Tidigare publiceringar på blogg och i Bulletin

Detta avsnitt är tagen från introduktionen till min första bok, Kommunitarismen antologi om individualism och gemenskap i politik, moral och filosofi (utgiven 2013, skriven 1993).

”Vi saknar fortfarande, trots ansträngningarna från tre århundraden av moralfilosofi och ett av sociologi, ett något så när sammanhängande rationellt försvar utifrån en liberal individualistisk synvinkel.

Antingen måste man följa strävandena och kollapsen av de olika versionerna av Upplysningsprojektet tills det bara återstår den nietzscheanska problematiken, eller så måste man hålla fast vid att Upplysningsprojektet inte bara var ett misstag utan borde aldrig ha påbörjats i första hand. Det finns inget tredje alternativ.”

(Alasdair MacIntyre, After Virtue, 1981, svensk utgåva 2013).

I boken Kommunitarism tar jag upp ett aktuellt och viktigt tema i moral- och samhällsfilosofiskt tänkande som rör våra grundläggande relationer till varandra i moderna samhällen, nämligen gemenskap.

En term för teorier om gemenskap bildades under en intensiv diskussion på 1980-talet i USA, «communitarianism» (från ’community’, dvs. gemenskap, mindre samhälle, grannskap, samfund), på svenska kommunitarism). Vid sidan av postmoderna strömningar utgör kommunitarismen en ordentlig vidräkning med det upplysta oberoende förnufts- och individbegrepp som liberalismen och moderniteten vilar på.

Kommunitarismen kan ses som ett alternativ såväl till modernt och postmodernt tänkande i sitt bejakande av socialt konstituerade jaguppfattningar snarare än en ensam individ som förutsätts göra rationella val, eller en fragmenterad individualitet som leker bland/med strukturer. Hur ska en politisk och filosofisk teori se ut som tillgodoser krav och rättigheter på individuell mångfald och samtidigt värderar verklig gemenskap? Vilken roll spelar den liberala individinriktade människosynen i utformningen av politisk teori? Är gemenskap något viktigt som hotas idag av överdriven individualism?

Dessa är några frågor som de här medverkande författarna söker besvara och diskutera de teoretiska förutsättningarna för främst inom och i dialog med liberalismen, samt peka på några möjliga utvägar.

1980-TALET

Termen kommunitarism kom snabbt i svang under 1980-talet bland flera ledande tänkare i USA, Kanada och England, men i mindre grad i Tyskland och Frankrike, och användes för att kritisera liberala grundprinciper om människans natur. Jag utgår ifrån de tre personer som startade debatten i anglo-amerikansk filosofi i början av 1980-talet; Michael Sandel, Charles Taylor och Alasdair MacIntyre.

Efter deras insatser under ett decennium har mycket hänt i kommunitarismdiskussionen, vilket läsaren själv kan bilda sig en uppfattning om i bibliografin i boken. Texterna bildar en sammanhängande diskussion utifrån den amerikanska debatten, främst mellan Sandel, Rorty och Rawls. Några av texterna gavs ut av Timbro 1993 i Gemenskaparna, red Emil Uddhammar.

Texterna visar på hela det moral- och samhällsfilosofiska problemkomplexet individ/samhälle, men leder läsarna till utvidgningar in i andra områden, främst modernitetens sociologi och etik, men även kulturanalys, historieskrivning och metateori med stor betydelse för alla intresserade av hur de teoretiska och praktiska villkoren för gemenskap har förändrats.

Taylors, MacIntyres och Sandels texter kom att betecknas som kommunitära, även om de skilde sig åt såväl i stil, argumentation och kommunitär radikalism. MacIntyre gick längst när han i princip dömde ut all moralfilosofi från upplysningen och framåt som bestående av osammanhängande fragment av ett teleologiskt schema som fallit sönder under medeltiden och i vars rester från skilda traditioner vi famlar.

Michael Sandel kritiserade framför allt Immanuel Kant och John Rawls för deras individualistiska förutsättningar. Den annars mer självklara förespråkaren för en benhård individualism under 1970-talet, nyliberalen Robert Nozick, kritiserades av Taylor i uppsatsen ”Atomism” från 1979, som startade den kommunitära debatten, för denna gång.

I Taylors och MacIntyres fall handlar diskussionen om två skilda livsprojekt, individ och samhälle, där människans sociala vara legat till grund för deras åtskilliga studier alltsedan 1950-talet. Med hjälp av den unge Sandel blev de äldre filosoferna Taylor och MacIntyre livligt omdiskuterade. Taylor själv kom i efterhand att föra fram ett mer nyanserat begrepp, ”holistisk individualism”, apropå kommunitarismdebatten.

MOT LIBERAL INDIVIDUALISM

Betecknande för alla tre kommunitarister är att de anser att den liberala individualistiskt inriktade uppfattningen av människan, och därmed människosynen i våra västerländska statsskick, är alltför ytlig och leder till osund och felaktig metodologi i politisk och social teori. Dessutom är den normativt bristfällig genom att undandra gemenskap från de värden som alltid måste finnas till för människor. Människans sociala överenskommelser är inga egentliga överenskommelser på linje med individuella kontrakt som 1600-talets filosofer Hobbes och Locke ville se som utgångspunkt för att ge medborgare oberoende och tillskriva dem förnuft. Dessa överenskommelser är något vi växer upp i och med menar kommunitaristerna.

Vår moral är inget ahistoriskt universellt regelverk, utan utgörs av vissa sociala, kulturella och nedärvda seder. Traditioner är det enda som kan vara rationella, menar den katolske skotten Alasdair MacIntyre, och att vilja och tro sig stå utanför alla traditioner är snarare patologiskt än något eftersträvansvärt. Flertalet av texterna rör sig kring frågan om vad människan egentligen är och vilken politik som följer därav.

Det är en huvudfråga för den filosofiska antropologin, ett ämnesområde som sällan uppmärksammas i Sverige, men som är utbrett inom anglo-amerikansk filosofi, främst tack vare den katolske kanadensaren Charles Taylor (mest känd i Sverige genom sina Hegel-studier och analyser av multikulturella erkännanden i Kanada). Mycket av diskussionen kom också att handla om huruvida skilda synsätt på människans väsen egentligen har något med politik och sociala system att göra överhuvudtaget.

