Efter liberalismen- Del 6

Kommunitarism

Denna sjätte del i min serie om liberalismens kritiker under 1900-talet är tagen från introduktionen till min första bok, Kommunitarism- en antologi om individualism och gemenskap i politik, moral och filosofi (2013). Se även detta inlägg.

”We still, inspite of the efforts of three centuries of moral philosophy and one of sociology, lack any coherent rationally defensible statement of a liberal individualist point of view. Either one must follow through the aspirations and the collapse of the different versions of the Enlightment project until there remains only the Nietzschean problematic or one must hold that the Enlightment project was not only mistaken, but should never have been commenced in the first place. There is no third alternative.

Alasdair MacIntyre, After Virtue, 1981.

INLEDNING

Denna antologi tar upp ett aktuellt och viktigt tema i moral- och samhällsfilosofiskt tänkande som rör våra grundläggande relationer till varandra i moderna samhällen, nämligen gemenskap. En term för teorier om gemenskap bildades under en intensiv diskussion på 1980- talet i USA, ”communitarianism” (från ”community”, dvs. gemenskap, mindre samhälle, grannskap, samfund), på svenska översatt här som ”kommunitarism”^[2].

Vid sidan av postmoderna strömningar utgör kommunitarismen en ordentlig vidräkning med det upplysta oberoende förnufts- och individbegrepp som liberalismen och moderniteten vilar på.

Kommunitarismen kan ses som ett alternativ såväl till modernt och postmodernt tänkande i sitt bejakande av socialt konstituerade jaguppfattningar snarare än en ensam individ som förutsätts göra rationella val eller fragmenterad individualitet som leker bland strukturer. Hur ska en politisk och filosofisk teori se ut som tillgodoser krav och rättigheter på individuell mångfald och samtidigt värderar verklig gemenskap? Vilken roll spelar den liberala individinriktade människosynen i utformningen av politisk teori? Är gemenskap något viktigt som hotas idag av överdriven individualism?

Dessa är några frågor som de här medverkande författarna söker besvara och diskutera de teoretiska förutsättningarna för främst inom och i dialog med liberalismen samt peka på några möjliga utvägar. Jag ska först säga något allmänt om debatten om kommunitarismen, sedan göra några nedslag i den samhälleliga verkligheten bakom teorierna och avsluta med att presentera några centrala teser i några uppsatser.

1980-TALET

Termen kommunitarism kom snabbt i svang under 1980-talet bland flera ledande tänkare i USA och England samt i mindre grad i Tyskland och Frankrike, och användes för att kritisera liberala grundprinciper angående människans natur. Denna antologi utgår ifrån de tre personer som startade debatten i anglo-amerikansk filosofi i början av 1980- talet; Michael Sandel, Charles Taylor och Alasdair MacIntyre.

Efter deras insatser under ett decennium har mycket hänt i kommunitarismdiskussionen, vilket läsaren själv kan bilda sig en uppfattning om i bibliografin sist efter denna introduktion. Antologins texter bildar en sammanhängande diskussion utifrån den amerikanska debatten, främst mellan Sandel, Rorty och Rawls.

Antologins texter följer varandra kronologiskt. Texterna visar på hela det moral- och samhällsfilosofiska problemkomplexet individ/samhälle, men leder läsarna till utvidgningar in i andra områden, främst modernitetens sociologi och etik, men även kulturanalys, historieskrivning och metateori med stor betydelse för alla intresserade av hur de teoretiska och praktiska villkoren för gemenskap har förändrats.

Taylors, MacIntyres och Sandels texter kom att betecknas som kommunitära, även om de skilde sig åt såväl i stil, argumentation och kommunitär radikalism. MacIntyre gick längst när han i princip dömde ut all moralfilosofi från upplysningen och framåt som bestående av osammanhängande fragment av ett teleologiskt schema som fallit sönder under medeltiden och i vars rester från skilda traditioner vi famlar.

Michael Sandel kritiserade framför allt Immanuel Kant och John Rawls för deras individualistiska förutsättningar. Den annars mer självklara förespråkaren för en benhård individualism under 1970- talet, nyliberalen Robert Nozick, kritiserades av Taylor i uppsatsen Atomism från 1979 som startade den kommunitära debatten, för denna gång.

I Taylors och MacIntyres fall handlar diskussionen om två skilda livsprojekt, individ och samhälle, där människans sociala vara legat till grund för deras åtskilliga studier alltsedan 1950- talet. Med hjälp av den unge Sandel blev de äldre filosoferna Taylor och MacIntyre livligt omdiskuterade. Taylor själv kom i efterhand att föra fram ett mer nyanserat begrepp, ”holistisk individualism”, apropå kommunitarismdebatten^[3] .

MOT LIBERAL INDIVIDUALISM

Betecknande för alla tre kommunitarister är att de anser att den liberala individualistiskt inriktade uppfattningen av människan, och därmed människosynen i våra västerländska statsskick, är alltför ytlig och leder till osund och felaktig metodologi i politisk och social teori.

Dessutom är den normativt bristfällig genom att undandra gemenskap från de värden som alltid måste finnas till för människor. Människans sociala överenskommelser är inga egentliga överenskommelser, likt de individuella kontrakt som 1600- talets filosofer Hobbes och Locke ville se som utgångspunkt för att ge medborgare oberoende och tillskriva dem förnuft. Dessa överenskommelser är något vi växer upp i och med menar kommunitaristerna.

Vår moral är inget ahistoriskt universellt regelverk, utan utgörs av vissa sociala, kulturella och nedärvda seder. Traditioner är det enda som kan vara rationella menar MacIntyre och att vilja och tro sig stå utanför alla traditioner är snarare patologiskt än något eftersträvansvärt. Flertalet av de översatta texterna rör sig kring frågan om vad människan egentligen är och vilken politik som följer därav.

Det är en huvudfråga för den filosofiska antropologin, ett ämnesområde som sällan uppmärksammas i Sverige men som är utbrett inom anglo-amerikansk filosofi, främst tack vare Charles Taylor (mest känd i Sverige genom sina Hegel-studier och analyser av multikulturella erkännanden). Mycket av diskussionen kom också att handla om huruvida skilda synsätt på människans väsen egentligen har något med politik och sociala system att göra överhuvudtaget.

De som förnekar tal om ett mänskligt väsen försvarar ofta en individuellt inriktad politisk filosofi i liberalismens anda, och eftersom de inte tror att någon gemensam uppfattning står att finna, låter de var och en sköta sig själv inom ett rättvist neutralt ramverk som hindrar individerna från att störa varandras enskilda strävanden.

