Hur mycket mångfald tål demokratin?

Bokrelease för Kommunitarism, en bok om individualism och gemskap. Mimer antikvariat, mars 2013
Bokrelease för Kommunitarism, en bok om individualism och gemenskap. Mimer antikvariat,  Norrmalm, mars 2013.

Kommunitarism, demokrati och villkorad tolerans: om Andreas Johansson Heinös liberala mångfaldsbegrepp. En essä av Jan Sjunnesson, fil mag i filosofi

 

 

 

Minnesord:

Tre holländare mördades mellan 2001 och 2004 (Prim Fortuyn, Theo van Gogh, Hans van Wieren) och två (Geert Wilders, Ayaan Hirsi Ali, den senare f.d. holländsk medborgare) lever under dödshot för att deras liberala land inte kunnat skydda dem mot några av den kulturella mångfaldens dödliga konsekvenser.

Minns dem när du läser denna teoretiska essä. Den handlar också om liv eller död.

* * *

 

diss

INTRODUKTION

Den svenske statsvetaren Andreas Johansson Heinös nydanande men ändå ofullgångna avhandling från 2009 Hur mycket mångfald tål demokratin? Demokratiska dilemman i ett mångkulturellt Sverige  undersökte gränserna för den liberala demokratin i väst i dess förhållande till minoriteter, kulturella särdrag och principiell multikulturalism.

Han noterade då att det mångkulturella projektet hade kapsejsat i Europa i början av 2000-talet genom att många förespråkare antingen ändrat sig, tystnat eller blivit överbevisade om det omöjliga i att behålla en nationell välfärdsstat med dess specifika kulturella förutsättningar (ofta uppackade av universella dvs. inte kulturellt förankrade principer) och hänsyn till nya minoriteter, oftast invandrare med egna religiösa och kulturella traditioner, särskilt inom synen på familjer och kvinnor. De mord som nämndes inledningsvis vittnar om att Europas mest mångkulturella land inte lyckats skydda sina medborgare mot aggressiva minoritetskulturer, islam i synnerhet.

Underförstått i Johansson Heinös avhandling finns alltså islams  intåg i västvärlden sedan 1960-talet och uppmärksammat runt 2005 av kontroversiella debattörer som Bruce Bawer, Melanie Phillips, Mark Steyn, Geert Wilders och Robert Spencer.  Denna viktiga islamkritiska diskussion mellan västerländska intellektuella och aktivister har knappast startat i Sverige och avhandlingen är en bra introduktion till de teoretiska förutsättningarna för en mycket välbehövlig diskussion. Inte minst med tanke på den islamisering och infiltration från Muslimska Brödraskapet i flera svenska partier som uppmärksammats våren 2016

Dock ska denna essä inte behandla dessa närliggande teoretiska och politiska ämnen hur intressanta de än må vara. Istället kommer jag ta Johansson Heinös analys av mångkulturella dilemman inom den liberala demokratiteorin till en politiskt filosofisk diskussion som existerade ett par decennier innan 2000-talets första decennium, den så kallade ”kommunitarism- debatten” inom anglosaxisk filosofi på 1980-talet med särskild hänsyn till den inflytelserike politiske filosofen John Rawls socialliberala projekt som närmat sig kommunitaristerna utan att ens nämna dem.

Anledningen till att diskutera mångkulturalism och kommunitarism i ett gemensamt sammanhang är att båda utgör två sidor av en kritik av den liberala universalismen med dess abstrakta demokratisyn och individualism. Att bejaka gemenskap i stort, som i nationalism och i smått, som i religiösa minoriteter inom en nation, innebär att ta hänsyn till sociala och kulturella villkor för politiskt deltagande, rättigheter och annat som individer i en liberal analys alltid har tillgång till, en alltför abstrakt syn enligt mångkulturalister och kommunitarister, men även för nationalister och konservativa.

Innehåller liberalismen tillräckligt utrymme för att tillgodose dessa anspråk? Är de ens giltiga? Hur mycket mångfald tål demokratin? – som Andreas Johansson Heinö valt att kalla sin avhandling.  Att ämnet är rykande aktuellt visas av dagens understreckare (SvD 29/4, 2016).

Först en idéhistorisk och teoretisk överblick av kommunitarismen, en i Sverige bortglömd ideologisk debatt som förtjänar en renässans nu när nationalism och mångkulturalism blivit politiska realiteter i och med att flera västeuropeiska partier sedan millennieskiftet vunnit stora framgångar genom att bejaka nationalismen och kritisera mångkulturalismen. En tanke kan vara att dessa nya partier är kommunitära utan att identifiera sig som sådana. En annan tanke är att de är de partier som bäst förstår vad kulturell mångfald och gemenskap innebär, på gott och ont.

kommunitarism-en-antologi-om-individualism-och-gemenskap-i-moral-politik-och-filosofi

KOMMUNITARISM

Denna term för teorier om gemenskap i Nordamerika och Storbritannien, ”communitarianism” (från ”community”, dvs. gemenskap, mindre samhälle, grannskap, samfund), på svenska översatt här som ”kommunitarism”.

Begreppet kommunitarism finns inte tidigare på svenska, men betecknar nedan de teoretiska funderingarna kring och ställningstagandena för grupplojalitet, informell autonomi, gemenskap, mindre samhällen, religiösa kommuniteter, samhörighet och gruppkänsla. Latinets communitas, gemenskap, ligger till grund för motsvarande begrepp på franska, tyska och alla de svenska benämningarna för gemensamma angelägenheter som börjar på kommun- .

Därför valde jag i min översättning denna mer internationella neologism framför en svensk variant, trots att kommunitarismen kan associeras med administrativa angelägenheter. Jag har vidare översatt community konsekvent med gemenskap, vilket kan ställa till problem eftersom gemenskap ses ju ofta som något gott. Men den måste även beteckna gemenskap på ont och gott, goda och dåliga mellanmänskliga relationer. Dessutom kan community glida över till totalitära tolkningar av gemenskap om det översätts med samhälle(lighet), stat och liknande.  Adjektivet kommunitär blir naturlig följd.  Jämför med kyrkans komminister, kommunitet och marxisternas kommunism.

Vid sidan av postmoderna strömningar sedan 1970-talet och identitetspolitiska/postkoloniala teorier på 1980-talet utgjorde kommunitarismen en ordentlig vidräkning med det upplysta oberoende förnufts- och individbegrepp som liberalismen och moderniteten vilar på.

Kommunitarismen kan ses som ett alternativ såväl till modernt och postmodernt tänkande i sitt bejakande av socialt och kulturellt konstituerade jaguppfattningar, snarare än en ensam individ som förutsätts göra rationella val eller fragmenterad individualitet som leker bland postmoderna strukturer.  Den sysslar alltså med filosofisk antropologi, en inriktning som anses hopplöst föråldrad men ständigt aktuell utan att någon känner till den.

Hur ska en politisk och filosofisk teori se ut som tillgodoser krav och rättigheter på individuell mångfald och samtidigt värderar verklig gemenskap? Vilken roll spelar den liberala individinriktade människosynen i utformningen av politisk teori? Är gemenskap något viktigt som hotas idag av överdriven individualism? – var frågor som dessa kommunitarister och deras kritiker debatterade livligt fram till 1990-talet då energin verkade ha tagit slut.

Filosoferna Charles Taylors, Alasdair MacIntyres och Michel Sandels texter kom att betecknas som kommunitära, även om de skilde sig åt såväl i stil, argumentation och kommunitär radikalism. MacIntyre gick längst när han i princip dömde ut all moralfilosofi från Upplysningen och framåt som bestående av osammanhängande fragment av ett teleologiskt schema som fallit sönder under medeltiden och i vars rester från skilda traditioner vi famlar. Sandel kritiserade framför allt Immanuel Kant och John Rawls för deras enligt honom alltför individualistiska förutsättningar. Den annars mer självklara förespråkaren för en benhård individualism under 1970- talet, nyliberalen Robert Nozick, kritiserades av Taylor i uppsatsen ”Atomism” från 1979 som kan sägas starta den kommunitära debatten (på svenska i antologin Kommunitarism som jag gav ut 2013, varifrån flera översatta texter citeras).

 

I Taylors och MacIntyres fall handlade diskussionen om två skilda livsprojekt, individ och samhälle, där människans sociala vara legat till grund för deras åtskilliga studier alltsedan 1950- talet. Med hjälp av den yngre Michael Sandel, känd i Sverige via hans Harvardföreläsningar i Axess TV, blev de äldre filosoferna Taylor och MacIntyre livligt omdiskuterade. Taylor själv kom i efterhand att föra fram ett mer nyanserat begrepp, ”holistisk individualism”, apropå kommunitarismdebatten (se Taylors “Cross-purposes: the liberal- communitarian debate”, 1989).

Betecknande för alla tre kommunitarister är att de anser att den liberala individualistiskt inriktade uppfattningen av människan, och därmed människosynen i våra västerländska statsskick, är alltför ytlig och leder till osund och felaktig metodologi i politisk och social teori. Dessutom är den normativt bristfällig genom att undandra gemenskap från de värden som alltid måste finnas till för människor. Människans sociala överenskommelser är inga egentliga överenskommelser, likt de individuella kontrakt som 1600- talets filosofer Hobbes och Locke ville se som utgångspunkt för att ge medborgare oberoende och tillskriva dem förnuft. Dessa överenskommelser är något vi växer upp i och med menade kommunitaristerna.

Vår moral är inget ahistoriskt universellt regelverk, utan utgörs av vissa sociala, kulturella och nedärvda seder menade kommunitaristerna. Traditioner är det enda som kan vara rationella hävdade i synnerhet MacIntyre och att vilja och tro sig stå utanför alla traditioner är snarare patologiskt än något eftersträvansvärt. Flera diskussioner berörde frågan om vad människan egentligen är och vilken politik som följer därav.