De som förnekar tal om ett mänskligt väsen försvarar ofta en individuellt inriktad politisk filosofi i liberalismens anda, och eftersom de inte tror att någon gemensam uppfattning står att finna, låter de var och en sköta sig själv inom ett rättvist neutralt ramverk som hindrar individerna från att störa varandras enskilda strävanden.

Detta är den liberala grundprincip utifrån J. S. Mill som fortfarande har stor betydelse i västerländska samhällen (och i Gina Gustavssons bok Det liberala sinnelaget 2023) och som återuppväckts av nyliberalerna och försvaras i av bland andra John Rawls (då kallad ”politisk liberalism”) och Allen Buchanan (”den liberala politiska tesen”). Staten ska endast garantera ett rättvist ramverk inom vilket individerna kan utvecklas utan att hindra andra. Någon ytterligare gemensam strävan än att låta folk vara i fred är inte nödvändig.

Kommunitaristerna å sin sida, menar att det är en alltför ytlig syn på människan och inte hållbar i längden, då den leder till osund isolering, nyckfull individualism, anomi, nihilism, utslätad konformism och ett beroende av statens abstrakta välvilja, inte av våra medmänniskors solidaritet och vårt engagemang för demokrati.

SEDAN ANTIKEN

Även om begreppet kommunitarism knappast använts före 1980, och av andra än nordamerikanska samhällsdebattörer, så är den målinriktade synen på människan som politiskt och socialt djur med ett gemensamt syfte mycket äldre än så. Aristoteles politiska filosofi bygger på henne som zoon politikos i en polis, ett politiskt djur i en mindre stadsstat, där deltagande i gemensamma angelägenheter, res publica, var lika naturligt som det senare var för Cicero i Roms senat.

En människa som stod utanför samhället var antingen ett djur eller en Gud, menade Aristoteles eftersom hon inte realiserade sin mänsklighet genom deltagande i samhällslivet. Efter antikens medborgarideal kom medeltida enhetsläror, renässansens teorier om medborgarskap och republikanska dygder, Montesquieu och Rousseau samt Hegel, Marx och Durkheim att bära samhällsfilosofiska traditioner med liknande republikanska respektive socio-historiska utgångspunkter i moral och politik, även om de sinsemellan skiljer sig åt. Leo Strauss hör givetvis dit.

Den nyare tidens strid om huruvida sociala eller individuella synsätt bör vara grund för politik och moral uppstod redan i slutet av 1700-talet mellan filosoferna Kant och Hegel och har i princip inte ändrat karaktär väsentligt sedan dess. Människor använder vid moralfrågor till vardags en konkret Sittlichkeit, sedlighet hos Hegel, och knappast inte Kants universella maximbildande Moralität, menade Hegel.

Kants kategoriska moraliska imperativ, ”Handla endast efter den maxim om vilken du kan vilja att den också skall vara en allmän lag”, är i bästa fall osammanhängande och i värsta fall tom formalism. Kants svar på sin egen fråga om man alltid ska lämna tillbaka de ägodelar som man förvarat åt någon var naturligtvis jakande enligt argumentet att det skulle vara självmotsägande att inte vilja få tillbaka sina egna deponerade ägodelar. Men den unge Hegel noterade att det inte finns någon motsägelse i önskan om en situation där vare sig ägodelar eller deponeringar fanns, såvida vi inte gör några andra antaganden om mänskliga behov, resursbrist, distributiv rättvisa och liknande konkret socio-historiska premisser.

Utifrån blotta maximer följer inga omedelbara handlingar och ingen användbar och substantiell moralteori, menade Hegel. Även om lite i grunden har hänt sedan Kant och Hegel saknas det dock inte nutida överbryggande försök (Habermas, Rawls).

I USA fanns redan en grogrund för sociala jaguppfattningar genom den pragmatiske och Hegelinspirerade sociologen G.H. Mead från 1930-talet. Under 1950- och 60-talen uppväcktes dessa traditioner igen framför allt inom sociologi, statsvetenskap och politisk historia (av till exempel Sheldon Wolin) under en mängd rubriker; kollektivism, holism, institutionalism, civil humanism- och republikanism, ny-aristotelianism och ny-hegelianism.

I en tysk diskussion under 1980-talet kallades en motsvarande teoribildning för ny-aristotelianism och förbands med konservatism, även om försök gjordes för att visa att allt tal om traditioner, teleologi och gemenskap inte behöver vara reaktionärt.

Misstänksamheten var och är stor bland liberaler när större eller mindre gemenskapernas företräden, organisk samhällsgemenskap, politisk och moralisk helhetssyn eller medborgerliga dygder förs på tal. Att rucka på upplysningens begrepp om individuellt och rationellt oberoende ter sig ofta inte så önskvärt, progressivt eller möjligt för de flesta, men kanske kan bidragen nedan nyansera uppfattningen av vårt beroende av gemenskap som enbart något konservativt och hindrande.

Frågan om relativism dyker naturligtvis upp, varför jag har inkluderat ytterligare ett avsnitt från MacIntyre med detta tema förutom ett från hans kontroversiella analys av modern moralteori, After Virtue från 1981. Kommunitarism går inte alldeles lätt att infoga i höger-vänstertermer.

TILL VÄNSTER

Dagens kommunitarister, liksom de tre författarna Sandel, Taylor och MacIntyre, kan dock betecknas som vänster i stort, inklusive vänsterliberaler, socialdemokrater och kommunister (den före detta trotskisten MacIntyre). Kommunitaristerna vill inte falla tillbaka på den konservativa moral som rådde innan upplysningen.

Snarare utgör de en intern kritik (en «ständigt återkommande korrigering», menar den demokratiske socialisten Michael Walzer) av den liberala välfärdsmodellen inom moderniteten, och en vädjan till besinning inför de maktanspråk och frihetssträvanden som en ohämmad individualism kan leda till. I längden hotas demokratin och den individuella friheten själv om medborgare inte får ta ansvar mer samfällt, menar kommunitaristerna.