Detta är den liberala grundprincip utifrån J.S. Mill som fortfarande har stor betydelse i västerländska samhällen och som återuppväckts av nyliberalerna och försvaras i denna antologi av bland andra John Rawls (då kallad ”politisk liberalism”) och Allen Buchanan (”den liberala politiska tesen”). Staten ska endast garantera ett rättvist ramverk inom vilket individerna kan utvecklas utan att hindra andra. Någon ytterligare gemensam strävan än att låta folk vara i fred är inte nödvändig.

Kommunitaristerna å sin sida menar att det är en alltför ytlig syn på människan och inte hållbar i längden, då den leder till osund isolering, nyckfull individualism, anomi, nihilism, utslätad konformism och ett beroende av statens abstrakta välvilja, inte av våra medmänniskors solidaritet och vårt engagemang för demokrati.

SEDAN ANTIKEN

Även om begreppet kommunitarism knappast använts före 1980 och av andra än nordamerikanska samhällsdebattörer, så är den målinriktade synen på människan som politiskt och socialt djur med ett gemensamt syfte, telos, mycket äldre än så. Aristoteles politiska filosofi bygger på henne som zoon politikos i en polis, ett politiskt djur i en mindre stadsstat, där deltagande i gemensamma angelägenheter, res publica, var lika naturligt som det senare var för Cicero i Roms senat. En människa som stod utanför samhället var antingen ett djur eller en Gud menade Aristoteles eftersom hon inte realiserade sin mänsklighet genom deltagande i samhällslivet.

Efter antikens medborgarideal kom medeltida enhetsläror, renässansens teorier om medborgarskap och republikanska dygder, Montesquieu och Rousseau samt Hegel, Marx och Durkheim att bära samhällsfilosofiska traditioner med liknande republikanska respektive socio-historiska utgångspunkter i moral och politik, även om de sinsemellan skiljer sig åt.

Den nyare tidens strid om huruvida sociala eller individuella synsätt bör vara grund för politik och moral uppstod redan i slutet av 1700- talet mellan filosoferna Kant och Hegel och har i princip inte ändrat karaktär väsentligt sedan dess. Människor använder vid moralfrågor till vardags en konkret Sittlichkeit, sedlighet hos Hegel, och knappast inte Kants universella maximbildande Moralität menade Hegel. Kants kategoriska moraliska imperativ, ”Handla endast efter den maxim om vilken du kan vilja att den också skall vara en allmän lag”, är i bästa fall osammanhängande och i värsta fall tom formalism.

Kants svar på sin egen fråga om man alltid ska lämna tillbaka de ägodelar som man förvarat åt någon var naturligtvis jakande enligt argumentet att det skulle vara självmotsägande att inte vilja få tillbaka sina egna deponerade ägodelar. Men den unge Hegel noterade att det inte finns någon motsägelse i önskan om en situation där varken ägodelar eller deponeringar fanns, såvida vi inte gör några andra antaganden om mänskliga behov, resursbrist, distributiv rättvisa och liknande konkret socio-historiska premisser.

Utifrån blotta maximer följer inga omedelbara handlingar och ingen användbar och substantiell moralteori menade Hegel. Även om lite i grunden har hänt sedan Kant och Hegel saknas det dock inte nutida överbryggande försök (Habermas, Rawls).

I USA fanns redan en grogrund för sociala jag- uppfattningar genom den pragmatiske och Hegel- inspirerade sociologen G.H. Mead från 1930- talet. Under 1950- och 60- talen uppväcktes dessa traditioner igen framför allt inom sociologi, statsvetenskap och politisk historia (av t ex Sheldon Wolin) under en mängd rubriker; kollektivism, holism, institutionalism, civil humanism- och republikanism, ny-aristotelianism och ny-hegelianism^[4].

I en tysk diskussion under 1980- talet kallades en motsvarande teoribildning för ny-aristotelianism och förbands med konservatism, även om försök gjordes för att visa att allt tal om traditioner, teleologi och gemenskap inte behöver vara reaktionärt^[5].

Misstänksamheten var och är stor bland liberaler när större eller mindre gemenskapernas företräden, organisk samhällsgemenskap, politisk och moralisk helhetssyn eller medborgerliga dygder förs på tal. Att rucka på upplysningens begrepp om individuellt och rationellt oberoende ter sig ofta inte så önskvärt, progressivt eller möjligt för de flesta, men kanske kan bidragen nedan nyansera uppfattningen av vårt beroende av gemenskap som enbart något konservativt och hindrande.

Frågan om relativism dyker naturligtvis upp, varför jag har inkluderat ytterligare ett avsnitt från MacIntyre med detta tema förutom ett från hans kontroversiella analys av modern moralteori, After Virtue från 1981. Kommunitarism går inte alldeles lätt att infoga i höger-vänster termer .

TILL VÄNSTER

Dagens kommunitarister liksom alla bidragsgivare i denna antologi kan dock betecknas som vänster i stort inklusive vänsterliberaler, socialdemokrater och kommunister (den katolska trotskisten MacIntyre). Kommunitaristerna vill inte falla tillbaka på den konservativa moral som rådde innan upplysningen.

Snarare utgör de en intern kritik (en ”ständigt återkommande korrigering”, menar den demokratiske socialisten Michael Walzer) av den liberala välfärdsmodellen inom moderniteten och en vädjan till besinning inför de maktanspråk och frihetssträvanden som en ohämmad individualism kan leda till. I längden hotas demokratin och den individuella friheten själv om medborgare inte får ta ansvar mer samfällt menar kommunitaristerna.

Den liberala individualismens subjektiva frihet hindrar en mer utvidgad och verklig demokrati genom en objektivt och gemensamt befäst frihet. Denna objektiva frihet (Hegels termer) ser medborgare som jämlika och autonoma. För att lösa de konflikter som den subjektiva friheten ställer till med fram för allt genom marknaden, i motsats till den objektiva frihetens jämlikhet, behövs en överordnad instans vars uppgift är att förverkliga allas frihet, dvs. statens normsystem.

Det måste ha skapats och vidmakthållas frivilligt, subjektivt och objektivt, av individerna själva, annars hotar totalitära system menade Hegel^[6]. En modern analys av liknande slag ligger till grund för Charles Taylors bidrag, där han menar att den frie individen i västvärlden bara är vad han är i kraft av hela det samhälle och den civilisation som har frambringat och fött honom, dvs. att den subjektiva friheten bara kan finnas i detta samhälle där den gemensamt understödjas i rent materiella objektiva termer som vägnät och kraftverk likväl som av grundläggande individuella fri- och rättigheter.