Mycket av diskussionen kom också att handla om huruvida skilda synsätt på människans väsen egentligen har något med politik och sociala system att göra överhuvudtaget. För bekännande katoliker och muslimer är denna fråga avgörande men inte för de flesta sekulära eller ateistiska medborgarna. Vissa av dem vill inte alls höra talas om att människan har något bestämt väsen alls – en inställning som delas av postmodernister, liberaler och esteter. Rousseau är en viktig förespråkare för denna vurm för autenticitet, se Taylors Sources of the Self.

De som förnekar allt tal om ett mänskligt väsen försvarar ofta en individuellt inriktad politisk filosofi i liberalismens anda, och eftersom de inte tror att någon gemensam uppfattning står att finna, låter de var och en sköta sig själv inom ett rättvist neutralt ramverk som hindrar individerna från att störa varandras enskilda strävanden. Detta är den liberala grundprincip utifrån J.S. Mill som fortfarande har stor betydelse i västerländska samhällen och som återuppväckts av nyliberalerna på 1980-talet. Staten ska endast garantera ett rättvist ramverk inom vilket individerna kan utvecklas utan att hindra andra. Någon ytterligare gemensam strävan än att låta folk vara i fred är inte nödvändig.

Kommunitaristerna å sin sida menar att det är en alltför ytlig syn på människan och inte hållbar i längden, då den leder till osund isolering, nyckfull individualism, anomi, nihilism, utslätad konformism och ett beroende av statens abstrakta välvilja, inte av våra medmänniskors solidaritet och vårt engagemang för demokrati.

Även om begreppet kommunitarism knappast använts före 1980 och av andra än nordamerikanska samhällsdebattörer, så är den målinriktade synen på människan som politiskt och socialt djur med ett gemensamt syfte, telos, mycket äldre än så. Aristoteles politiska filosofi bygger på henne som zoon politikos i en polis, ett politiskt djur i en mindre stadsstat, där deltagande i gemensamma angelägenheter, res publica, var lika naturligt som det senare var för Cicero i Roms senat. En människa som stod utanför samhället var antingen ett djur eller en Gud menade Aristoteles eftersom hon inte realiserade sin mänsklighet genom deltagande i samhällslivet.

Efter antikens medborgarideal kom medeltida enhetsläror, renässansens teorier om medborgarskap och republikanska dygder, Montesquieu och Rousseau samt Hegel, Marx och Durkheim att bära samhällsfilosofiska traditioner med liknande republikanska respektive socio-historiska utgångspunkter i moral och politik, även om de sinsemellan skiljer sig åt. Den Nyare tidens strid om huruvida sociala eller individuella synsätt bör vara grund för politik och moral uppstod redan i slutet av 1700- talet med filosoferna Kant och Hegel och har i princip inte ändrat karaktär väsentligt sedan dess. Människor använder vid moralfrågor till vardags en konkret Sittlichkeit, sedlighet hos Hegel, och knappast inte Kants universella maximbildande Moralität menade Hegel.  Kants kategoriska moraliska imperativ, ”Handla endast efter den maxim om vilken du kan vilja att den också skall vara en allmän lag”, är i bästa fall osammanhängande och i värsta fall tom formalism.

Kants svar på sin egen fråga om man alltid ska lämna tillbaka de ägodelar som man förvarat åt någon var naturligtvis jakande enligt argumentet att det skulle vara självmotsägande att inte vilja få tillbaka sina egna deponerade ägodelar. Men den unge Hegel noterade att det inte finns någon motsägelse i önskan om en situation där varken ägodelar eller deponeringar fanns, såvida vi inte gör några andra antaganden om mänskliga behov, resursbrist, distributiv rättvisa och liknande konkret socio-historiska premisser. Utifrån blotta maximer följer inga omedelbara handlingar och ingen användbar och substantiell moralteori menade Hegel.

 

Även om lite i grunden har hänt sedan Kant och Hegel saknas det dock inte nutida överbryggande försök (Habermas, Rawls). I USA fanns redan en grogrund för sociala jag- uppfattningar genom den pragmatiske och Hegel- inspirerade sociologen G.H. Mead från 1930- talet. Under 1950- och 60- talen uppväcktes dessa traditioner igen framför allt inom sociologi, statsvetenskap och politisk historia under en mängd rubriker; kollektivism, holism, institutionalism, civil humanism- och republikanism, ny-aristotelianism och ny-hegelianism (se J.R. Penneock, Democratic political theory, 1979).

I en tysk diskussion under 1980- talet kallades en motsvarande teoribildning för ny-aristotelianism och förbands med konservatism, även om försök gjordes för att visa att allt tal om traditioner, teleologi och gemenskap inte behöver vara reaktionärt (se Herbert Schnädelbachs och Marurizio Passerin d’Éntrèvers bidrag, 1988)

Misstänksamheten var och är stor bland liberaler när större eller mindre gemenskapernas företräden, organisk samhällsgemenskap, politisk och moralisk helhetssyn eller medborgerliga dygder förs på tal. Att rucka på upplysningens begrepp om individuellt och rationellt oberoende ter sig ofta inte så önskvärt, progressivt eller möjligt för de flesta, men kanske kan en förnyad blick på kommunitarismen nyansera uppfattningen av vårt beroende av gemenskap som enbart något konservativt och hindrande.

Frågan om relativism dyker naturligtvis upp när kultur och etik antas höra ihop, vilket MacIntyre diskuterade i hans kontroversiella analys av modern moralteori i den uppmärksammade boken After Virtue från 1981. Kommunitarism går inte alldeles lätt att infoga i höger-vänster termer. 1980-talets kommunitarister kan dock betecknas som vänster i stort inklusive vänsterliberaler, socialdemokrater och kommunister (den katolska trotskisten MacIntyre).

Kommunitaristerna vill inte falla tillbaka på den konservativa moral som rådde innan Upplysningen men har däremot en del gemensamt med Romantiken. Snarare utgör de en intern kritik, en ”ständigt återkommande korrigering”, menar den demokratiske socialisten Michael Walzer, av den liberala välfärdsmodellen inom moderniteten och en vädjan till besinning inför de maktanspråk och frihetssträvanden som en ohämmad individualism kan leda till. I längden hotas demokratin och den individuella friheten själv om medborgare inte får ta ansvar mer samfällt menar kommunitaristerna.

Den liberala individualismens subjektiva frihet hindrar en mer utvidgad och verklig demokrati genom en objektivt och gemensamt befäst frihet. Denna objektiva frihet (Hegels termer) ser medborgare som jämlika och autonoma. För att lösa de konflikter som den subjektiva friheten ställer till med fram för allt genom marknaden, i motsats till den objektiva frihetens jämlikhet, behövs en överordnad instans vars uppgift är att förverkliga allas frihet, dvs. statens normsystem. Det måste ha skapats och vidmakthållas frivilligt, subjektivt och objektivt, av individerna själva, annars hotar totalitära system menade Hegel.

En modern analys av liknande slag ligger till grund för Charles Taylors analys (som han utvecklade  först i sin Hegelbiografi 1975), där han menar att den frie individen i västvärlden bara är vad han är i kraft av hela det samhälle och den civilisation som har frambringat och fött honom, dvs. att den subjektiva friheten bara kan finnas i detta samhälle där den gemensamt understödjas i rent materiella objektiva termer som vägnät och kraftverk likväl som av grundläggande individuella fri- och rättigheter.

Försvarare av den individuellt inriktade liberalismen saknas inte inför kommunitarismens kritik. Liberalismen kan visst försvara värdet av gemenskap om medborgarna själva vill och kommunitarism kan leda till gemenskapstvång med totalitära drag hävdade de amerikanska filosoferna Richard Rorty, Allen Buchanan och Michael Walzer samt den brittiske sociologen Anthony Giddens.

Men för denna text är balansen mellan å ena sidan kommunitär mångkulturalism, å andra sidan individuell universalism, mest intressant eftersom Johansson Heinö visat de explosiva dilemman som uppstått i och med praktiska krav utifrån kultur och religion som framförallt islam ställt Europa inför sedan de filosofiska diskussionerna om kommunitarism dog ut i slutet av förra årtusendet.

AJH
Andreas Johansson Heinö

UTESLUTANDETS DILEMMA

Andreas Johansson Heinö identifierar tre mångkulturella dilemman i demokratiska välfärdsstater som anknyter till kommunitarismdebatten; Uteslutandets dilemma, Anpassningens dilemma och Legitimitetens dilemma.

Uteslutandets dilemma innebär att personer kan sägas ingå eller inte i politiskt deltagande. De kategorier som historiskt sett har uteslutits är barn, kvinnor, fattiga och främlingar. Att utesluta barn och innesluta kvinnor och fattiga i demokratiska församlingar är idag okontroversiellt, medan främlingars status som demokratiska agenter är omtvistat.

Johansson Heinö skiljer mellan statens vilja att skilja medborgare från icke- medborgare, nationens vilja att inkludera dem som tillhör den nationella gemenskapen från dem som står utanför (”nödvändigt för existensen av varje kollektiv identitet”, s. 107 i avhandlingen), och demokratins vilja att sära på medlemmar i demokratiska system (t ex folkbokförda i valkretsar) och de utanför (barn, vissa främlingar).

De framgångar som homogena nationalstater i Europa rönt har byggt på att stat, nation och demokrati har sammanfallit. I Sverige har detta varit rådande fram till den massiva invandringen sedan 1990-talet. Arbetskraftsinvandrarna hade tidigare naturaliserat in sig i nationen Sverige, medan detta inte gällt i samma utsträckning för asylinvandringen sedan 1980-talet.