Den liberala individualismens subjektiva frihet hindrar en mer utvidgad och verklig demokrati genom en objektivt och gemensamt befäst frihet. Denna objektiva frihet (Hegels termer) ser medborgare som jämlika och autonoma. För att lösa de konflikter som den subjektiva friheten ställer till med, fram för allt genom marknaden, i motsats till den objektiva frihetens jämlikhet, behövs en överordnad instans vars uppgift är att förverkliga allas frihet, dvs. statens normsystem.

Denna instans måste skapas och vidmakthållas frivilligt, subjektivt och objektivt, av individerna själva, annars hotar totalitära system menade Hegel. En modern analys av liknande slag ligger till grund för Charles Taylors «Atomism», där han menar att den frie individen i västvärlden bara är vad han är i kraft av hela det samhälle och den civilisation som har frambringat och fött honom, dvs. att den subjektiva friheten bara kan finnas i detta samhälle där den gemensamt understödjas i rent materiella objektiva termer som vägnät och kraftverk likväl som av grundläggande individuella fri- och rättigheter.

LIBERALT FÖRSVAR

Försvarare av den individuellt inriktade liberalismen saknas inte inför kommunitarismens kritik. Liberalismen kan visst försvara värdet av gemenskap om medborgarna själva vill, och kommunitarism kan leda till gemenskapstvång med totalitära drag hävdade några av dem som kommenterade och kritiserade de kommunitära angreppen, (social)liberalerna Richard Rorty, Allen Buchanan och Michael Walzer.

I den internationella, akademiska diskussionen har frågan om kommunitarism inte stannat vid låsta positioner mellan individuellt inriktade liberaler och gemenskapsfrämjande kommunitarister, utan det har gjorts flera fruktbara försök att smälta samman det bästa ur den kritiska teorins diskursetik (Apel, Habermas), liberalismens betoning på individuellt människovärde, civil republikanism samt kommunitarismens uppmärksammande av socio-historisk och lokal gemenskap. Feministiska, kontinentalfilosofiska, historiska, logiskt-epistemologiska och juridiska perspektiv på kommunitarism och andra gemenskapsteorier finns också.

JOHN RAWLS

Kommunitarismdebatten om människans individuella och gemensamma egenskaper utgår från sin tids amerikanska politiska filosofier kring förhållandet individ/samhälle, främst Robert Nozicks nyliberalism och Rawls socialliberala rättviseteori, men också från ett samhälle med problem i förhållandet mellan människor. De tidigare omtalade texterna av Taylor, Sandel och MacIntyre tar upp några samhällsproblem eller sociala kontexter, men man förstår att de är skriva utifrån en mer eller mindre krisfylld amerikansk verklighet, särskilt Rawls, Sandels och Walzers. Jag ska kort gå in på några samtidsproblem som belyser kommunitarismens aktualitet samt säga något om den amerikanska republikanska traditionen.

I ett USA som under 1970- och 80-talen nästan exploderat i uppmärksammade rättegångar med krav utifrån individuella rättigheter, med minoriteters vilja att bli respekterade för sin särart, med en högljudd höger och ironiskt postmodern vänster som kritiserat den moderna liberala visionen om ett universellt förnuft blir kommunitarismen förståelig som en slags samtidskommentar.

De senaste decenniernas diskussioner i USA över individualismens pris i form av privatiseringar av offentligt liv, rotlöshet, vapeninnehav som individuell rättighet, politikerförakt, isolerade klasser och grupper utan samhörighet i och runt de amerikanska storstäderna, ledde fler till en mer social syn på jaget och dess roll i samhället, i likhet med men utan direkt koppling till akademiska diskussioner om kommunitarism. På gatunivå såväl som i seminarierummen diskuteras gemenskapens värde och villkor. Min text i svenska marxistiska tidskriften Zenit från 1991 om filosoferna John Rawls och Richard Rorty är ett försök till en positionsbestämning av den teorifattiga amerikanska liberalismens dilemma.

SAMHÄLLSGEMENSKAP

Att många medborgare faktiskt har en gemensam lokal och/eller kulturell historia ledde Michael Sandel och andra kommunitarister osökt till att de har en gemensam samtid och framtid, men den gemensamma kraften tas sällan till vara, menade han, men alla påminns om gemenskap ändå på ett ihåligt eller chauvinistiskt sätt vid krig, skolavslutningar eller valturnéer.

Hur orsakskedjorna går mellan en politisk teori som liberalismen och över till denna kris i det amerikanska samhällsmaskineriet finns det knappast utrymme för här, men klart är att allt färre amerikaner, och övriga västerlänningar, känner sig delaktiga i en gemenskap. Nationell eller lokal, stor eller liten spelar ingen roll. Allt färre barn växer upp tillsammans därför att allt fler vita barn sätts i privatskolor i vita förorter medan innerstädernas svarta skolor förfaller. Allt färre har samma referenspunkter för att bilda och stödja en stabil gemensam uppfattning om samhället och dess huvudinriktning.

Fenomenet beskrevs i den marxistiske litteraturvetaren Stefan Jonssons samtidsskildring De andra från 1993 där han hävdar att allt som numera sker i amerikanskt kulturliv kretsar kring ett ’vi amerikaner’ och om detta ’vi’ existerar överhuvudtaget. Detta kulturkrig har sedan dess accelererat och urartade 2020 i Black Lives Matter.

Just där rotlösheten verkade vara störst exploderade det i april 1992 under kravallerna i Los Angeles, en stad där egentligen ingenting hänger ihop. Där finns faktiskt inget minne som alla delar, inget monument som alla känner till förutom motorvägarna.

Kommunitaristernas försvar av samhörighet och gemensam bakgrund ligger nära det mångkulturella bejakandet av vissa mindre kulturers särdrag och samband och saknas inte dem emellan. Charles Taylor förespråkar en typ av mångkulturalism liksom Richard Rorty, som själv liksom den demokratiske socialisten Michael Walzer intar en mellanställning mellan kommunitarism och liberalism. Amerikaner har å andra sidan en tradition av beundran för antikens och renässansens medborgerliga dygder i form av att se samhällsengagemang som en väsentlig del av livet.