LIBERALT FÖRSVAR

Försvarare av den individuellt inriktade liberalismen saknas inte inför kommunitarismens kritik. Liberalismen kan visst försvara värdet av gemenskap om medborgarna själva vill och kommunitarism kan leda till gemenskapstvång med totalitära drag hävdade några av dem som kommenterade och kritiserade de kommunitära angreppen, (social)liberalerna Richard Rorty, Allen Buchanan och Michael Walzer.

I den internationella akademiska diskussionen har frågan om kommunitarism inte stannat vid låsta positioner mellan individuellt inriktade liberaler och gemenskapsfrämjande kommunitarister, utan det har gjorts flera fruktbara försök att smälta samman det bästa ur den kritiska teorins diskursetik (Apel- Habermas), liberalismens betoning på individuellt människovärde, civil republikanism samt kommunitarismens uppmärksammande av socio-historisk och lokal gemenskap (se Benhabib, Baynes, Cohen, Doppelt).

Feministiska, kontinentalfilosofiska, historiska, logiskt-epistemologiska och juridiska perspektiv på kommunitarism och andra gemenskapsteorier finns också . Tyska tänkare har bidragit med två antologier om kommunitarism, se bibliografin efter denna introduktion.

JOHN RAWLS

Kommunitarismdebatten om människans individuella och gemensamma egenskaper utgår från sin tids amerikanska politiska filosofier kring förhållandet individ/samhälle, främst Robert Nozicks nyliberalism och Rawls socialliberala rättviseteori, men också från ett samhälle med problem i förhållandet mellan människor.

Bidragen i denna antologi berör inte explicit några samhällsproblem eller sociala kontexter, men man förstår att de är skriva utifrån en mer eller mindre krisfylld amerikansk verklighet, särskilt Rawls, Sandels och Walzers. Jag ska kort gå in på några samtidsproblem som belyser kommunitarismens aktualitet samt säga något om den amerikanska republikanska traditionen.

I ett USA som under 1970- och 80-talen nästan exploderat i uppmärksammade rättegångar med krav utifrån individuella rättigheter, med minoriteters vilja att bli respekterade för sin särart, med en högljudd höger och ironiskt postmodern vänster som kritiserat den moderna liberala visionen om ett universellt förnuft blir kommunitarismen förståelig som en slags samtidskommentar.

Det senaste decenniets diskussioner i USA över individualismens pris i form av privatiseringar av offentligt liv, rotlöshet, vapeninnehav som individuell rättighet, politikerförakt, isolerade klasser och grupper utan samhörighet i och runt de amerikanska storstäderna ledde fler till en mer social syn på jaget och dess roll i samhället, i likhet med men utan direkt koppling till akademiska diskussioner om kommunitarism.

På gatunivå såväl som i seminarierummen diskuteras gemenskapens värde och villkor. Min text i svenska marxistiska tidskriften Zenit från 1991 om filosoferna John Rawls och Richard Rorty är ett försök till en positionsbestämning av den teorifattiga amerikanska liberalismens dilemma.

SAMHÄLLSGEMENSKAP

Att många medborgare faktiskt har en gemensam lokal och/eller kulturell historia ledde Michael Sandel och andra kommunitarister osökt till att de har en gemensam samtid och framtid, men den gemensamma kraften tas sällan till vara menade han, men alla påminns om gemenskap ändå på ett ihåligt eller chauvinistiskt sätt vid krig, skolavslutningar eller valturnéer.

Hur orsakskedjorna går mellan en politisk teori som liberalismen och över till denna kris i det amerikanska samhällsmaskineriet finns det knappast utrymme för här, men klart är att allt färre amerikaner, och övriga västerlänningar, känner sig delaktiga i en gemenskap.

Nationell eller lokal, stor eller liten spelar ingen roll. Allt färre barn växer upp tillsammans därför att allt fler vita barn sätts i privatskolor i vita förorter medan innerstädernas svarta skolor förfaller. Allt färre har samma referenspunkter för att bilda och stödja en stabil gemensam uppfattning om samhället och dess huvudinriktning.

Fenomenet beskrevs i Stefan Jonssons samtidsskildring De andra från 1993^[7] där han hävdar att allt som numera sker i amerikanskt kulturliv kretsar kring ett ”vi amerikaner” och om detta ”vi” existerar överhuvudtaget.

Just där rotlösheten verkade vara störst exploderade det i april 1992 under kravallerna i Los Angeles, en stad där egentligen ingenting hänger ihop. Där finns faktiskt inget minne som alla delar, inget monument som alla känner till förutom motorvägarna. Strax intill finns vissa rika stadsdelar, lagligt stängda för de medborgare som inte har en personlig inbjudan dit och delstaten Kalifornien gick nästan bankrutt under 1990-talet på grund av de rikas skatterevolt.

Jonsson tar även upp minoriteternas plats i den amerikanska smältdegeln och redogör för hur denna multikulturalism lett många medborgarrättsaktivister och minoritetsföreträdare som tidigare åberopat universella rättviseprinciper att bejaka sin särart och starka akademiska kulturkrig, tyvärr med dystra resultat har det visat sig senare.

Vare sig rasfrågan eller mångkulturalismen tas öppet upp i de teoretiska och idéhistoriska bidragen i denna antologi, men de ligger som en underström i alla diskussioner om gemenskapens villkor i det moderna USA och västvärlden i stort, särskilt i den inflytelserike John Rawls tal om ett ”överlappande konsensus” om ”det essentiella i konstitutionen” för att garantera hela samhällssystemets stabilitet.

Kommunitaristernas försvar av samhörighet och gemensam bakgrund ligger nära det mångkulturella bejakandet av vissa mindre kulturers särdrag och samband saknas inte dem emellan. Charles Taylor förespråkar en typ av mångkulturalism liksom Richard Rorty, som själv (liksom Michael Walzer) intar en mellanställning mellan kommunitarism och liberalism . Amerikaner har å andra sidan en tradition av beundran för antikens och renässansens medborgerliga dygder i form av att se samhällsengagemang som en väsentlig del av livet.