Den utbredda kritiken av homogena nationalstater har alltid pekat på att nationalismen är utestängande.  Tyska gästarbetare i Turkiet, ryska invandrare i Baltikum med flera nationella undergrupper, ansågs tidigare vara utsatta för denna uteslutning, vilka idag ter sig som beskedliga problem jämfört med de miljontals som nu migrerar till Västeuropa.

Men Johansson Heinö väjer inte för att ta ställning för ett kvalificerande medborgarskap som överstiger dagens måttliga krav på minst fyra års vistelse i Sverige. Varje inkluderande i ett kollektiv innebär ett uteslutande resonerar han, så lika bra att göra det svenska medborgarskapet tydligt med ceremonier och mer krav.

Den andra dimensionen i uteslutandets dilemma berör demokratins behov av samhörighet. Här är han på kommunitaristernas område och hänvisar till Charles Taylors tankar om ömsesidig förståelse, tillit och åtaganden.  Taylor går till och med så långt att hävda att demokratier i högre grad än totalitära stater behöver ett enat folk med en identitet.

Men förutsätter demokratier nationell homogenitet och/ eller nationalism? Är bara vissa demokratier ”demokratiskt kompatibla” (s. 121)?

För kommunitarister är svaret ja på den första och troligen ja även på den andra (demokrati förutsätter vissa historiskt- kulturella drag). Men stridbara principiella mångkulturalister vill inte acceptera nationalism och homogenitet som de anser förtrycker minoriteter, religioner och kulturer.

De amerikanska demokratiteoretikerna John Rawls, Robert Putnam och Robert Dahl anser tvärtom att delad identitet, kalla den för nationalist eller folklig tillit, är avgörande för en fungerande demokrati. Däremot är inte ett gemensamt nationalspråk avgörande, se på Schweiz. Angående religion så är islam mer tveksam grogrund för demokrati liksom ortodox kristendom.

Nationalism kan överbrygga motsättningar mellan befolkningsgrupper, t ex som när Nelson Mandela talade om ett sydafrikanskt folk 1994 eller Per Albin Hanssons i sitt folkhemstal 1928.  Karl Olov Arnstberg citeras gillande i Johansson Heinös bok:

”Jag hävdar således inte att nationalism är den bästa ideologiska lösning för demokratiska och moderna samhällen, jag hävdar något såväl tyngre som mer problematiskt: det är i praktiken den enda lösningen den lösning som skapar samhörighet över flest gränser, om än som sagt inte över alla . . . Alternativet är individualism, tribalisering och sönderfall” (Arnstberg 2005, citerad i Johansson Heinö, s.127-8)

Till Arnstbergs tre dystra alternativ kan läggas ”balkanisering” (se debattboken Folkhemmets balkanisering)

En av de amerikanska filosofer som ställt sig nära kommunitaristerna, socialdemokraten och pragmatikern Richard Rorty, citeras också där han insisterar på att en delad nationell identitet inte alltid innebär något ont. Den är en absolut grundläggande komponent av medborgarskapet om man ska ta ett land och dess problem på allvar menade den nu bortgångne pragmatiske filosofen och socialdemokraten Rorty som jag hann intervjua för Axess 2001 .

En intressant aspekt på nationella symboler och myter som Johansson Heinö tar upp är deras ovidkommande sanningshalt, dvs. de kan bygga på fiktioner och mer eller mindre sanningsenliga historier. Bara de fungerar som gemensamma myter.

Genom att utmåla en viss typ av nationalism som dålig och konfliktgenererande, den etniska och kulturella varianten, och en som god och progressiv, den politiska och civila, har lite förståelse vunnits av dessa två ytterligheter (ofta framhävda i dess krav på medborgarskap i jus sanguinis, blodsband och jus soli, territoriell tillhörighet). Denna distinktion är empiriskt falsk, historiskt felaktiv och för normativ till den senares fördel anser Johansson Heinö.

Man kan ställa sig frågan över varför respekt för svensk lag skulle vara mindre exkluderande än kravet att ha bott i Sverige en längre tid.  Den utländske abortmotståndare som bott här längre än den nyanlände som godtar den svenska abortlagstiftningen är enligt territorialdefinitionen mer svensk trots att denne inte omfattar värderingar som stöds i svensk lag.

Uteslutandets dilemma är oundvikligt, även om svenska debattörer som kulturvänstermännen Michael Azar och Stefan Jonsson helst bortser från att inse detta logiska faktum, för att inte tala om den italienske filosofen Giorgio Agamben som inte tycks vilja utesluta någon människa ur någon gemenskap överhuvudtaget.

Johansson Heinö konkluderar att det är fåfängt att tro att demokratin kan klara sig utan en viss sorts etniskt och kulturellt definierad nationalism, vilket alltid innebär ett uteslutande. Hans eget begrepp om en villkorad tolerans kan vara en utväg genom att den uppmanar de som vill ingå i en nation att anpassa sig.

”Ingen stat har skapat sitt folk vid ett skrivbord” skriver han (s. 141) och argumenterar för ett verklighetsförankrat förhållningssätt till medborgarskap och demokrati. Bara för att ett lands gränser tillkommit genom tillfälligheter och historiska organiskt framväxande gemenskaper betyder det inte att gränserna är godtyckliga.

Därmed går vi över till anpassningens dilemma.

 

ANPASSNINGENS DILEMMA

Samuel Huntingtons teser om kulturers betydelse och stridande civilisationer visade på en återkomst för nationella värden. I Europa, USA och Australien har sedan 11 september 2001 kulturella och moraliska krav ställts på medborgarskap vilka ofta direkt riktat sig till muslimer. Anpassningens dilemma handlar väsentligen om hur traditionell, oftast muslimsk familje- och kvinnosyn, ska anpassas till västerländska individualistiska och universellt uppbyggda värderingar och frihetssträvanden.

För mångkulturalister blir demokratins krav på anpassning för snäv och i likhet med kommunitarister vill de ha undantag eller åtminstone respekt för sina beslut grundade av traditioner som inte ser till individer i första hand utan till familjer, klaner, regioner och religioner. Johansson Heinö kallar denna anpassning för en assimilering som bygger på villkorad tolerans: nykomlingar får anpassa sig, assimileras, och tolereras i en nationell gemenskap och demokratisk stat på vissa villkor.

Här hamnar han i den delikata frågan om den demokratiska statens beredvillighet att tillåta icke-demokratiska alternativ – en paradox som sysselsatte vår egen Herbert Tingsten och många demokratiteoretiker som Isaiah Berlin, Brian Barry, John Rawls och Chantal Mouffe.

Denna demokratiska paradox är dock inget skrivbordsfall utan högst reellt: Historien från Tysklands 30-tal, Algeriets, Serbiens och Turkiets 90-tal vittnar om hur demokratiskt framröstade partier har velat avskaffa demokratin eller stött på odemokratiska hinder.  Att införa kvalificerade majoriteter och skydd för mänskliga rättigheter är vanliga metoder för att begränsa demokratins makt vilket inte alltid visat sig görligt ens i Sverige (se Medborgarrättsrörelsens dokument, Krister Thelins Sverige som rättsstat och Brita Sundberg-Weitmans Sverige och rättsstaten på 2000-talet).

 

Den demokratiska paradoxen handlar om själva normbildningen som är grundläggande för varje stat. Hur hantera individer och grupper som inte ställer upp på de gemensamma normerna? Hur få med nya medborgare och generationer på de normer som anses oundvikliga för nationalstatens (och demokratins i de fall den är demokratisk) överlevnad?  Johansson Heinö vill bort från den förenklade motsättningen mellan (dålig) assimilering och (god) integration.

Lösningen ligger enligt honom i att bejaka en större värdepluralism, något som den värdeneutrala universella liberala staten säger sig vilja försvara men enligt honom inte gör det i praktiken (se hans debattböcker Gillar vi olika? och Farväl till folkhemmet, varav den förra beskrev 2012 vad som skulle ske när den muslimska Miljöpartisten Yasri Kahn inte tog TV4s kvinnliga reporter i hand 2016).

Den nyanserade och mer värdepluralistiska assimileringen godtar mindre avsteg från en nationell normbildning, men inte rena avvikelser. Att vilja att ens dotter kommer hem vid midnatt eller helst inte går ut på diskotek är inget stort avsteg från svensk uppfostran, medan hedersförtryck genom att låsa in henne eller bruka våld givetvis inte är tillåtet.

Svenskarnas okunskap om sina extrema värderingar som bejakar individualism, sexuell frigjordhet, sekularism, jämställdhet osv. ger oss en naiv syn på hur snabbt en folkgrupp från motsatta och traditionsbundna sidan av World Values Survey kan ta sig efter att ha landat på Arlanda (se mina texter och föredrag).

 

VILLKORAD TOLERANS

Med detta begrepp vill Johansson Heinö kvalificera vilka värden som nykomlingar förväntas ställa upp på, vilket blir än svårare om landets invånare dels själva inte inser vilka dessa är, dels inte visar dem tydligt och står upp för dem. Sverige är även här ett särfall, ett land med extrema värderingar vars medborgare inte förmår artikulera och försvara dem.

Den villkorade toleransen bygger inte på att sätta liberalismen före demokratin, vilket är den gängse metoden för att försvara liberala värden. Alltså, även om folk skulle föredra konservativa och traditionella värderingar genom att rösta på partier och stödja sådana förslag så är de inte godtagbara. Idag är liberalism en markör för att stöta ut de som utdefinieras som icke-liberaler (inflyttade troende muslimer men även värdekonservativa och även demokratiska nationalister som Sverigedemokrater).