DEN AMERIKANSKA KONSTITUTIONEN 1776

Denna tradition av medborgaranda lever måhända starkare i USA än i Europa. I den samhällsfilosofiska debatten uppväcks den i någon mån tack vare den amerikanska konstitutionens grundare, Thomas Jefferson. Denne tidige demokrat med tilltro till det revolutionära amerikanska 1770-talets stadsmöten, med förtrogenhet till antika republikanska ideal och med sin praktiska vision om ett lokaldemokratiskt distriktssystem (max sex kvadratmil, folkskola, egen milis, folkhouse) bildar en länk över till dagens kommunitarister, civila humanister- och republikaner.

Fanns det en möjlighet att ett annat Amerika kunde ha fötts ur revolutionens idéer, ett Amerika där klassiskt republikanska ideal, i högre grad än liberala, skulle ha dominerat? frågade sig Göran Rosenberg i sin studie över amerikansk politisk historia och nutid, Friare kan ingen vara (först utgiven 1991, nyutgåva 2020)

I perspektivet av Jeffersons visioner om att bygga upp en lokal gemenskap och folkligt förankrad demokrati utifrån stadsmötena skedde det motsatta menade liberalen och före detta maoisten Göran Rosenberg:

”Den amerikanska revolutionens öde beseglades sommaren 1787, när de amerikanska grundlagsfäderna (till vilka Jefferson inte hörde) uteslöt den lokala demokratins institutioner ur författningens politiska sfär […] Istället för den klassiska republikens upplysta torg öppnade sig modernitetens energislukande svarta hål […] Befriad från utopin om en dygdens och den inre vishetens republik, hade Lockes ofjättrade individ, den amerikanske gå-påar-människan, the go-getter, sakta börjat lösgöra sig ur seklerna, samlat sina passioner och skridit till verket .

Det fanns dock, och finns fortfarande menar vissa, en anda av ansvarstagande för offentliga angelägenheter, för konstitutionen, som går tillbaka på den revolutionära erfarenheten 1776 och som fortlevat vid sidan av den urbana individualistiska dominansen genom vissa förmoderna och anti-industriella symboler och i ständigt återkommande diskussioner om konstitutionens löften om gemenskap i frihet” (Rosenberg, Friare kan ingen vara, 2004, s. 123 och 129)

VÄLFÄRDSSTATEN OCH KAPITALISMEN

Kommunitarismen kan ses som ett av flera nutida och moderna led i denna rörelse för mer nära politiska och moraliska ställningstaganden. Michael Sandel beskriver välfärdsstaten och kapitalismen som två politisk-ekonomiska system där ingendera förmår ge uttryck för känslor och tankar om ett gemensamt offentligt rum. I introduktionen till sin antologi Liberalism and its critics (1984) skriver han:

”[…] när liberalen betraktar ökningen av individuella rättigheter och berättiganden som oreserverad moralisk och politisk framgång, är kommunitaristen bekymrad över tendensen i liberala reformer att flytta politiken från mindre samverkansformer till mer enhetliga. När libertarianska [ny]liberaler försvarar privat ägande och socialliberaler försvarar välfärdsstaten, oroar kommunitarister sig för maktkoncentrationen i både näringsliv och byråkrati och bortvittrandet av de mellanliggande former av gemenskap som vid vissa tillfällen har upprätthållit ett mer levande offentligt liv” (Liberalism and its critics,1984, s. 1)

Denna debatt kring gemenskapens villkor i det moderna samhället är mångfasetterad och betydelsefull med implikationer som berör oss inte bara som teoretiker, men även som praktiskt handlande individer där vi lever i en tidigare oanad mångfald av värderingar, livsstilar, familjebildningar, yrkesgrupper, internationalism, aggressiv tribalism, och ömsesidigt konkurrerande och oförenliga teorier. Den diskussion som förs i textarna jag hänvisat till, har relevans på ett eller annat sätt nästan för varje privat och politiskt problem vi stöter på.

Sverige har efter 2000 lämnat sitt homogena och sammanhållna folkhem så att kommunitarismen nu kan få den uppmärksamhet den tidigare fått i det individcentrerade USA. Med nya oöverskådliga övernationella samtidsförändringar i Europa är landet i den situationen där jämnt fördelade individuella rättigheter, uppbackade av byråkrati och styrelseskick är våra enda gemensamma värden och mellanmänskliga band, den så kallade statsindividualismen, se Trägårdh och Berggren Är svensken människa? (2006).

MICHAEL SANDELS KRITIK

Om vi efter denna exkurs i samtidsproblem och historia återgår till de teoretiska aspekterna på gemenskap, så finner vi att John Rawls välkända verk från 1971, A Theory of Justice, är en avgörande utgångspunkt för diskussionen om kommunitarism och liberalism. Jag ska därför kort introducera Rawls rättviseteori och Sandels kritik av den, liksom Rawls senare utveckling.

Rawls rättviseteori fick den anglo-amerikanska filosofiska debatten att ändra fokus från 1950- och 60-talens utilitaristiska nyttomaximering som utgångspunkt för moralfilosofiska diskussioner till okränkbara grundläggande individuella rättigheter. Han var länge en garant för en ansvarsfull socialliberalism med en rättviseteori som gav individer rätt till grundläggande respekt och tillgång till välfärd med prioritet för de svaga. Att försaka några människor deras grundläggande mänskliga individuella rättigheter för att maximera den totala välfärden framstod som omöjligt för de grundläggande rättviseprinciper vi som rättänkande medborgare bär och kan ställa oss bakom, efter Rawls argumentation. Utifrån dessa principer kan samhällssystem analyseras och kritiseras tänkte han sig.

Men Rawls delade dock en klassiskt liberal syn på individen som innebar ett nedvärderande av sociala band, menade statsvetaren Michael Sandel i Liberalism and the limits of justice (1982, en omarbetad avhandling vid Oxford under Charles Taylors handledning). Sandels kritik av Rawls (och Kant) vävs i bidraget nedan in i amerikansk 1900-talshistoria på ett sätt som gör den mer aktuell och lättläst än hans fackfilosofiska huvudverk.

I korthet går Sandels kritik ut på att Rawls fortfarande är djupt beroende av liberalismens individuppfattning i sin kontraktsteoretiska metod med en «okunnighetens slöja» (veil of ignorance), bakom vilken vi hypotetiskt skulle ställa oss, lösgjorda från alla sociala band och förpliktelser i en «ursprungssituation» (original position), för att opartiskt fälla vårt omdöme om vilka grundläggande rättigheter och rättviseprinciper vi skulle välja om vi inte visste vilken position vi skulle få i det hypotetiska samhälle vi stod inför.

