att fostra odågor som dessa kräver att respekt för andra inövas tidigt, ofta och med fast hand. Respekt, tolerans, omdöme etc är individuella dygder som även ett liberalt samhälle måste skapa hos sina medborgare. En öppen välfungerande liberal stat beror enligt såväl liberalismens lärofader JS Mill som svensken J. A. Gripenstedt på att medborgerliga dygder finns och utvecklas hos befolkningen. Individer befinner sig alltid i ett socialt sammanhang och utifrån dem kan fri- och rättigheter fostras och blomstra. Vår integrationsminister Sabuni tillstår detta till skillnad från tygellösa tonåringar och tyvärr deras föräldrar i sitt tal om att alla måste bli universella sekulära liberaler (se nedan) . Men hon vill inte respektera den privata sfären för familjeangelägenheter utan vill till priset av ett tvång till frihet göra alla utlandsfödda till supportrar för en unik postmodern individualism som bara finns i extremlandet Sverige (se World Values Survey) . Inte konstigt att svenska muslimer uppmanas rösta på kristdemokraterna.

.Obligatoriska gynundersökningar av alla högstadieflickor och förbud mot slöja för 15 års ålder är förslag från vår integrationsminister Nyamko Sabuni.

Den ”Dialog om förstärkt gemensam värdegrund”  (Regeringkansliet 2009) som hon initierade syftar också till att finna en väg till de i hennes termer ”intoleranta fundamentalisterna” men hon verkar ha lösningen klar utan särskilt mycket dialog med de hon vill samtala:
”Kamp mot intolerans. Min vision är ett tolerant och humant samhälle. Ett samhälle präglat av mångfald och respekt för olikheter. Där människor möts med respekt för sin särart, inte med misstroende och fientlighet. För att detta ska uppnås är det viktigt med en gemensam förståelse för värdegrunden. Om vi värnar mångfalden som ett av de värden vi har att försvara så blir det oundvikligt att vi också måste föra samtal om den gemensamma värdegrunden. Mångfald är bra, men all mångfald är inte bra och det måste sägas.
Det handlar inte om en civilisationernas eller religionernas kamp. Det handlar om en gemensam kamp mot fundamentalism och intolerans, för demokrati och mänskliga rättigheter. För en gemensam värdegrund, för vår gemensamma framtid”.