Men även konservativa som vill försvara den liberala värdepluralismen, om konservativa tillåts där vilket de gör i nästan alla västländer (utom Sverige), kan argumentera mot muslimer genom att stå upp för synsätt de kanske inte delar men som ändå utgör deras nationalstats normbildning. Den konservative amerikanske debattören Michel Lind skrev 2001:

” . . . if the don’t want to live in a liberal, democratic, pluralist, feminist society, immigrants with incompatible religious or secular values should stay home or go somewhere else” (s. 170 i Johansson Heinös avhandling)

Den villkorade toleransens dilemma kan uttydas i frågan om man kan vara svensk utan att vara demokrat (inkl att gilla jämställdhet, ogilla barnaga osv.). Är liberalism förstådd i vid bemärkelse det enda alternativet (i Sverige förstådd som välfärdsstatlig socialliberalism) som utestänger marxister, konservativa, nationalister och troende? En utväg är att skilja på stöd för demokratiska principer och stöd för den specifika förening av demokrati och (social)liberalism som kännetecknar det svenska samhället under 1900-talet.

Genom att stödja demokratiska principer men inte enbart stödja liberala varianter (där alla svenska partier kan sägas ingå) får demokratin mer stöd i dess acceptans av icke-liberala alternativ som religiösa och uttalat konservativa partier. Denna större heterogenitet legimiterar demokratin även hos de som kanske inte i första hand ses som demokrater.

En verkligt pluralistisk demokrati måste tåla pluralism är väl Johansson Heinös tes som verkar beskedlig, men som i det svenska samhället skulle innebära en stor förändring.  Han ser demokrati som rörelsen mellan en mångfald olika uppfattning om det goda, vackra och rättvisa, en ständigt pågående diskussion om olikheter.

För att uppnå folklig legitimitet för demokratins principer från infödda och utlandsfödda medborgare krävs stor tolerans, dock villkorad genom att krav ställs på nya kulturella undergrupper från den nationalstat de ingår i.

 

LEGITIMITETENS DILEMMA

Detta tredje dilemma är kanske det svåraste där mångkulturalismen utmanar nationalstaten och demokratin om splittring och parallellsamhällen uppstår istället för enhet. Staten ska vara den enda legitima arenan för maktutövande, styras av representativ demokrati och bygga på ”en gemensam nationell identitet som inbegriper det stora flertalet av statens invånare” (s.175).

En neutral stat ställer sig i teorin just neutral inför medborgarnas livsprojekt och värderingar men denna neutrala position kan även i sig ses som ett oneutralt ställningstagande i och med att inga värderingar sägs vara mer önskvärda än andra (vilka den svenska Regeringsformen och Skollagen inte kan sägas hålla sig till, så Sverige är i en viss mening inte alls en neutral stat, se Bo Rothsteins Vad bör staten göra?).

Stat, nation och demokrati kan sammansmälta, men är oftast skilda och bör så vara menar mångkulturalisterna.  Sammanfaller de kan en alltför stark kulturell och etnisk homogenitet uppstå enligt dem.  Men är det möjligt att föreställa sig en stat och en demokrati utan en nation och ett folk? Johansson Heinö är beredd att svara nej på den i Sverige kontroversiella frågan.

Legitimitet mot en demokratisk stat kräver mer än att demokratiska spelregler och lagar efterlevs enligt Johansson Heinö och listar tre möjliga utvägar för att vinna medborgarnas förtroende. Den första är att leverera nyttigheter (välfärd, individuell frihet, social utjämning) – välfärdsnationalism. Kruxet blir om vissa grupper får sämre välfärd och omvänt om skattebetalare inte vill betala för dessa gruppers standard (vita medelklassamerikaner vs. fattiga svarta, ett fenomen som är på väg att etableras även i Västeuropa gentemot vissa invandrargrupper).

Den andra metoden är att bedriva identitetspolitik, något som varit populärt tidigare men allt oftare kritiserat idag (se debattböcker av Jens-Martin Eriksen och Fredrik Stjernfeldt, och Kenan Malik). Att erkänna minoriteter och ge dem särrättigheter i form av särskilt erkännande kopplat till erkännande av vissa för gruppen vitala praktiker har varit Kanadas politiska bidrag till att få legitimitet och teoretiskt stöttat av kanadensiske filosofen och kommunitaristen Charles Taylor.

Men ibland räcker inte ett erkännande utan en form av politisk autonomi eftersträvas. Sametinget är en svensk blandning mellan minoritetsrättigheter och territoriell autonomi, medan Baskien har ett mer renodlat självstyre. Andra varianter är egen representation i folkförsamlingar och minoritetsrättigheter.

Gemensamt för alla dessa identitetspolitiska lösningar är att de bygger på förutsättningen att gemensam identitet innebär gemensamma intressen. Men är samekvinnor alltid i första hand samer och sedan kvinnor, eller kanske svenska medborgare? Och är det inte kontraproduktivt att hålla fast vid en identitet som kan innebära stereotypisering, dvs. att man upprätthåller t ex rasism genom att införa raskvoter (som i ”affirmative action” i USA, ”reservation quotas” i Indien m.fl. mer genuint mångkulturella länder, med tveksamt resultat, se Adam Cwejmans Välviljans rasism)?

Men den demokratiska invändningen mot identitetspolitik är mest intressant. Genom att uppvärdera kollektiva entiteter som etnisk bakgrund, kön eller tro så reduceras medborgarna till medlemmar i en grupp. I korrupta valsystem är detta utbrett, även i Sverige som bland gruppröstande syrianer i Södertälje (se Sundelins reportage i Fokus 2012).  Att representera grupper genom att rösta utifrån en viss identitet stör den demokratiska processen.  Alla kan inte delta alltid på samma villkor, men alla måste godta demokratin, ge den legitimitet.  Alla måste samtycka med makten skriver Johansson Heinö, eller kanske snarare tolerera statens makt, även om man inte gillar den.

En intressant jämförelse vore att ta Rawls pragmatiska och nominalistiskt ”politiska” definition av det ”överlappande konsensus” och se hur Johansson Heinö hanterar mångfaldsbegreppet. Den senare vill kunna rycka på axlarna åt muslimska slöjor på flickor och inte, likt Rawls, tolka in filosofiska eller teologiska grundvalar. Två ovilliga teoretiker som båda hoppas att teorier inte ska diskuteras för att legitimera den demokratiska nationalstaten.

Det mest utbredda systemet för att ge staten legitimitet är universalism, dvs. opartiskhet och tolerans, gedigna liberala och demokratiska dygder. Vår grundlag föreskriver den offentliga förvaltningen dessutom att ”beakta allas likhet inför lagen samt iakttaga saklighet och opartiskhet” (Regeringsformen 1§ 9).

Att behandla svenska och utländska medborgare lika, män som kvinnor, barn som vuxna och svensktalande och de med tolkbehov, kan vara det bästa sättet att vinna legitimitet i ett nytt land. Kommen från dysfunktionella stater där bara släkten varit en garanti kan den svenska offentliga sektorn uppamma stort mått av förtroende för nyinflyttade. Bara att få ett lånekort på kommunalt bibliotek gratis är för många invandrare ett stort steg och ett tecken på acceptans.

Men att stå upp för universalism innebär inte att alla som godtar statens opartiskhet måste vara överens eller att staten ska vara värdeneutral inför deras anspråk.  Staten ska garantera rättvis behandling, inte utfall som alla är nöjda med.

Demokrati är ett system att hantera skilda uppfattningar, inte att etablera en viss värdegrund. Därför är tolerans viktigare än konsensus dvs. enighet om värdegrund (Formgren i NEO 2014). Sverige är ett tolerant undantag vad gäller invandring och sexualitet, men intolerant i frågor om abort, droger och prostitution.

Andreas Johansson Heinö tar till den gamle fritänkaren Ingemar Hedenius för att definiera den svårfångade toleransen. Vi tolererar det vi ogillar blir definitionen, dvs. toleransen är inte tillämpbar för mainstream-uppfattningar och ska inte förväxlas med likgiltighet eller resignation eller ens neutralitet. Tolerans är bara relevant inför det komplicerade.   Till detta kommer att tolerans är bara relevant inför handlingar och åsikter men inte grupper.

 

NATIONELL DEMOKRATISK GEMENSKAP

Dags att summera liberalen Andreas Johansson Heinös idé om hur en mångkulturell gemenskap i en liberal demokrati kan se ut för Sveriges del. I avhandlingens slutkapitel skymtar några tecken på hans tankar i början av år 2009:

Invandringen kommer fortsätta

Invandrare kommer utgöra 20-25 % av befolkningen

Invandrare och svenskar gifter sig i mycket liten utsträckning med varandra

 

Det är svårare att få en demokrati att fungera i ett heterogent än i ett homogent samhälle hävdar han med stöd i empiri och undrar hur lika vi behöver vara och hur denna likhet ska åstadkommas i ett så pass onationalistiskt land som Sverige. För vårt lands del betyder det att vi lider av brist på sund nationalism. Demokratisynen i den äldre nationalstaten Sverige led inte av att assimilera invandrare eller att inte ge dem rösträtt. Idag är den mångkulturella staten inte möjlig att styra på det sättet. Tvärtom så bör vi tillåta en större värdepluralism menar Johansson Heinö och exemplifierar med värdekonservativa ståndpunkter i abortfrågan, sexualitet och religion.

Men för att realisera en äkta och demokratiskt effektiv värdepluralism behövs ett sammanhållande kitt, en mångfald av åsikter som inte bara tolereras utan även accepteras. Svenskarna har hittills varit för krävande i sin syn på invandrare genom att de graderas efter hur assimilerade de kan tänkas bli, där européer har ett försprång framför afrikaner till exempel.  Svenskarnas egna (socialliberala, individualistiska och välfärdsstatliga) värderingar ses som oantastliga.