Vi kommer enligt Rawls då att välja de två principer som dels ger alla samma grundläggande rättigheter och friheter, dels låter sociala och ekonomiska ojämlikheter arrangeras så att de är till fördel för de sämst ställda och ger alla lika möjligheter till befattningar och ställning i samhället.

Detta är kortfattat Rawls teori om «rättvisa som rent spel» (justice as fairness). Se också den libertarianske filosofen John Tomasis kritik och alternativ till Rawls i boken Free market fairness, som han presenterade i Stockholm 2012 på Timbro.

Den första principen har prioritet över den andra varför utilitarismen utesluts genom sin möjlighet till att offra några få för flertalets välfärd eller samhällets nytta. Att aldrig offra en människa som medel för att nå andras mål, ansåg Rawls lika självklart som det en gång var för Kant. Kant står också bakom det ideal om moralisk autonomi som Rawls försvarar, ett ideal där inga yttre omständigheter ska få påverka det moraliska valet.

Rawls rättviseteori och den kontraktsteoretiska tradition han ingår i har dock inte möjlighet att tillvarata våra erfarenheter av oss själva i meningsfulla och sociala sammanhang menade Sandel. Det blir en nyckfull person, ytligt konstruerad före de mål och rättviseprinciper denna person ska välja. Vi kan inte rimligtvis betrakta oss på detta sätt. Det enda som kan gälla för detta val är den rättvisa utformningen av själva valsituationen, dvs. ursprungssituationen.

Att diskutera vad som väljs blir mindre viktigt än hur det väljs, menade Sandel, men ett jag som enbart väljande kan inte förstå sig själv som åtskilt från de mål detta jag måste välja. Det finns värden och mål som konstituerar människan genom historia och sociala band förutan vilka valet blir ett meningslöst val ut i tomma intet. Dessutom är Rawls val inget egentligt val eftersom hans teori bygger på att vi ska välja hans egna förslag om de två rättviseprinciperna.

Rent logiskt sett finns det dessutom bara en slags person bakom okunnighetens slöja. Eftersom vi som enskilda väljande individer inte får ta hänsyn till vår egen historia och våra värden, konstruerar Rawls ett abstrakt overkligt personbegrepp som vi alla förväntar identifiera oss med, en ”fri och jämlik rationell varelse”.

Den bild vi får av oss själva utanför alla sammanhang är alltför tunn och därför blir hela samhällsbygget utifrån dessa valda grundläggande principer ohållbart. Den personuppfattning som finns i ursprungssituationen kan inte förklara varför en person skulle välja det ena framför det andra utan att blanda in och reflektera över sin yttervärld. Sandel föreslår att vi lämnar Rawls abstrakta fråga, Vad vill jag? och frågar oss stället Vem är jag? en fråga också filosofen John Gray ställer, se senare i denna bok.

Ett verkligt moraliskt tänkande handlar inte om bedömningar, utan om självupptäckt- och förståelse menar Sandel i sitt alternativ till Rawls formalism. Huruvida detta är en korrekt tolkning av Rawls implicit kantianska filosofiska antropologi diskuteras av framför allt av Richard Rorty som försvarar Rawls, men även av Allen Buchanan och Michael Walzer.

Läsaren kan själv bedöma Sandels angrepp utifrån deras kritik. Rortys försvar av Rawls mot Sandel grundar sig på Rawls senare tänkande under 1980-talet. Rawls artikel i antologin om den ”politiska domänen” och ett ”överlappande konsensus” berör inte debatten kring kommunitarismen, men är ett resultat av en utveckling bland annat inspirerad av den kritik som riktats mot honom från Sandel.

Richard Rorty refererar grundligt i sitt bidrag den enligt honom ”kommunitära” Rawlsartikeln Justice as Fairness: Political not Metaphysical från 1985, varför jag valt ut en senare artikel för att visa hur Rawls tänkande utvecklats i alltmer konkret socio-historisk inriktning med det uttryckliga syftet att formulera en teori om gemenskap för moderna västerländska samhällen under efterkrigstiden. Rawls vill hänföra sin egen teori om rättvisa till ett särskilt område, kallat den politiska domänen, och den ska inte uppfattas som en metafysisk liv- eller världsåskådning eller filosofiskt-religiös teori.

Han menar att pluralismen i våra samhällen är permanent och bara kan undertrycks med statstvång. För att inte detta ska uppstå måste en stor majoritet av de politiskt aktiva medborgarna stödja ett överlappande konsensus om minsta gemensamma nämnare (konstitutionen) utifrån sina intuitioner om frihet, rättvisa, demokrati med mera, vilka kan, men behöver inte, vara en del av deras egna religiösa eller filosofiska synsätt. Stödet grundläggs genom uppväxten med rättvisa sociala, ekonomiska och politiska institutioner vars principer kan förstås av alla. Saknas dessa hotas hela samhällssystemet.

Inget av detta är särskilt kontroversiellt, men denna text, ursprungligen ett föredrag inför USA:s juridiska expertis, visar hur svårt det är att formulera gemensamma värden och utgångspunkter på en nationell nivå och det säger något om vilka praktiska problem som de kommunitära tänkarna ännu inte tagit sig an. Som något av en frånvarande huvudgestalt i diskussionen om kommunitarismen, har Rawls något snåriga men viktiga inlägg ett värde som teoretisk jämförelse med övriga filosofiska inlägg och samtidigt ett praktiskt exempel.

AFTER VIRTUE

Låt oss sedan gå över till Alasdair MacIntyre som 1981 i den bästsäljande After Virtue blottlade den nutida moraliska och samhällsvetenskapliga debattens inkoherens och tomma emotivism (vad som ibland i Sverige kallas värdenihilism).

MacIntyre tar bland annat, upp Diderots, Humes, Kants och Kierkegaards syn på vad som rättfärdigar etiska grundprinciper. Hume och Diderot ansåg valet stå mellan antingen förnuft eller känsla, och valde det senare, till skillnad från Kant som menade sig ha funnit en formel för att rationellt försvara det praktiska förnuftet. Kierkegaard insåg emellertid, menar MacIntyre, det uppenbara i att om etik är en fråga om val, måste valet i sig vara det enda giltiga.