DEN AMERIKANSKA KONSTITUTIONEN 1776

Denna tradition av medborgaranda lever måhända starkare i USA än i Europa. I den samhällsfilosofiska debatten uppväcks den i någon mån tack vare den amerikanska konstitutionens grundare, Thomas Jefferson.

Denne tidige demokrat med tilltro till det revolutionära amerikanska 1770- talets stadsmöten, med förtrogenhet med antika republikanska ideal och med sin praktiska vision om ett lokaldemokratiskt distriktssystem (max sex kvadratmil, folkskola, egen milis, folkhouse) bildar en länk över till dagens kommunitarister, civila humanister- och republikaner.

Fanns det en möjlighet att ett annat Amerika kunde ha fötts ur revolutionens idéer, ett Amerika där klassiskt republikanska ideal, i högre grad än liberala, skulle ha dominerat? frågade sig Göran Rosenberg i sin studie över amerikansk politisk historia och nutid, Friare kan ingen vara. I perspektivet av Jeffersons visioner om att bygga upp en lokal gemenskap och folkligt förankrad demokrati utifrån stadsmötena skedde det motsatta^[8].

”Den amerikanska revolutionens öde beseglades sommaren 1787, när de amerikanska grundlagsfäderna (till vilka Jefferson inte hörde) uteslöt den lokala demokratins institutioner ur författningens politiska sfär/. . . /Istället för den klassiska republikens upplysta torg öppnade sig modernitetens energislukande svarta hål/. . . /Befriad från utopin om en dygdens och den inre vishetens republik, hade Lockes ofjättrade individ, den amerikanske gå-påar-människan, the go-getter, sakta börjat lösgöra sig ur seklerna, samlat sina passioner och skridit till verket .

Det fanns dock, och finns fortfarande menar vissa, en anda av ansvarstagande för offentliga angelägenheter, för konstitutionen, som går tillbaka på den revolutionära erfarenheten 1776 och som fortlevat vid sidan av den urbana individualistiska dominansen genom vissa förmoderna och anti-industriella symboler och i ständigt återkommande diskussioner om konstitutionens löften om gemenskap i frihet.”^[9]

VÄLFÄRDSSTATEN OCH KAPITALISMEN

Kommunitarismen kan ses som ett av flera nutida och moderna led i denna rörelse för mer nära politiska och moraliska ställningstaganden.

Michael Sandel beskriver välfärdsstaten och kapitalismen som två politisk-ekonomiska system där ingendera förmår ge uttryck för känslor och tankar om ett gemensamt offentligt rum. I introduktionen till sin antologi Liberalism and its critics (1984) skriver han:

/. . . / när liberalen betraktar ökningen av individuella rättigheter och berättiganden som oreserverad moralisk och politisk framgång är kommunitaristen bekymrad över tendensen i liberala reformer att flytta politiken från mindre samverkansformer till mer enhetliga. När libertarianska [ny]liberaler försvarar privat ägande och socialliberaler försvarar välfärdsstaten oroar kommunitarister sig för maktkoncentrationen i både näringsliv och byråkrati och bortvittrandet av de mellanliggande former av gemenskap som vid vissa tillfällen har upprätthållit ett mer levande offentligt liv.”^[10]

Denna debatt kring gemenskapens villkor i det moderna samhället är mångfasetterad och betydelsefull med implikationer som berör oss inte bara som teoretiker, men även som praktiskt handlande individer där vi lever i en tidigare oanad mångfald av värderingar, livsstilar, familjebildningar, yrkesgrupper, internationalism, aggressiv tribalism, och ömsesidigt konkurrerande och oförenliga teorier. Den diskussion som förs i denna antologi har relevans på ett eller annat sätt nästan för varje privat och politiskt problem vi stöter på.

SVERIGE

Möjligen har Sverige efter 2000 lämnat sitt homogena och sammanhållna folkhem så att kommunitarismen nu kan få den uppmärksamhet den tidigare fått i det individcentrerade USA. Med nya oöverskådliga övernationella samtidsförändringar i Europa är landet i den situationen där jämt fördelade individuella rättigheter, uppbackade av byråkrati och styrelseskick är våra enda gemensamma värden och mellanmänskliga band, den så kallade statsindividualismen^[11]. Se mitt föredrag 2015.

Jag har medvetet valt några mörka sidor av amerikanskt samhällsliv. Det finns andra mer hoppfulla nyanser som kunde anföras, men huvudtemat i kommunitaristernas analys gäller förutsättningarna för gemenskap och där måste inriktningen bli kritisk både i teori och i praktik.

SANDELS KRITIK

Om vi efter denna exkurs i samtidsproblem och historia återgår till de teoretiska aspekterna på gemenskap i denna antologi, så finner vi att John Rawls välkända verk från 1971, A Theory of Justice, är en avgörande utgångspunkt för diskussionen om kommunitarism och liberalism.

Jag ska därför kort introducera Rawls rättviseteori och Sandels kritik av den, liksom Rawls senare utveckling. De två kapitelutdragen av MacIntyres böcker introduceras också, eftersom dessa kapitel tagits ur sitt sammanhang. De övriga bidragen talar rätt väl för sig själva, och kan läsas utan särskilda förkunskaper. Jag vill heller inte föregripa de intressanta tolkningar som Rorty, Buchanan och Walzer gör av kommunitarismen.

Rawls rättviseteori fick den anglo-amerikanska filosofiska debatten att ändra fokus från 1950- och 60- talens utilitaristiska nyttomaximering som utgångspunkt för moralfilosofiska diskussioner till okränkbara grundläggande individuella rättigheter.

Han var länge en garant för en ansvarsfull socialliberalism med en rättviseteori som gav individer rätt till grundläggande respekt och tillgång till välfärd med prioritet för de svaga. Att försaka några människor deras grundläggande mänskliga individuella rättigheter för att maximera den totala välfärden framstod som omöjligt efter Rawls argumentation för de grundläggande rättviseprinciper vi som rättänkande medborgare bär och kan ställa oss bakom.

Utifrån dessa principer kan samhällssystem analyseras och kritiseras tänkte han sig. Men Rawls delade dock en klassiskt liberal syn på individen som innebar ett nedvärderande av sociala band menade statsvetaren Michael Sandel i Liberalism and the limits of justice (1982, en omarbetad avhandling vid Oxford under Charles Taylors handledning).