Han föreslår en utvidgad syn på medborgarskap och svenskhet. Vi svenskar kan inte vara hur olika som helst, men ganska mer annorlunda än idag. Uppdelningen i en god (civil) och en ond (etnisk) nationalism är överspelad för att bygga en normativ demokratiteori. Likaså är uppdelningen i invandrare och svenskar förfelad. Vad som behövs är andra sätt att vara svenskar på, ”bindestrecks-svenskar”: svensk-somalier, svensk-irakier och så vidare.

Johansson Heinö har även argumenterat för könsuppdelade simhallstider och en fördjupad debatt om värderingar, inklusive de mest konservativa och osvenska man kan tänka sig. I ett debattinlägg i januari 2016 i Borås Tidning skrev han:

”Tolerans är eftersträvansvärt ibland men inte alltid. Det är inte en värdering, inte en egenskap. Som övergripande ideal för det mångkulturella samhället är tolerans både alltför krävande och alltför svagt. Det är orimligt krävande, eftersom det mångkulturella samhället helt enkelt rymmer saker som inte förtjänar att tolereras (könsstympning, hedersvåld). Men det är också otillräckligt eftersom det är en genuin förolämpning att tolerera (snarare än att respektera) en medmänniska.

Istället för en fåfäng tävlan om vem som är mest tolerant behöver vi skarpa debatter om gränsdragningen för majoritetens tolerans av minoriteten. Vilka, av alla de praktiker, sedvänjor och traditioner som är majoriteten främmande, bör tolereras och vilka bör förbjudas?”

Och i avhandlingen:

”Är det egentligen inte helt oproblematiskt att en invandrare i ett europeiskt land förväntas identifiera sig med det nya hemlandet och dess majoritetsbefolkning i relationen till demokrati och välfärdssystemen, men i övrigt i så stor utsträckning som han eller hon önskar behåller sin kulturella icke-svenska identitet? I så fall kan det heller inte vara fel att denne individ i icke-politiska sammanhang också bemöts som en icke-svensk” (s.225).

Det behövs en nivå som alla kan mötas på oavsett ursprung men också nivåer där olikheter kan framträda. Ett begrepp för en sådan gemensam nivå är den amerikanske politiske filosofen John Rawls begrepp om ett ”överlappande konsensus”.

Vi lämnar den svenske statsvetardoktorn Andreas Johansson Heinö här och far över Atlanten och tillbaka tre decennier till den amerikanska kommunitarismdebatten på 1980-talet.

 

John Rawls
John Rawls

LIBERAL KOMMUNITÄR STAT

John Rawls berömda metod i A Theory of Justice från 1971 för att fatta politiska beslut var att tänka sig bakom en ”okunnighetens slöja” angående ens egen position med hänsyn till konsekvenser för ett visst beslut. Hur skulle man agera om man inte visste hur en själv skulle påverkas? Denna modell ansågs av libertarianer som Robert Nozick på 1970-talet som alltför auktoritär och av kommunitarister som Michel Sandel på 1980-talet som alltför individualistisk. Länge förblev dock John Rawls den gode socialliberalen, ja socialdemokrat till och med, som stod för en omfördelning till de fattigas fördel.

Hans syn på människan var inte ifrågasatt förrän Michael Sandels avhandling Liberalism and the limits of Justice slog ned bland de blida östkustliberalerna 1982. Rawls själv lät sig inte dras in i 1980-talsdebatten mellan individualistiska liberaler och gemensamhetsinriktade kommunitarister, men en annan filosof, pragmatikern Richard Rorty, tog till Rawls 1986 för att visa att allt tal om ”okunnighetens slöja” och dylikt teoretiskt inte var universellt och allmängiltigt, tvärtom.

Rorty ansåg att Rawls hade funnit en mellanposition genom begreppet ”overlapping consensus”, vilket kan sägas vara vad Johansson Heinö vill visa med sin tanke om en för alla svenska invånare gemensam nivå.

På 1980-talet träder alltså Rawls fram som en ideolog för en ”modern konstitutionell demokrati” baserat på vissa ”fundamentala men latenta intuitiva idéer i den offentliga politiska kulturen i ett demokratiskt samhälle”. Detta samhälle är inte ett längre utopiskt tankeexperiment som i hans A Theory of Justice, utan har speciella västerländska kulturella drag. En positionsförändring gentemot kommunitarismen.  Rawls påstår också öppet att ”den politiska filosofins mål beror på det samhälle den riktar sig till”.  Det ”överlappande konsensus” ska hålla samman divergerande filosofiska och religiösa åskådningar, då ett reellt konsensus ter sig omöjligt att uppnå.

Från början var hans rättviseteori en del av teorin om rationella val. Men denna 1950- talmässiga optimism om teknisk rationalitet och beslutsteorier i etik försvann i hans bekännelse från 1985:

”Det Rimliga [Resonable] är viktigare än det Rationella […] Sålunda var det ett fel i [A Theory of Justice 1971] (och ett mycket vilseledande sådant) att beskriva rättviseteorin som en del av teorin om rationella val. Vad jag skulle ha sagt var att uppfattningen om rättvisa som rent spel använder ett begrepp om rationellt val vilket är underställt rimliga villkor för att beskriva de överväganden parter gör som representanter för fria och lika personer; och att allt detta sker inom en politisk rättviseuppfattning […] Det finns ingen tanke på att härleda rättvisans innehåll inom ramen för teorin om rationella val som den enda normativa idén”.

Tanken på ett ”överlappande konsensus” för att jämka samman ett allt heterogenare USA till ett hanterbart minimum skisserades tidigare. ·

”Det kan, faktiskt, finnas stora skillnader i medborgarnas rättviseuppfattningar [i Rawls idealsamhälle] under förutsättning att dessa uppfattningar leder till liknande politiska åsikter”

Men Rawls inriktning på sitt rättviseprojekt har förändrats. Från visionen om det önskvärda för alla människor har kursen lagts om till att söka det möjliga för rationella och medvetna amerikaner vid seklets slut, dvs. att en ”substantiell majoritet av landets politiskt aktiva medborgare ger sitt stabila och långvariga stöd till de demokratiska regimerna”. Kanske Johansson Heinö är inne på samma spår för nyinflyttad utländsk medelklass och svenskarna.

 

ETT RIMLIGT ÖVERLAPPANDE KONSENSUS

Fyra kännetecken av ett överlappande konsensus kan noteras:

1) Det undviker filosofiska, moraliska och religiösa kontroverser (”Vi vädjar till en politisk rättviseuppfattning som kan skilja mellan de frågor som rimligen kan avföras från den politiska agendan och de som ej kan, med tanke på ett överlappande konsensus”)

2) Dess objekt, en strikt ”politisk” rättviseuppfattning, är i sig en moraluppfattning inom ett visst område

3) Det bygger på liberalismen (”Varje användbart begrepp om politisk rättvisa för en demokratisk regim måste vara liberal i dess signifikativa betydelse”)

4) Det finner en medelväg mellan Kants och Mills filosofiskt legitimerade liberalism och Hobbes modus vivendi.

Denna konsensus ”existerar i ett samhälle när det politiska rättvisebegreppet som reglerar dess basinstitutioner är erkända av varje större religiösa, filosofiska och moralisk doktrin som kan antas gälla i det samhället från en generation till en annan”.

Men var står egentligen på spel? Konsensus om vad? Jo, begreppet överlappande konsensus är framför allt en vädjan om stabilitet i ett divergerande USA, dvs. det praktiskt mest möjliga snarare än det teoretiskt önskvärda. Vart Rawls vill få de divergerande amerikanerna till är inget mer eller mindre, än att ställa upp på är den amerikanska konstitutionen, utan att ge dem några teoretiska argument eller tillåta några från dem själva.

 

TOLERANS UNDER HOT OM VÅLD

Själv anser Rawls inte att hans konsensusteori bara är ett instrumentellt förhandlande utan bör kunna godtas av alla utifrån sitt eget övergripande filosofiska eller religiösa uppfattningar.  Alla vinner på att toleransen vinner terräng, så länge som man tolererar personerna bakom argumenten (åsikterna bör naturligtvis inte tolereras).  Han nämner att skulle vissa dygder bli allmänt spridda, såsom tolerans, välvilja att gå andra tillmötes, rimlighet, känsla för rent spel osv., så är vägen till ett överlappande konsensus inte alltför lång.

Uppdraget att verka för dessa dygder ger Rawls till samhällets basinstitutioner (vilka i sin tur är föremålet för hela hans politiska rättviseteori).  Bakom tilltron till de politiska institutionerna borde vila enligt Rawls uppfattning en ”vettig” moralisk psykologi. Den antar att medborgare har egna uppfattningar om det goda, det rätta och det rimliga samt kan handla efter dem, visa samarbetsförmåga om andra gör likadant, ha tilltro till institutionerna över längre tid om dessa kan skydda våra rättigheter osv.

Sin egen liberala filosofi sedd som en övergripande doktrin vill dock inte Rawls pracka på andra. ”Det är vitalt för den politiska liberalismens idé att vi kan helt konsekvent mena att det vore orimligt att använda politisk makt för att uppmuntra vårt egen övergripande religiösa, filosofiska eller moraliska synsätt – synsätt som vi naturligtvis måste se som sanna eller rimliga (eller åtminstone inte orimliga)”.

Denna klyvning mellan det privata och offentliga undviker det politiska som något essentiellt för människan, varigenom hon realiserar viktiga förmågor. Vidare kan inget garantera att medborgare med skilda djupare uppfattningar stödjer toleransprincipen utifrån ett instrumentellt värde, stabilitet t ex för att förbereda ett eget religiöst motiverat maktövertagande utan tolerans.  Antingen är man liberal och vill att alla ska få säga sitt eller så saknas liberalt stöd och endast ett modus vivendi återstår.