Konsekvensen av att börja tala om att moral måste rättfärdigas och att den inte hänger ihop med resten av samhällslivet, leder oundvikligen till det grundlösa valet av det Etiska eller det Estetiska i Kierkegaards Enten-Eller, liksom till Nietzsches bistra diagnos av vårt tomma skramlande med kyrkonycklar och dagens moraliska och politiska frågor som gjorts omöjliga att avgöra, både den analytiska och existentialistiska traditionen.

Han visar hur företaget att vilja rättfärdiga moral på ett kalkylerande vis bara kan leda till tal om medel, aldrig mål. I centrum står begreppet telos (mål) i den aristoteliska traditionen utifrån vilket både etiska principer och människans natur som den råkar vara kunde rättfärdigas och förstås. Tas de bort blir allt tal om mål och strävan meningslöst, liksom varje (värdeobjektiv) uppfattning om människans natur.

Vilka var och är då våra västerländska rättvise- och rationalitetsbegrepp? MacIntyre beskriver i Which justice? Whose rationality? från 1988 hur fyra traditioner övertar begrepp om rättvisa och rationalitet från andra föregående eller samtida traditioner (den aristoteliska, augustinska, skotska upplysningen och liberalismen). När traditioner är vitala, förkroppsligar de kontinuiteter i konflikt, menar MacIntyre. Annars är de döende eller döda. Latinets tradere betyder en levande kritisk vidarebefordran till nästa generation, inte ett passivt mottagande. Som en annan fri ande, Walter Benjamin, skrev: ”I varje epok måste samma försök göras på nytt att rädda traderingen av det förgångna undan konformismen, som står i begrepp att slå den under sig.”

I centrum för kapitlet från den andra boken, Which justice? Whose rationality? står begreppen tradition-konstituerad och traditions-konstituerande rationalitet, dvs. en rationalitet som beror av traditioner och i sin tur ger upphov till traditioner och som fortlever i traditioners intellektuella liv, dess undersökningstraditioner (traditions of enquiry). Kapitlet pekar på hur varje tradition som råkar i en s.k. epistemologisk kris måste genomgå tre stadier.

Vår kultur har i någon mån lyckas med de två första, att diagnostisera krisen och rekommendera botemedel, men den faller på det tredje, att dessa två första uppgifter måste utföras på ett sätt som visar någon grundläggande kontinuitet mellan det nya och de gemensamma övertygelser med vilkas ord undersökningstraditionen hade definierats fram till denna punkt. Där den moderna moraliska och politiska teorin i västerlandet står idag vill den inte erkänna sitt beroende av traditioner och deras rationalitet, eller att liberalismen också är en tradition bland andra.

Att traditionsberoende leder till relativism och perspektivism motsägs i MacIntyres analys. Tvärtom är det en traditionslös kritik som leder till relativism eftersom den inte kan sätta något framför något annat, och välja vissa värden framför andra i sin objektivitet och emotivism.

Att tro kommunitaristerna om att ha funnit svaren på de mycket stora teoretiska och praktiska frågor som tas upp i det följande är att hoppas på mycket, och jag är heller inte säker på att deras vägar är de enda möjliga. Men om frågeställningarna igen kom på vår dagordning som Charles Taylors säger, vore mycket vunnet i djup, aktualitet och bredd i den svenska moral- och samhällsfilosofiska diskussionen.

I praktiken är USA rämnat i sina beståndsdelar socialt, intellektuellt och ekonomiskt, vilket gör att dessa artiklar om rimlighet, förståndiga medborgare och tolerans från tidigare decennier ter sig troskyldigt naiva, särskilt med hänsyn till att fundamentalistisk religion uppstått som grundval för politik och extrema våldshandlingar. Icke desto mindre är de aktuella eftersom de frågor som tas upp är eviga.

Nästa avsnitt om den politiske filosofen Paul Gottfried

Tidigare version med bilder

Den politiske historikern Burnham började sin politiska karriär som kommunist och brevväxlade med Lenins partikamrat, bolsjeviken Leo Trotskij, men blev ganska snabbt en konservativ debattör i början av 1940-talet och arbetade senare för CIA.

Hans bok The Managerial Revolution (1941) analyser den nya klass av byråkrater och företagsledare som oavsett politiskt system – nazism, stalinism, New Dealism – kontrollerar samhällsutvecklingen och ekonomin sedan 1930-talet: staten går före individen, planekonomi före marknadsekonomi, (subventionerade) arbeten ställs mot möjligheter, trygghet före initiativ, mänskliga rättigheter framför äganderätt. New Deal var ”fascism utan skjortor” skrev Burnham.

Om Roosevelts New Deal i 1940-talets USA:

“Det råder inget tvivel om att den psykologiska effekten av New Deal tänkandet har varit vad kapitalisterna säger att den har varit: att undergräva allmänhetens förtroende för kapitalistiska idéer och rättigheter och institutioner. Dess mest utmärkande egenskaper hjälper till att förbereda massornas sinnen för acceptansen av den sociala ledningens struktur.” (The Managerial Revolution 1941, s. 145)

Den brittiske författaren George Orwell använde hans analys från 1948 i boken Nineteen-Eightyfour där tre geopolitiska sfärer bygger på dessa principer; Oceania (USA), Eurasia (Europa) och Euroasien (Sovjet). Burnhams bok används rentav av Orwell i sin dystopi som den fiktiva studien «The Theory and Practice of Oligarchic Collectivism», en delvis trotskistisk analys av Sovjet.

Burnham fortsatte sina hårdkokta realistiska analyser av politik, särskilt i The Machiavellians (1943), där han kritiserade politiskt önsketänkande sedan renässansdiktaren Dante på 1300-talet.

1964 skrev han den banbrytande Suicide of the West: An essay on the meaning and destiny of liberalism. Den liberalism han avser är den sentimentala självkritiska och andefattiga socialliberalism som då dominerade i USA, och fortfarande gör det i många avseenden. Civilisationer dör oftare på grund av intern kollaps, självmord, än attacker utifrån, menade Burnham.