Sandels kritik av Rawls (och Kant) vävs i bidraget nedan in i amerikansk 1900-talshistoria på ett sätt som gör den mer aktuell och lättläst än hans fackfilosofiska huvudverk. I korthet går Sandels kritik ut på att Rawls fortfarande är djupt beroende av liberalismens individuppfattning i sin kontraktsteoretiska metod med en ”okunnighetens slöja” (veil of ignorance), bakom vilken vi skulle hypotetiskt bör ställa oss, lösgjorda från alla sociala band och förpliktelser i en ”ursprungssituation” (original position), för att opartiskt fälla vårt omdöme om vilka grundläggande rättigheter och rättviseprinciper vi skulle välja om vi inte visste vilken position vi skulle få i det hypotetiska samhälle vi stod inför.

Vi kommer enligt Rawls då att välja de två principer som dels ger alla samma grundläggande rättigheter och friheter, dels låter sociala och ekonomiska ojämlikheter arrangeras så att de är till fördel för de sämst ställda och ger alla lika möjligheter till befattningar och ställning i samhället.

Detta är kortfattat Rawls teori om ”rättvisa som rent spel” (justice as fairness)^[12]. Se också den politiska filosofen John Tomasis kritik och alternativ till Rawls, ”Free market fairness”, som han presenterade i Stockholm 2012.

Den första principen har prioritet över den andra varför utilitarismen utesluts genom sin möjlighet till att offra några få för flertalets välfärd eller samhällets nytta. Att aldrig offra en människa som medel för att nå andras mål ansåg Rawls lika självklart som det en gång var för Kant.

Kant står också bakom det ideal om moralisk autonomi som Rawls försvarar, ett ideal där inga yttre omständigheter ska få påverka det moraliska valet. Rawls rättviseteori och den kontraktsteoretiska tradition han ingår i har dock inte möjlighet att tillvarata våra erfarenheter av oss själva i meningsfulla och sociala sammanhang menade Sandel. Det blir en nyckfull person, ytligt konstruerad före de mål och rättviseprinciper denna person ska välja. Vi kan inte rimligtvis betrakta oss på detta sätt. Det enda som kan gälla för detta val är den rättvisa utformningen av själva valsituationen, dvs. ursprungssituationen.

Att diskutera vad som väljs blir mindre viktigt är hur det väljs, menade Sandel, men ett jag som enbart väljande kan inte förstå sig själv som åtskilt från de mål detta jag måste välja. Det finns värden och mål som konstituerar människan genom historia och sociala band förutan vilka valet blir ett meningslöst val ut i tomma intet.

Dessutom är Rawls val inget egentligt val eftersom hans teori bygger på att vi ska välja hans egna förslag om de två rättviseprinciperna. Rent logiskt sett finns det dessutom bara en slags person bakom okunnighetens slöja. Eftersom vi som enskilda väljande individer inte får ta hänsyn till vår egen historia och våra värden, konstruerar Rawls ett abstrakt overkligt personbegrepp som vi alla förväntar identifiera oss med, en ”fri och jämlik rationell varelse”.

Den bild vi får av oss själva utanför alla sammanhang är alltför tunn och därför blir hela samhällsbygget utifrån dessa valda grundläggande principer ohållbart. Den personuppfattning som finns i ursprungssituationen kan inte förklara varför en person skulle välja det ena framför det andra utan att blanda in och reflektera över sin yttervärld. Sandel föreslår att vi lämnar Rawls abstrakta fråga, ”Vad vill jag?” och frågar oss stället ”Vem är jag?”

Ett verkligt moraliskt tänkande handlar inte om bedömningar, utan om självupptäckt- och förståelse menar Sandel i sitt alternativ till Rawls formalism. Huruvida detta är en korrekt tolkning av Rawls implicit Kantianska filosofiska antropologi diskuteras av framförallt av Richard Rorty som försvarar Rawls, men även av Allen Buchanan och Michael Walzer.

Läsaren kan själv bedöma Sandels angrepp utifrån deras kritik. Rortys försvar av Rawls mot Sandel grundar sig på Rawls senare tänkande under 1980- talet. Rawls artikel i antologin om den ”politiska domänen” och ett ”överlappande konsensus” berör inte debatten kring kommunitarismen, men den är ett resultat av en utveckling bland annat inspirerad av den kritik som riktats mot honom från Sandel.

Richard Rorty refererar grundligt i sitt bidrag den enligt honom ”kommunitära” Rawlsartikeln Justice as Fairness: Political not Metaphysical från 1985, varför jag valt ut en senare artikel för att visa hur Rawls tänkande utvecklats i alltmer konkret socio-historisk inriktning med det uttryckliga syftet att formulera en teori om gemenskap för moderna västerländska samhällen under efterkrigstiden^[13].

Rawls vill hänföra sin egen teori om rättvisa till ett särskilt område, kallat den politiska domänen, och den ska inte uppfattas som en metafysisk liv- eller världsåskådning eller filosofiskt-religiös teori. Han menar att pluralismen i våra samhällen är permanent och bara kan undertrycks med statstvång.

För att inte detta ska uppstå måste en stor majoritet av de politiskt aktiva medborgarna stödja ett överlappande konsensus om minsta gemensamma nämnare (konstitutionen) utifrån sina intuitioner om frihet, rättvisa, demokrati med mera, vilka kan, men behöver inte, vara en del av deras egna religiösa eller filosofiska synsätt. Stödet grundläggs genom uppväxten med rättvisa sociala, ekonomiska och politiska institutioner vars principer kan förstås av alla. Saknas dessa hotas hela samhällssystemet.

Inget av detta är särskilt kontroversiellt, men denna text, ursprungligen ett föredrag inför USA:s juridiska expertis, visar hur svårt det är att formulera gemensamma värden och utgångspunkter på en nationell nivå och det säger något om vilka praktiska problem som de kommunitära tänkarna ännu inte tagit sig an. Som något av en frånvarande huvudgestalt i diskussionen om kommunitarismen har Rawls något snåriga men viktiga inlägg ett värde som teoretisk jämförelse med övriga filosofiska inlägg och samtidigt ett praktiskt exempel.

AFTER VIRTUE

Låt oss sedan gå över till Alasdair MacIntyre som 1981 i den bästsäljande After Virtue blottlade den nutida moraliska och samhällsvetenskapliga debattens inkoherens och tomma emotivism (vad som ibland i Sverige kallas värdenihilism).

I det bokkapitel som föregår det översatta tar han upp Diderots, Humes, Kants och Kierkegaards syn på vad som rättfärdigar etiska grundprinciper. Hume och Diderot ansåg valet stå mellan antingen förnuft eller känsla, och valde det senare, till skillnad från Kant som menade sig ha funnit en formel för att rationellt försvara det praktiska förnuftet.