 

POLITIK, INTE METAFYSIK

Ta inte min rättviseteori ”metafysiskt”, utan ”politiskt” menade Rawls.  Han tar därmed fasta på en ganska säregen uppfattning om vad ett politiskt rättfärdigande är.  Rawls begrepp om politik skiljer sig från de flestas uppfattningar tror jag.  Det handlar inte om vad vi i dagligt tal kallar politik, dvs. gemensamma praktiska beslut i svåra frågor, och inte heller om någon uppfattning grundad på politisk filosofi.

Varken praktiken i form av kännbara aktuella ställningstaganden finns hos Rawls. Hans exempel doftar konfliktfritt 1950-tal; den första rassegregationsdebatten 1954 eller frågan om tillstånd till separata religiösa skolor. Undantag finns, t ex den långa diskussionen i A Theory of Justice av samvetsvägran mitt under Vietnam-kriget, men annars tar Rawls sällan ställning kontroversiella politiska frågor. Dessutom är all teori grå enligt honom. Vad återstår?

Mycket kortfattat så urskiljer John Rawls fyra särdrag i sin ”politiska” definitionen av rättviseteorin:

1) Den är en mycket begränsad moralisk uppfattning utarbetad för ett speciellt syfte, nämligen basstrukturen i en konstitutionell demokratisk regim, dvs. de ekonomiska, sociala och kulturella institutionerna.

2) Den förutsätter inga särskilda religiösa, filosofiska eller moraliska doktriner. Den försöker bara utarbeta ett rimligt begrepp för basstrukturen,

3) Rättviseteorin ska inte formuleras i någon övergripande teoris vokabulär, utan med hjälp av ”vissa fundamentala intuitiva idéer sedda som latenta i den offentliga politiska kulturen i ett demokratiskt samhälle”, t ex idéerna om samhället som ett rättvist ”socialt samarbetssystem” och om fria och jämlika medborgare .

4) Rättviseteorin kopplas ihop med en uppfattning av fri offentlig debatt. Precis som den politiska rättviseuppfattningen behöver vissa rättviseprinciper för att kunna specificera basstrukturens innehåll, är den också i behov av vissa riktlinjer för undersökning och offentligt erkända regler för kontroll. Eftersom moderna samhällen är pluralistiska, så ser Rawls ”inget bättre brukbart alternativ än att vi begränsar oss till de gemensamma metoderna och den kända kunskapen som finns i sunt förnuft samt vetenskapliga regler och slutsatser, så länge de inte är kontroversiella”.

Det möjliga bör dock nå det önskvärda så långt det går, menar han och ser sin ”politiska” rättviseteori inte bara som ett kallt resonerande utifrån gemensamma intressen.  Därav kommer den hoppfulla tanken på att vitt spridda ”intuitiva idéer” som kan ge stabilitet åt en stat under moraliska och politiska kriser.

 

INGEN SANNINGSSÖKANDE POLITIK

Rättviseteorin ska alltså inte ses som en sann teori, utan som något välunderrättade och välvilliga fria och jämlika personer kan utgå från och förhoppningsvis kanske komma överens om.

”Filosofi som sökandet efter sanning om en oberoende metafysisk och moralisk ordning kan inte […] rättfärdiga en användbar och gemensam bas för en politisk rättviseuppfattning i ett demokratiskt samhälle”

och

”Vad som rättfärdigar en rättviseuppfattning är inte dess försanthållande gentemot en oss föregiven ordning, men dess överensstämmelse med vår djupare förståelse av oss själva och vår strävan och vår upptäckt att, givet vår historia och de traditioner som finns i våra gemensamma liv, den är den bästa för oss”.

En tunt definierad politisk liberalism kvarstår som en pragmatisk legitimering istället för de tidigare metafysiska moralanspråk som gett styrka bakom individers rätt till negativa friheter och mänskliga rättigheter.

Även klassiska liberala doktriner underkänns av Rawls då de förespråkar alltför vittfamnande och kontroversiella mål för liberaler av idag. Han skriver:

”Kants och Mills liberalism. […] är både generella och övergripande moraliska doktriner: generella i sin tillämpbarhet på många frågor och övergripande i det att de innefattar begrepp om vad som är värdefullt i våra liv, ideal om personliga dygder och karaktärer vilka bör påverka våra tankar och uppförande i helhet.  Här har jag Kants ideal om autonomi i tankarna och deras samband enligt honom med upplysningens värden, och Mills ideal om individualitet och deras samband med modernitetens värden.

Vad som bör sökas menar Rawls är helt frankt ett svar på frågan: Vad är det minsta som kan hävdas; och om det måste hävdas, vad är dess minst kontroversiella form?

Kännetecknande för det moderna västerländska samhället är enligt Rawls, och naturligtvis många andra före honom, dess bestående mångfald av skilda värden och beteenden, olika regler och rationalitetsbegrepp.  Två lösningar är möjliga; dels staters möjlighet att med tvång kväva all mångfald och upprätta en totalitär regim där medborgarna underordnas statens mål, dels inbördeskrig, som den i amerikanska vänsterkretsar så populäre f.d. nazistiske rättsteoretikern Carl Schmitt såg som oundvikligt i varje demokrati.

 

POSTMODERN PRAGMATISM

Richard Rorty å andra sidan går längre i sin anti-fundamentalism och kallar sig för en ”postmodern borgerlig liberal”.  Den ”post-analytiske” Rorty använder glatt Rawls tomma försvar för liberalismen i sitt försök att länka samman tuff amerikansk pragmatism och en tandlös postmodernism. Liberalismen kan inte rättfärdigas utanför sitt begreppssystem menar han, men å andra sidan kan inget annat system heller göra det.

USA:s eget filosofibidrag, pragmatismen, särskilt den socialt radikale John Dewey, betydde alltmer för Rortys politiska tänkande. Kombinerad med postmodernismen upprättar Rorty en privat postmodernt ironisk sfär och en realpolitisk pragmatisk offentlig.  Därför förkastar Rorty sina egna postmoderna hjältar som politiska tänkare . I Heideggers fall en självklarhet och för Nietzsche var hans apokalyptiska vision för stark.

Pragmatikern Richard Rorty ser alltså alla filosofiska och politiska formuleringar med universella anspråk som omöjliga utopier som vill avskaffa realpolitiken.  Dessa höga tankar bortser från det specifikt mänskliga, dvs. det praktiska och vardagliga, tycks Rorty mena, till förmån för abstrakta samhällsmodeller. Politik grundas inte på något annat än det eviga vardagliga trasslandet och jämkandet såsom i kommunal- och riksdagsarbete. Botemedlet mot övertro på filosofiskt rättfärdigande av politiken är att upprätta en klar skiljelinje mellan en privatsfär där borgaren med postmodern ironi kan leka sitt eget språkspel och den troende be till Gud/Allah å ena sidan, och en politisk sfär å den andra.

 

 

DEMOKRATI FRAMFÖR FILOSOFI

I uppsatsen Demokratins företräde framför filosofin från 1988 snabbskissar Rorty en historia utifrån den amerikanska revolutionen, då religion ansågs vara en privatsak av Thomas Jefferson, för att sedan analogt göra filosofi (och därmed även politisk filosofi) till något för privatsfären. Därav titeln om ”Demokratins prioritet framför filosofin”, dvs. demokratisk tolerans i religionsfrågor kan med god effekt användas även på filosofiska spörsmål. Exakt samma tanke framförde Rawls året före Rorty:

”Den politiska rättviseuppfattningen behöver inte vara mer likgiltig till sanning i moralfrågor än principer om tolerans, förstådda på lämpligt sätt, behöver vara ifråga om sanning i religionsfrågor. Vi tillämpar helt enkelt principer om tolerans på filosofin själv.”

Samma hållning i Rortys liberala utopi där medborgarna kommer

”att bli vana vid tanken att sociala förhållningsregler inte behöver mer auktoritet än en framgångsrikt inrättad ’bekvämlighet’ för individerna som ser sig som arvtagare till samma historiska traditioner och möter samma problem. Det blir ett samhälle som uppmuntrar ’ideologiernas död’, och som uppmuntrar ett reflektivt ekvilibrium som den enda nödvändiga metoden i diskussioner om sociala förhållningsregler”.

Pragmatismen hos humanisterna Dewey och Rorty kan utveckla en känslighet som låter fler medborgare omfattas av solidaritet. Inte för att de är människor per se men just för att de talar mitt språk, lever intill mig, äter samma mat som jag uppmanar Rorty utifrån en slags ytlig men sann nationalism.

”Tänk på de samtida amerikanska liberalernas attityd gentemot de unga svartas oupphörliga hopplöshet och misär i amerikanska städer. Säger vi att vi måste hjälpa dem därför att de är våra medmänniskor? Vi kan, men det är mycket mer övertygande att, moraliskt såväl som politiskt, att beskriva dem som våra amerikanska gelikar att insistera på att det är kränkande att en amerikan ska behöva leva utan hopp”.

 

Slutligen måste kritiken mot Rawls diskuteras översiktligt.  Chantal Mouffe skriver att hans politiska filosofi saknar politik. Rawls kan bara se medborgare agera utifrån sina egenintressen i ett slags vakuum.

”I så motto som politik överhuvudtaget finns hos Rawls är den reducerad till ‘intressepolitik’, dvs. de skilda intressenas strävan, intressen som är givna i förväg och oberoende av för dem tänkbara formuleringar i konkurrerande alternativa diskurser. Målet med hans rättviseteori är att reglera denna strävan genom att etablera överenskomna, neutrala regler”.