Att ens vilja att försvara sin civilisation med dess moraliska värden och historia har underminerats av liberaler som dömt ut dem som vidskepliga, reaktionära och irrationella, menade Burnham:

“I deras ställe föreslår liberalismen en uppsättning bleka och blodlösa abstraktioner – bleka och blodlösa just av den anledningen att de inte har några rötter i det förflutna, i djup känsla och i lidande.

Förutom legosoldater, helgon och neurotiker är ingen villig att offra och dö för progressiv utbildning, Medicare, mänskligheten i det abstrakta, FN och en tioprocentig ökning av socialförsäkringsutbetalningarna.” (Suicide of the West, s. 334)

Liberalismen utgår från en formbar mänsklig natur som antas kunna förändras till det bättre. Vi är okunniga men inte onda. Burnhams definition:

“Modern liberalism, i motsats till den traditionella doktrinen, menar att det inte finns något som är inneboende i människans natur som gör det omöjligt för det mänskliga samhället att uppnå de mål om fred, frihet, rättvisa och välbefinnande som liberalismen antar är önskvärda och definierar. ”det goda samhället”” (op cit. s. 44)

En liberal är förnuftig och skeptisk gentemot vanor, traditioner och auktoriteter, men optimistisk i förhållande till sitt förnufts överläge. En sådan person kan ha svårt att ens beteckna sina åsikter som liberala eftersom de är självklara och rationella för alla oavsett politiska åsikter. Alla problem har en lösning, ofta i form av en social reform eller utbildningsinsats, för liberaler, särskilt för amerikanska liberaler under efterkrigstiden liksom dess motsvarigheter i Skandinavien.

Burnham sätter upp två listor i boken Suicide of the West som definierar liberaler: en med 39 påståenden som liberaler bejakar (nr 1 – alla former av rasåtskillnad är fel, nr 36 – alla medborgare har rätt till social trygghet) och en lista på 19 definitioner av liberalism (2 – Den liberala ideologin är rationell, nr 18 – Liberaler tenderar att vara emot krig och krigare).

Liberalism har inte orsakat västvärldens nedgång, men är den verbala benämning som beskriver och godtar den globala nedgång som pågått sedan 1914. I början av boken berättar Burnham om en kartbok han hittade från 1920-talet som visade människans civilisationer från härskaren Sargon II i Assyrien 720 f.Kr till det Brittiska Imperiet fram till 1929.

Därefter har västvärlden förlorat hälften av sina kolonier och sin intressesfär. Varför? Suicide of the West kom ut 1964 och är ett polemiskt inlägg i det kalla kriget men samtidigt ett känslomässigt angrepp på liberaler som inte förstått att försvara de världen som Västen stått för. Knappt 60 år senare upprepar Douglas Murray kritiken i sin The War on the West (2022, svensk utgåva 2023).

James Burnham raljerar vidare över naiva vita liberaler som tror att de nya länderna i Afrika, Asien och Latinamerika – «half-formed pseudo-nations» – ska kunna klara sig. Han vill dock hålla en gräns mot reaktionärer och rasister men är den politiska inkorrektheten personifierad:

”Varför i hela friden skulle någon förnuftig person bry sig om vad någon talesman för kannibalistiska stammar eller slavägande nomader tycker om kärnvapenprov?”

Burnham begick dessutom misstaget att, mer eller mindre, ställa sig på antikommunisten Joseph McCarthys sida under 1950-talet. En kommentator i vänstertidskriften Partisan Review noterade: ”Liberalerna dominerar nu alla kulturkanaler i det här landet. Om du bryter helt med den här dominerande atmosfären är du en död anka. James Burnham hade begått självmord.”

James Burnham upprepar den konservativa och hårdkokt realistiska kritiken av liberalismen för dess missuppfattning av människan och samhället. Där är han inte originell, men genom att placera in kritiken i det kalla kriget och avkoloniseringen är hans bok läsvärd. Liberalismen är inte beredd att bemöta världskommunismen och de problem som avkoloniseringen och ambitiöst välfärdsbygge, inklusive raskonflikter och ungdomsbråk, innebär. Den är helt enkelt inte verklighetsnära och till hjälp, tvärtom.

Han godtar att liberala reformer behövdes en gång, t. ex inom brottsbekämpning fram till 1800-talet då en småtjuv kunde hängas. Liberaler behövs, ibland, för att initiera sociala reformer, men konservativa behövs för att få dem att fungera är en hållning han sympatiserar med.

1964 ser han den västerländska civilisationen stå inför ett vägval, att den måste bestämma sig för att överleva eller gå under. Modern liberalism, inte dess klassiska kärva 1800-talsvariant, är inte duglig för att ta itu med Västs överlevnad. Att till exempel omedelbart överge kolonier skapar maktvakuum där kaos och kommunism frodas.

Befolkningsökningen och den politiska aktivismen i de fattiga länderna och Sovjetunionens inflytande oroar honom lika mycket som den ökande brottsligheten i de större amerikanska städerna. Liberalernas ursäktande av brott utifrån socio-ekonomiska orsaker gör honom urförbannad. Tillstånd av anarkotyranni rådde i New York redan på 1960-talet enligt de tidningsartiklar han citerar.

Liberaler är skyldiga och vet om att de är det menar Burnham. De delar dessutom ideal och principer med kommunisterna. Men dessa är hårdföra och mer klarsynta. Mer i stil med Burnhams förebild Machiavelli som, liksom tidigare politisk teori, hade en pessimistisk syn på människan, eller i vart fall inte optimistisk.

Burnham föredrar termen tragisk människosyn. Liberalismen innebär dock något annat, nämligen att vara Västs självmordsideologi. Den omdefinierar nederlag som segrar och är en slags svanesång över svunna, bättre tider. Rasupplopp ses som hälsosamma tecken på känslor av liberala psykiatriker, ryska raketer på Kuba 1963 är inte så illa, och vidare i samma ursäktande slappa stil.

Nästa avsnitt handlar om den politiska analysen kommunitarism

Tidigare version med bilder och referenser

Denne filosofihistoriker från en judisk familj föddes 1899 i Preussen och dog 1973 i USA. Han är en indirekt länk mellan Carl Schmitt och den neokonservativa rörelsen som tog fart under 1960-och 70-talen i USA. Här ska vi bara ta upp Strauss kritiska syn på liberalismen som hans lärjungar förde vidare, särskilt Allan Bloom.