Kierkegaard insåg emellertid menar MacIntyre, det uppenbara i att om etik är en fråga om val, måste valet i sig vara det enda giltiga. Konsekvensen av att börja tala om att moral måste rättfärdigas och att den inte hänger ihop med resten av samhällslivet, leder oundvikligen till det grundlösa valet av det Etiska eller det Estetiska i Kierkegaards Enten-Eller, liksom till Nietzsches bistra diagnos av vårt tomma skramlande med kyrkonycklar och dagens moraliska och politiska frågor som gjorts omöjliga att avgöra, både den analytiska och existentialistiska traditionen.

I bidraget nedan visar han hur företaget att vilja rättfärdiga moral på ett kalkylerande vis bara kan leda till tal om medel, aldrig mål. I centrum står begreppet telos (mål) i den aristoteliska traditionen utifrån vilket både etiska principer och människans natur som den råkar vara kunde rättfärdigas och förstås. Tas de bort blir allt tal om mål och strävan meningslöst, liksom varje (värdeobjektiv) uppfattning om människans natur.

Vilka var och är då våra västerländska rättvise- och rationalitetsbegrepp? MacIntyre beskriver i Which justice? Whose rationality? från 1988 hur fyra traditioner övertar begrepp om rättvisa och rationalitet från andra föregående eller samtida traditioner (den aristoteliska, augustinska, skotska upplysningen och liberalismen).

När traditioner är vitala förkroppsligar de kontinuiteter i konflikt menar MacIntyre. Annars är de döende eller döda. Latinets tradere betyder en levande kritisk vidarebefordran till nästa generation, inte ett passivt mottagande. Som en annan fri ande, Walter Benjamin, skrev:

”I varje epok måste samma försök göras på nytt att rädda traderingen av det förgångna undan konformismen, som står i begrepp att slå den under sig” ^[14].

I centrum för det översatta kapitlet från den andra boken, Which justice? Whose rationality? , står begreppen tradition-konstituerad och traditions-konstituerande rationalitet, dvs. en rationalitet som beror av traditioner och i sin tur ger upphov till traditioner och som fortlever i traditioners intellektuella liv, dess undersökningstradtioner (traditions of enquiry).

Kapitlet pekar på hur varje tradition som råkar i en s.k. epistemologisk kris måste genomgå tre stadier. Vår kultur har i någon mån lyckas med de två första, att diagnostisera krisen och rekommendera botemedel, men den faller på det tredje, att dessa två första uppgifter måste utföras på ett sätt som visar någon grundläggande kontinuitet mellan det nya och de gemensamma övertygelser med vilkas ord undersökningstraditionen hade definierats fram till denna punkt.

Där den moderna moraliska och politiska teorin i västerlandet står idag vill den inte erkänna sitt beroende av traditioner och deras rationalitet, och att liberalismen också är en tradition bland andra.

Att traditionsberoende leder relativism och perspektivism motsägs i MacIntyres analys. Tvärtom är det en traditionslös kritik som leder till relativism eftersom den inte kan sätta något framför något annat och välja vissa värden framför andra i sin objektivitet och emotivism.

AVSLUTNING

Jag hoppas att denna samling texter från 1979 till 1990 väcker intresse och debatt om de grundläggande uppfattningar om individualitet och gemenskap som kännetecknar den senmoderna epoken.

Att tro kommunitaristerna om att ha funnit svaren på de mycket stora teoretiska och praktiska frågor som tas upp i det följande är att hoppas på mycket, och jag är heller inte säker på att deras vägar är de enda möjliga. Men om frågeställningarna igen kom på vår dagordning som Charles Taylors säger, vore mycket vunnet i djup, aktualitet och bredd i den svenska moral- och samhällsfilosofiska diskussionen.

Denna antologi sammanställdes 1993 varför inget lagts till sedan dess. Men den amerikanska akademiska diskussionen dog ut under 1990-talet så inget väsentligt har hänt i teorin.

I praktiken har dock USA rämnat i sina beståndsdelar socialt, intellektuellt och ekonomiskt^[15], vilket gör att dessa artiklar om rimlighet, förståndiga medborgare och tolerans från tidigare decennier ter sig troskyldigt naiva, särskilt med hänsyn till att fundamentalistisk religion uppstått som grundval för politik och extrema våldshandlingar. Icke desto mindre aktuella eftersom de frågor som tas upp är eviga.

BIBLIOGRAFI

Philosophy & Social Criticism, vol. 14: 3-4 (1988). Temanummer om kommunitarism (bl. a Baynes, Doppelt, Cohen) med en fullständig 30-sidig bibliografi om kommunitarism från 1800- talet till 1989. Även utgiven som bok, David B. Rasmussen red, Universialism vs. communitarianism (Cambridge, MIT Press, 1990)

Chantal Mouffe, American liberalism and its critics: Rawls, Taylor, Sandel and Walzer, i Praxis International, vol. 8: 2 (1988).

John Rawls, The Priority of Right and Ideas of the Good, i Philosophy & Public Affairs, Vol. 17 (1988)

Alan Ryan, Communitarianism: The bad, the ugly & the muddly, i Dissent, vol. 36 (1989)

Marilyn Freidman, Feminism and modern friendship: Dislocating the community, i Ethics vol. 99 (1989)

David Miller, In What Sense Must Socialism be Communitarian? i Social Philosophy and Policy, vol. 6 (1989)

George Kateb, Individualism, community and docility, i Social Research, vol. 56:4 (1989)

Charles Taylor, Sources of the Self (Cambridge UP, 1989).

Alasdair MacIntyre, Three rival versions of moral inquiry (London, Duckworth, 1990)

Margareta Bertilsson, Sociologins kärna – i förändring?, i Sociologisk Forskning, Vol. 27: 3 (1990)

Amitai Etzioni, Liberals and communitarians, i Partisan Review, vol. 57:2 (1990)

Jürgen Habermas, Moralitet och sedlighet: Drabbar Hegels kritik av Kant diskursetiken?, i Kommunikativt handlande, red A. Molander (Göteborg, Daidalos, 1991)

Sibyl Schwarzenbach, Rawls, Hegel and communitarianism, i Political Theory, vol. 19:4 (1991)

Avigail Eisenberg, Political Pluralism and Communitariansim. PhD diss. Queens University (1991)

Zagorka Zivkovicz, Etik som reflextion och avgörande, i Divan nr 3 (1991)

Michael Walzer, The Civil Society Argument, i Statsvetenskaplig Tidskrift, nr 1 (1991)

Ånund Haga, Samfunn og handling (Oslo, Universitetsforlaget, 1991)

Revue Philosophique de Louvaine, vol. 89 (1991). Temanummer om kommunitarism och modernitet

Will Kymlicka, Liberalism, Community and Culture (Oxford UP, 1991).