Michael Walzer, som jag lyssnat på i Uppsala och New York
Michael Walzer, som jag lyssnat på i Uppsala och New York

BUCHANAN OCH WALZER

Avslutningsvis ska jag diskutera två andra liberala politiska filosofer i USA som är sympatiskt inställda till kommunitarismen, Allen Buchanan och Michael Walzer. Deras bidrag inklusive Rortys i antologin Kommunitarism  kan sägas avsluta kommunitaristernas angrepp på vad de ansåg vara liberal individualism och universalism.

Buchanan redogör först för kommunitaristernas kritik av liberalismen som anses undergräva de för individer nödvändiga faktorerna gemenskap och deltagande i politiskt liv, omöjliggöra hänsyn och förpliktelser till andra, beskriva människor som oberoende av andra och rättvisa som det viktigaste för människor i ett samhälle. ”Den liberala politiska tesen” som Buchanan kallar sin position överlever allt detta.

Denna tes förskriver att staten måste hävda de grundläggande individuella medborgerliga och politiska rättigheterna, som frihet att tala öppet och uttrycka sig.  Staten ska inte göras oss dygdiga eller ålägga oss någon särskild uppfattning om vad det goda livet består i. Varför detta skulle vara fel är något Buchanan vill undersöka.  Radikala kommunitarister ser grupper som bärare av rättigheter istället för individer eller vill använda staten till att omfördela resurser för något gemensamt ändamål utöver att skydda sina medborgare, något dessa kommunitarister delar med mångkulturalisterna.

Han exemplifierar med kommunitaristen Michael Sandels förslag att boende i ett kvarter med en pornografibutik (denna text skrevs 1989) skulle kunna förbjuda dylika affärer med hänsyn till att butiken ”förolämpade deras levnadssätt”.  Att upprätthålla lokala moraliska traditioner går före andra medborgares rätt till att handla masturbationslektyr. För grannar kan det – och enligt radikala kommunitarister bör det – vara en del av deras identitet att hålla samman och i detta speciella fall mot pornografikonsumenter.

Familjer tas som förebild för denna naturliga gemenskap, både normativt och psykologiskt. I dagens Europa kan strikt radikala muslimska kvarter med sharialagar och vissa ”no-go zoner” i utanförskapsområden vara negativa exempel på lokala gemenskaper där individer snarare förtrycks.

Buchanan går tvärs emot detta synsätt på gemenskap och hävdar det rakt motsatta, nämligen att liberala individuella rättigheter försvarar gemenskap. Att gå samman för ett gemensamt mål och använda sina individuella rättigheter att uttrycka sig är ett sådant exempel. Ett annat exempel är att genom att stå upp mot totalitarism som utraderar alla lokala gemenskaper och individuella rättigheter.   Striden mellan liberaler och kommunitarister kan ses som skilda metoder att försvara gemenskap.

Individuella rättigheter behövs för att utöva självkritik inom gemenskaper, fredligt byta ut ledare, lägga ned dysfunktionella gemenskaper och skapa nya fungerande, skydd för minoriteter inklusive individer och motverka korruption av vissa gruppmedlemmar. Värdepluralism garanteras, även om man står bakom Rawls ”slöja av okunnighet”.

Liberala samhällen erbjuder imponerande möjligheter för att skapa och upprätthålla engagemang för gemensamma syften menar Buchanan. Man kan välja fritt och samtidigt vara knuten till exempel via ett äktenskap till en gemenskap (familj, religiös gemenskap), där ”inre goda ting” kan odlas och uppmuntras för de som ingår i denna ömsesidiga gemenskap.

Att välja är inte bara uttryck för individuella lustar, hedonism och egoism, utan ett felaktigt val kan vara ödesdigert för ens uppfattning om sig själv och i andras ögon. Därför fastnar inte kommunitaristernas kritik på den opersonliga individen framför Rawls ”okunnighetsslöja” som om han vore utan direkt och intim relation till vad han ska välja. Ett sådant individuellt val kan visst vara en del av att ingå eller inte i en gemenskap.

Faran med att ingå oreflekterat i en stark gemenskap är stor menar Buchanan. Sekter och klaner, gäng och kriminella nätverk är sådana exempel där individer kan helt uppgå i gruppen.

 

Om vi går vidare till Michael Walzer som nog är en tänkare mellan kommunitarism och liberalism, så finner vi liknande försvar för individuell liberalism och universalism, men också en förståelse för kommunitär kritik som hos Allen Buchanan. Hans bok Spheres of Justice från 1983 är ett tidigt exempel liksom uppsatsen i antologin Kommunitarism, som refereras här.

Walzer menar att liberalismen alltid kommer kritiseras för att vara för individualistisk och att en kommunitär kritik följt den sedan Karl Marx’ Om judefrågan 1844 där han beklagade sig över den borgerliga individen under kapitalismen, alltid beredd att ”försäkra sig av sin egoism”.:

”det vill säga, människan/. . ./ inriktad på sig själv, sina privatintressen och sitt privata godtycke men avskild från det allmänna/…/Det enda band som förenar dem är naturnödvändighet, behovet och privatintressen”.

Det första problemet med den kommunitära kritiken av liberalismen är att den bygger på en förvriden egoistisk människosyn, inriktad på egennytta och personlig rättvisa utan ett gemensamt moraliskt sammanhang, en slags kommersiell existentialism och nihilism.

”Vi kan knapp komma ihåg vad vi gjorde igår; vi kan inte med säkerhet förutsäga vad vi gör imorgon. Vi kan inte ge en ordentlig redogörelse för oss själva. Vi kan inte sitta tillsammans och berätta begripliga historier”,

skriver Walzer ironiskt och kallar kritiken ”nykonservativ klagolåt, nymarxistiska angrepp och nyklassiskt eller republikanskt ojande”.

Det andra problemet med liberalismen enligt kommunitarister är att liberal teori i grunden vanställer verkligt liv som i djupet är inriktat på gemenskap. Walzer tar lätt på den kritiken eftersom den hävdar att liberal teori är så effektiv att hela samhällen med alla dess medborgare duperats av den.

Båda dessa kritiska synpunkter på liberal individualism kan inte vara sanna samtidigt. Antingen är den första sann och då speglar liberalismen en separat individ, men då kan inte den andra kritiken vara rätt som menar att liberalismen förvränger vad som i verkligheten inte består av separata individer.

Istället för att kräva en kommunitär stat, vad nu det skulle vara som inte var totalitärt eller fruktansvärt nationalistiskt, så bör man eftersträva en liberal stat där sociala föreningar kan bildas som binds samman av gemensamma idéer om tolerans och demokrati (Rawls förslag redan 1971 – staten som en social förening av sociala föreningar).  Och denna liberala stat bör vara ganska stark eftersom den ska motverka heterogenitet. Dessutom kan den se till att värna om vissa gemensamma värden (socialdemokraten Walzer föreslår fackliga skyddslagar och religiöst driven sjukvård).

En liberal stat, en förening av föreningar, är tillräcklig anser Walzer även om den alltid är under hot om upplösning genom att individer väljer att gå ur de föreningar och de avtal man försvurit sig till. Att ge upp den rätten är att begära för mycket av liberaler.

 

AVSLUTNING

Vad kan debatten mellan kommunitarister och liberaler tillföra dagens diskussion om mångfald i demokratin? De tre dilemman som Andreas Johansson Heinö drog fram 2009 är än mer aktuella idag 2016 och befinner sig i olika stadier av kris.

Uteslutandets dilemma om vilka som kan sägas ingå i det svenska samhället är intressant. Asylsökandes rättigheter ställs mot lokala gemenskaper, inte sällan på den svenska landsbygden.  Dessa asylanter är tillfälliga invånare, men blir de kvar kommer de kunna ingå i samhället om de uppfyller de krav som svenska myndigheter ställer på dem om de lyder Johansson Heinös råd om medborgarskapskrav och liknande. Han vill se tydligare gränser mellan medborgare och icke-medborgare. En kommunitarist skulle nog försvara den positionen medan en liberal skulle vara mer tveksam. Socialkonservativa och nationalister skulle gilla gränsdragningen.

Anpassningens dilemma är mer problematiskt eftersom Johansson Heinö menar att värdepluralism förutsätter en långtgående tolerans för vad som för de flesta svenskar är otänkbart vad gäller jämställdhet och religion. ”Icke-demokratiska värderingar framställs som ett legitimt skäl att utestänga vissa grupper” (s. 227), något han beklagar. Anpassning och uteslutning kan då sammanfalla, vilket han anser olyckligt. En kommunitarist skulle nog inte hålla med honom utan hävda att varje gemenskap har sina regler och svenskarnas är trots allt tillåtande. Hederskulturer är dock en gräns där även en kommunitär skulle kunna försvara båda sidor, den svenska nationella uppslutningen om kvinnofrigörelse (knappt 100 år tillbaka) mot den äldre och utomeuropeiska hederskulturella.

Johansson Heinö går specifikt in i debatten om islam i väst. Han tar vänstersociologen Jürgen Habermas till stöd för att acceptera att trosuppfattningar får ligga till grund för politiskt engagemang och till och med sanningsanspråk. Islamisten Mehmet Kaplan är kanske inte accepterad men i vart fall förstådd i en sådan analys. Johansson Heinös toleransnorm är stor nog att ifrågasätta även förnuftet som vägledning, utan att för den skull hålla fram känslor men kanske icke-sekulära band och tankar. Demokratin kräver mer öppenhet, inte mindre är hans motto. En amerikansk liberal hålla med om det mer än en svensk (förutom Marcus Uvell), och nog även en kommunitarist som vill se större pluralism.

Slutligen legitimitetens dilemma som verkligen får stater att bära eller brista under trycket av alltför stor mångfald (f.d. Jugoslavien, delar av Indien). Nationalismen är död skrev han året innan Sveriges riksdag 2010 fick 20 Sverigedemokrater, ett parti han till skillnad från många svenska statsvetare har en mer neutral syn på .  Han jämställer nationalism och identitetspolitik, ett vanligt missgrepp bland teoretiker som dock inte hinner utredas här.

I hans universalistiska modell finns begreppen opartiskhet och tolerans. Den förra undermineras av mångkulturalisternas krav på särrättigheter i lika hög grad som den svenska ”likhetsnorm” som han menar snedvrider även myndighetsutövning (se hans Gillar vi olika?). Tolerans är dock ett bättre alternativ än det paternalistiska och propagandistiska begreppet värdegrund.  Att tolerera det vi verkligen ogillar är ingen svensk dygd, tvärtom. Ändå vill Johansson Heinö få de självtillräckliga och politiskt korrekta svenskarna att även tolerera konservativa, religiöst dogmatiska, patriarkala och nationalistiska argument, något som ställts på sin spets när Miljöpartiets tolerans inför islamism ifrågasatts.

Han ser inget större problem med att ha universalism, mångkulturalism och nationalism bredvid varandra. Med hjälp av det instrumentella begreppet opartiskhet kan värdekonflikter hanteras menar han och exemplifierar med att vissa muslimska skolor börjat uppmärksamma muslimska helgdagar och traditioner.  Det är en pragmatisk tillämpning av en god princip om opartiskhet anser Johansson Heinö, men är medveten om att denna hållning får utstå kritik.

Problemet med den svenska mångkulturella berättelsen är inte bejakandet av olikheter utan dess starka anti-nationalism. Svenskheten i sig utgör inget problem förutsatt att vi är beredda att låta andra kulturer ingå i den. Det är nog en kommunitär och  kanske till och med Sverigevänlig ståndpunkt. Hans positiva syn på att den svenska kulturen är vad som skapat den svenska demokratin är nog ovanlig för samhällsvetare, men icke desto mindre sann.

Att erbjuda icke-svenskar en tillhörighet genom att stolt berätta om vårt samhällsbygge, våra traditioner, våra myter och gemensamma värden är naturligtvis välkommet.  Att avvisa en identitetspolitik som erkänner vissa grupper eller kulturer är inte samma sak som att avvisa betydelsen av kollektiva identifikationer som nationalstater med ett homogent folk som bott där i århundraden.

Avhandlingen avslutas med en referens till det folkliga stödet, och särskilt bland invandrare, för kungahuset, något som avskys av den svenska eliten.  En liberal skulle nog också rynka på näsan.

Andreas Johansson Heinö är en liberal kommunitarist som insett betydelsen av det mångkulturella och det nationella. En liberal pragmatiker som i likhet med pragmatikern Richard Rorty kan bejaka den svenska liberala universella demokratiska nationalstaten just för att den har vuxit fram ur sin egen specifika historia och med sina egna kulturella särdrag och gemenskaper. I den ska det finnas plats för oliktänkande så länge de lyder lagen. Om det räcker återstår att se.  Den sista meningen i Johansson Heinös avhandling lyder

”Så länge nykomlingar följer lagen, och i den meningen anpassar sig till samhället, finns ingen anledning att inte tolerera oliktänkande.”

Men hela hans bok om mångfaldens påfrestningar på demokratin (läs islam på västvärlden) och den tidigare kommunitarism-debatten handlar om att laglydnad inte räcker till för att bygga upp en gemenskap och ingå i en (sekulär) nationalstat. Den liberala synen på vad en ensam individ kan förväntas göra i en statsindividualistisk välfärdsstat som Sverige är att betala skatt så att staten tar hand om dig. Därmed slipper medborgarna bry sig om andra och att andra bryr sig om dem. Det räcker inte. Det är inget samhälle utan en byråkratisk utopi. Det andra ledet i Johansson Heinös slutord, att tolerera oliktänkande, är dock avgörande och den debatten har precis börjat.

* * *

Den mördade holländaren Hans van Wieren som nämndes i inledningen var biträdande rektor vid skolan Terra College med en muslimsk elev, den 16-årige Murat Demir. Denne hade uppfört sig illa och var kallad till möte med van Wieren. Den 13 januari 2004 kom eleven till skolan med en pistol och sköt ihjäl Hans van Wieren. Enligt den unge mördaren hade skolledaren alltför ofta krävt respekt av honom.

Jag var också biträdande rektor i Tensta vid samma tid. En 15-årig elev med muslimsk bakgrund hade krossat ett fönster och jag försökte tala med honom på min expedition. Han teg och spottade mig rätt i ansiktet. Vid en rättegång 2005 i Stockholms tingsrätt dömdes han för ofredande. Straffet blev att tala med en socialsekreterare en gång i veckan i programmet Anger Replacement Therapy.  Mina reflexioner.

 

Källor:

Bawer, Bruce. Surrender. Appeasing Islam, Sacrificing Freedom (Anchor, 2010)

-“-                  While Europe Slept: How Radical Islam is Destroying the West from Within (Anchor, 2006)

Buruma, Ian. Mordet i Amsterdam. Theo van Goghs död och toleransens gränser (Natur och Kultur, 2009)

Cwejman, Adam. Välviljans rasism (Timbro, 2102)

Eriksen, Jens-Martin och Stjernfeldt, Fredrik. Adskillelsens politik. Multikulturalisme – ideologi og virkelighed  (Lindhardt og Ringhof, 2008) Engelsk utgåva The democratic contradictions of multiculturalism (Telos, 2012)

Eriksson, Håkan och Rennerfeldt, Jakob. Folkhemmets balkanisering: diskrimineringskulturens baksida (Ekerlids, 2009)

Formgren, Marika. ”Demokrater för åsiktsfrihet och demokrater emot”, Magasinet Neo  nr 4 /2014 

Johansson Heinö, Andreas.  Hur mycket mångfald tål demokratin? Demokratiska dilemman i ett mångkulturellt Sverige. Avhandling i statsvetenskap vid Göteborgs universitet (Gleerups, 2009)

-”-                  Gillar vi olika? Hur den svenska likhetsnormen hindrar integrationen (Timbro, 2012)

-”-                  Farväl till folkhemmet – frihet, jämlikhet och sammanhållning i invandrarlandet Sverige (Timbro, 2015)

-”-                  ”Vi behöver en skarp debatt om vad majoriteten ska tolerera”. Borås Tidning (2016-01-11)

Josefsson, Carl. ”Rädsla för minoriteter hotar demokratin” SvD (29-04- 2016)

Malik, Kenan. Från fatwa till jihad. Så förändrade Rushdieaffären vår verklighet  (Voltaire, 2009)

MacIntyre, Alasdair. After Virtue (1981. Univ Notre Dame Press)

Marx, Karl ”Om judefrågan”, i Människans frigörelse, (Stockholm, Aldus/Bonniers, 1965)

Mouffe, Chantal , ”Rawls: Political philosophy without politics”,  i Universalism vs. communitarianism, ed. D. Rasmussen (MIT Press 1991).

Penneock, J.R. Democratic political theory (Princeton UP, 1979)

Philipps, Melanie. Londonistan (Encounter, 2007)

Rawls, John. A theory of Justice (Oxford UP, 1971)

-“-“  ”Kantian constructivism in moral theory” (The Dewey lectures), Journal of philosophy,  vol. 88 (1980).

-“- “   “Justice as fairness: Political not metaphysical” i Philosophy and public affairs, vol. 14:3 (1985)

-“-   “The idea of an overlapping consensus”, i Oxford Journal of Legal Studies, vol. 7:1 ( 1987)

-“-   “The priority of right and ideas of the good”, Philosophy and public affairs,  vol. 17: 4  (1988)

Rothstein, Bo. Vad bör staten göra? Om välfärdsstatens moraliska och politiska logik (SNS, 1994)

Schnädelbach, Herbert och Passerin d’Éntrèvers, Marurizio, i  Praxis International, vol. 7: 3-4

Sjunnesson, Jan (red.). Kommunitarism – en antologi om individualism och gemenskap i moral, politik och filosofi. Åtta texter från 1979 –  1990 av Charles Taylor, Alasdair MacIntyre, Michael Sandel, Richard Rorty, Allen Buchanan, Johan Rawls och Michael Walzer (Vulkan, 2013). Bokrelease mars 2013.

Steyn, Mark. America Alone: The End of the World As We Know It (Regnary, 2008)

Sundberg- Weitman, Brita. Sverige och rättsstaten på 2000-talet (Jure, 2008)

Sundelin, Anders,Staden, Familjen & Makten” Fokus nr 21/2012 

Rorty, Richard. Contingency, irony and solidarity ( Cambridge UP, 1989).

Taylor, Charles. Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Harvard UP, 1988)

-“- “               Cross-purposes: the liberal- communitarian debate”,  i Nancy L. Rosenblum, red Liberalism and the moral life (Harvard UP, 1989).

Thelin, Krister.  Sverige som rättsstat (Timbro, 2000)

Uvell, Marcus. ”Ryktet om svenskens tolerans är överdrivet”. Dagens Nyheter (2016-02-21) 

Walzer, Michael. Spheres of Justice (Basic Books, 1983)

Wilders, Geert. Marked for death. Islam’s War Against the West and Me (Regnary, 2012)

 

Annonser

2 thoughts on “Hur mycket mångfald tål demokratin?”

Kommentera

Fyll i dina uppgifter nedan eller klicka på en ikon för att logga in:

WordPress.com Logo

Du kommenterar med ditt WordPress.com-konto. Logga ut / Ändra )

Twitter-bild

Du kommenterar med ditt Twitter-konto. Logga ut / Ändra )

Facebook-foto

Du kommenterar med ditt Facebook-konto. Logga ut / Ändra )

Google+ photo

Du kommenterar med ditt Google+-konto. Logga ut / Ändra )

Ansluter till %s