Axel Honneth, The limits of liberalism: On the political-ethical discussion on communitarianism, i Thesis Eleven nr 28 (1991)

Chantal Mouffe, red, Dimensions of radical democracy (London, Verso, 1991)

Thomas Krogh, Frontlinjer i moderne moralfilosofisk debatt, i Handling, norm och rationalitet, M. Bertilsson och A. Molander red (Oslo/Göteborg, Ariadne/ Daidalos, 1992)

Seyla Benhabib, Autonomi och gemenskap (Göteborg, Daidalos, 1994)

Charles Taylor, Multi-culturalism and “the politics of recognition”, (Princeton UP, 1992).

Charles Taylor, The ethics of authenticity, Cambridge, Harvard UP 1992)

Taylor, Hegel och det moderna samhället (Göteborg, Röda Bokförlaget, 1988)

Charles Taylor, Identitet, frihet och gemenskap (Göteborg, Daidalos, 1995)

Cary J. Nederman, Freedom, community and function: Communitarian lessons of medieval political theory, i American Political Science Review, vol. 86:4 (1992)

Shlomo Avineri och Avner de-Shalit, red Communitarianism and individualism (Oxford UP, 1992).

John Rawls, Political liberalism (New York, Columbia UP, 1993)

Axel Honneth, red, Kommunitarismus (Frankfurt, Campus-Verlag, 1993)

Micha Brumlik och Hauke Brunkhorst, Gemeinschaft und Gerechtigkeit (Frankfurt, Fischer Taschenbuch Verlag, 1993)

M. Sandel red. , Liberalism and Its Critics, (New York UP, 1984)

Richard Rorty, Kontingens, ironi och solidaritet (Lund, Studentlitteratur, 1997)

John Rawls, Folkens rätt (Göteborg, Daidalos, 2001)

John Rawls, Vad rättvisan kräver (Göteborg, Daidalos, 2005)

INNEHÅLL I ANTOLOGIN KOMMUNITARISM

Atomism av Charles Taylor, 1979
Varför upplysningens plan att rättfärdiga moral var dömd att misslyckas av Alasdair MacIntyre, 1981
Den procedurmässiga rättsstaten och det obehindrade jaget av Michael Sandel, 1984
Demokratins företräde framför filosofi av Richard Rorty, 1988 . (tryckt i Res Publica nr 30 , 1995).
Traditioners rationalitet av Alasdair MacIntyre, 1988
Värdering av den kommunitära kritiken av liberalismen av Allan Buchanan, 1989
Domänen för det politiska och ett överlappande konsensus av John Rawls, 1989.
Den kommunitära kritiken av liberalismen av Michael Walzer, 1990

FÖRFATTARPRESENTATIONER

Charles Taylor, f.d. professor i filosofi och statsvetenskap vid McGill University, Kanada. Intervju 1993 i New York

Alasdair MacIntyre, f.d. professor i filosofi vid University of Notre Dame, USA

Michael Sandel, professor i statsvetenskap vid Harvard University, USA.

Richard Rorty, professor i humaniora vid University of Virginia/ Stanford, USA. † 2007. Intervju i Kalifornien 2001.

Allen Buchanan, professor i filosofi, Duke university, USA

John Rawls, professor i filosofi, Harvard University, USA. † 2002

Michael Walzer, f.d. professor i statsvetenskap, Institute for Advanced Studies/Princeton, USA

NOTER

EFTER LIBERALISMEN

The Straussian Moment- Del 2

av Jan Sjunnesson

Superentreprenören Peter Thiel deklarerade 2004 i ett omtalat föredrag i Stanford, The Straussian Moment (tryckt 2007 i Politics and apocalypse):

“The twenty-first century started with a bang on September 11, 2001. In those shocking hours, the entire political and military framework of the nineteenth and twentieth centuries, and indeed of the modern age, with its emphasis on deterrent armies, rational nation-states, public debate, and international diplomacy, was called into question”

Han noterade också att Upplysningen som USA byggt upp sin konstitution på innebar att vissa grundläggande frågor kunnat undvikas:

“From the Enlightenment on, modern political philosophy has been characterized by the abandonment of a set of questions that an earlier age had deemed central: What is a well-lived life? What does it mean to be human? What is the nature of the city and humanity? How does culture and religion fit into all of this? For the modern world, the death of God was followed by the disappearance of the question of human nature”.

I ett studiosamtal i serien Uncommon Knowledge med Peter Robinson vid Stanford i september 2019 kommenterar Thiel sin essä. Han säger där, i en referens till teoretikern René Girard, att Upplysningen alltid osynliggör (“whitewashes”) våld som något man inte ska bry sig om utan som undertrycktes vid människosläktets fiktiva gemensamma beslut att upprätta ett samhällskontrakt (Hobbes, Locke, Rousseau).

Våldet kommer alltid tillbaka. Den 11 september 2001 var det dags i Europa efter 400 år.

”Today, mere self-preservation forces all of us to look at the world anew, to think strange new thoughts, and thereby to awaken from that very long and profitable period of intellectual slumber and amnesia that is so misleadingly called the Enlightenment”.

Thiel skrev i sin essä att USA:s samhällskontrakt, byggt på John Locke och antika tänkare, hade vid 1990 blivit en sådan framgång att inget skulle kunna få våldet att framträda igen som det gjort i Europa, särskilt inte det religiösa. Samma år invaderade Irak USA:s allierade Kuwait i ett krig som inte motiverades av religion, men som radikaliserade anti-västliga muslimer.

Islamologen Bernard Lewis analys The Roots of Muslime rage 1990 hade en tydlig undertitel, “Why so many Muslims deeply resent the West, and why their bitterness will not easily be mollified”. Se även USA-experten Ronie Berggrens genomgång.

Den separation mellan stat och religion som grundlagsfadern och presidenten Thomas Jefferson yrkat på när USA:s konstitution skrev visade sig svår att tillämpa utanför Västvärlden, som dessutom dominerat andra världsdelar utan att inse att just stat och religion kan höra samman i andra kulturer och länder. Världen består av “clashes of civilisation” menade Bernard Lewis 1990, som hans lärjunge Samuel Huntington tog vid i sin bok med samma namn 1996.

Lewis skrev vidare om det amerikanska undantaget:

“In one of his letters Thomas Jefferson remarked that in matters of religion ‘the maxim of civil government’ should be reversed and we should rather say, ‘Divided we stand, united, we fall.’ In this remark Jefferson was setting forth with classic terseness an idea that has come to be regarded as essentially American: the separation of Church and State. This idea was not entirely new; it had some precedents in the writings of Spinoza, Locke, and the philosophers of the European Enlightenment. It was in the United States, however, that the principle was first given the force of law and gradually, in the course of two centuries, became a reality.”

I Europa hade protestantiska, ortodoxa och katolska stater bilagt sina strider, men USA var byggt på dessa principer från dess start 1776, låt vara att puritaner dominerade. Gud eller Skaparen har nedlagt naturrättigheter hos människan som kan ta dem för givna och leva ett sekulärt eller religiöst liv. Under 1900-talet realiserades i USA en materiell standard och världsherravälde som världen aldrig skådat. Men dess andliga innehåll förblev allt tunnare.

För Peter Thiel försvann det amerikanska försprånget runt 1970 då månlandningen var fullbordad och Woodstockgenerationen började ta över. De våldsamma motsättningar inom landet och mot omvärlden som USA undertryckt i två sekel började göra sig gällande. Enligt Thiel, som tar den tyske rättsfilosofen Carl Schmitt till hjälp, så var hela idén om ett harmoniskt samhällskontrakt i Lockes anda helt omöjligt.

Politik innebär alltid oenighet och motsatta lojaliteter. Schmitts devis om att all politik, och i grunden alla samhällen, alltid bygger på vänskap eller fiendskap kom tillbaka med en radikal våldsbejakande islam, från Muslimska Brödraskapets bildande 1928 (i USA) till Irans revolution 1979 och vidare med strider mot Sovjet i Afghanistan på 1980-talet och USAs roll på den Arabiska halvön, särskilt i Saudiarabien.

“The high points in politics, declares Schmitt, are the moments when in which the enemy is, in concrete clarity, recognized as the enemy”

citerar Peter Thiel honom.

2001 stod det klart för hela världen. De amerikaner som vägrade att inse vad Al-Qaida gjort spelade med fiendelaget menar Thiel och hänvisar till igen Schmitt igen. Liksom de franska aristokraterna svärmade för de franska bönderna före giljotinerna 1789 fruktade den ryska adeln aldrig sina bönder före 1917.

De romantiserade bort de motsättningar som alltid finns, menar Thiel utifrån Schmitt.

Om Carl Schmitt (1988-1985) levat till den 11 september 2001 hade han troligen, gissar Peter Thiel, vänt sig till påve Urban II som manade de första korsfararna vid franska Clermont 1095 och ska ha ropat, “Let the army of the Lord, when it rushes upon his enemies, shout but that one cry: Dieu le veult! Dieu le veult !” (Gud vill det! Gud vill det!).

Thiel noterar vidare att för en religiös fundamentalist som Osama bin Ladin är denna uppmaning lika användbar som den var för korsfararna.

Han skriver om de medvetna jihadisterna och de förvirrade västerlänningarna. De senare värderar det jordiska livet mer än livet efteråt och vill helst fly. Desertörer och pacifister mot Allahs armé utan uniformer men med gemensam tro.

Att få Väst att övergå till att bekämpa islam lika medvetet skulle upplösa den skillnad som rått i Väst mellan stat och kyrka å ena sidan, och delar av de fundamentalistiska muslimska länderna å den andra. Väst skulle återgå till livet före 1600-talet. Väst måste antingen vinna mot islam eller förlora sin moderna sekulära identitet

Till sist kommer Thiel till den tyske politiske filosofen Leo Strauss, samtida med Carl Schmitt, som fått namnge Thiels essä, “The Straussian moment”.

Strauss sägs vara den som vill finna en medelväg mellan en återupplivad politisk och teologisk filosofi där fundamentala frågor kan formuleras och en rationell modern där dessa undviks. Thiel beskriver medelvägen som en kryssning mellan utmattad, geografiskt begränsad Upplysning och en återgång till äldre positioner som korstågens.

Med kärnvapen, t ex i Pakistan och Iran och på drift, är beslut om beväpning riskabla. En utväg mellan krig och fred är spioneri och satellitövervakning, något som Strauss själv förordar, och som Thiel exemplifierar med västvärldens rymdbaserade system Echelon.

Att diskutera öppet frågor om människans natur kan vara betänkligt tycks Strauss mena, även om han själv har sådana uppfattningar. Istället ska sådana diskussioner ske hemligt och döljas för de som vill censurera. I muslimska länder kan det vara livsbevarande, men i väst?

Ja, även här.

“The fact that these things are hidden does not mean that they do not exist or that they are unknowable”

skriver Thiel i Strauss anda av esoterisk skrift.

Men kan en nation eller en stad skapas på helt fredlig grund undrar han och tar upp Roms tvillingar vars brodermord byggde den eviga staden. I USA dödades indianerna och slaveriet legaliserades vid grundandet 1776.

Om ett land hotas av krig finns inga hinder för att försvara sig. Men det beror på vad fienden ställer landet inför. Samma gäller fiender inom landet vars behandling inte bör diskuteras öppet menar Strauss.

Det står inte klart vad Thiel har att erbjuda från Strauss. En medelväg som innebär att agera men inte tala och skriva om det öppet? Målen helgar medlen ?

“As Strauss puts it, ‘there is a universally hierarchy of ends, but no universally valid rules of action’”.

För de två tyska politiskt konservativa filosoferna Carl Schmitt och Leo Strauss var attacken den 11 september 2001 var möjlig eftersom USA inte hade ett moraliskt, militärt och ideologiskt försvar för de ideal som landet byggt på.

Konsumism, relativism, historicism och nihilism är svaga jämfört med ett beväpnat trossystem. Att gå tillbaka till ett kristet USA från 1776 är knappast möjligt och ingen av dem hade föreslagit det. Men de hade förutsett bristerna i den framväxande demokrati som rått i Europa och USA sedan 1600-talet och fullföljts under början av 1900-talet.

Del 3 denna serie om kritik av liberalismen under 1900-talet behandlar Carl Schmitt. Del 1 här.