Leo Strauss växte upp i Kirchhain i Tyskland, en lantlig stad, i en moderat ortodox judisk familj. Vid 17 års ålder tog han ställning för den politiska och kulturella sionismen. Han doktorerade i Hamburg vid 21 års ålder på en avhandling om den tyske 1800-talstänkaren F. H. Jacobi under handledning av nykantianen Ernst Cassirer, som skulle tillbringa tid i Göteborg innan andra världskriget.

Strauss kom att lyssna på föreläsningar av Edmund Husserl och Martin Heidegger och umgicks med Hans Georg Gadamer, Hannah Arendt och Walter Benjamin. Han fick forskningsuppdrag från judiska forskningsinstitut i Frankfurt och Berlin. Han debuterade 1930 med en bok om den holländske exiljudiske 1600-talsfilosofen Baruch Spinoza, men kände sig alltmer obekväm som jude under den framväxande nazismen.

1932 flyttade han med stipendium från Rockefellerstiftelsen till Paris där han gifte sig med den unga änkan Marie Bernsohn, vars son han adopterade. I Paris lyssnade han på Hegelföreläsningar av Alexandre Koyré (1892–1964) och Alexandre Kojève (1902–1968), av vilka den senare blev en god vän.

Han påbörjade sedan studier av den engelske 1600-talsfilosofen Thomas Hobbes, men flyttade sedan vidare till Storbritannien där han fick tillgång till privata arkiv med Hobbes okända skrifter. 1935 publicerade Strauss en bok om den medeltida judiske tänkaren Maimonides och i 1936 The Political Philosophy of Hobbes.

Han var knuten till Cambridges universitet men hade ingen fast tjänst. En förhoppning om att få en tjänst i Jerusalem gick om intet. 1936 blev han gästforskare i historia vid Columbia-universitetet i New York och från 1938 till 1948 vid New School for Social Research (där jag har studerat).

Från 1949 verkade Leo Strauss vid University of Chicago som professor i den politiska filosofins historia där han förblev under större delen av sitt liv och där hans arkiv finns.

Strauss politiska hemvist till höger har renderat honom många belackare eftersom flera av hans neokonservativa studenter ansåg sig ha fått argument från honom för en inrikespolitisk elitism parat med vidlyftiga utrikespolitiska ingrepp. Strauss ansåg sig ha funnit att vissa äldre filosofer ska ha dolt sina mer kontroversiella åsikter genom att dels skriva dolt, esoteriskt, dels öppet, exoteriskt.

Det dolda budskapet kan bara uppfattas av vissa lärda filosofer och måste behandlas varsamt. Avrättningen av Sokrates år 399 f.Kr i Aten var ett varnande exempel för vad demokratiska folkförsamlingar kunde rösta fram. Spinoza, Platon, Machiavelli med flera ska ha använt detta dubbla skrivsätt, men utrymmet i denna bok tillåter inte några betraktelser om denna omstridda tolkningsmetodik.

HISTORICISM

Historicism betyder att varje tid har sina sanningar och att de bara kan förstås utifrån sitt historiska sammanhang, dvs det finns inga eviga sanningar. En modern variant är kulturrelativismen.

Strauss var kritisk till det moderna projektet i form av dess historicism och relativism som enligt honom bara kunde sluta i nihilism. Att vetenskapsmän och filosofer hade övergett tron på eviga sanningar till förmån för relativa till varje tid och kultur var för Strauss en styggelse som bara kunde sluta i omöjligheten att uttala kritik över kannibalism eller andra vidriga kulturella och historiska företeelser.

Som filosofihistoriker, bildad tysk humanist kunnig i grekiska såväl som latin och hebreiska, var Strauss beredd att mäta antika filosofer som Platon och Aristoteles mot 1600-talets Hobbes och Locke och 1900-talets Max Weber (befanns vara för lättviktig) och Martin Heidegger (tillräckligt tung, dessvärre).

Hans närläsning av de antika texterna övertygade honom om att deras analys av samhället och människan stod på fastare grund än de nämnda europeiska tänkarna. Han relativiserade inte antiken utan såg tvärtom att de antika tänkarna och några medeltida som juden Maimonides och muslimen Al-Farabi, kunde ha rätt i en absolut mening. De hävdade liksom grekerna att det fanns något gott och ont i sig, dvs en objektiv moral oavsett tid och rum.

STRAUSSIAN STRAUSS

“The Straussian moment” (IT-entreprenören Peter Thiel beteckning från 2004 som jag tar upp i ett kommande avsnitt) kan också förstås som att den smärtsamma insikten i att vårt liberalkapitalistiska sekulära samhällsbygge är dysfunktionellt utifrån Strauss analys av 1900-talets liberala kapitalistiska demokrati med dess nyttomaximerande individer.

Det jihadistiska hotet och attackerna sedan 2001 har ställt Väst inför oväntade militära och ideologiska angrepp som liberalismen knappt tagit hänsyn till sedan Machiavelli och Westfaliska Freden 1648. Strauss förutsåg det bräckliga bygge som Al-Qaida anföll 2001, som Iran inspirerat till sedan 1979 och det Muslimska Brödraskapet planerat i snart 100 år ända in till den svenska socialdemokratin.

I Leo Strauss studie On Tyranny från 1940 av den antike författaren Xenofons kommentar (runt 474 f.Kr) om hans samtida härskare Hiero, som en möjligen ”god tyrann”, beskrev Leo Strauss tydligt hur Xenofon bättre kunde förstå tyranniet än de samtida tyska tänkarna under Weimarrepublikens fall fram till Hitlers maktövertagande 1933

För Leo Strauss var vi 1900-talsmänniskor inte bättre i något avseende än de antika medborgarna och tänkarna. Materiellt har vi bättre villkor, men knappast andligt och moraliskt vilket var viktigast för honom. Han såg inte historien som en serie evolutionära steg mot allt bättre tillstånd, vilket Upplysningsfilosofer och liberaler gärna gör, särskilt de som vill ha ordet “progressiva” framför sina idéer. Framstegsoptimism och förnuft är ständigt överskattade menade han i mer konservativ och pessimistisk anda.

NATURRÄTTEN

Naturrätten intresserade Leo Strauss i så måtto att han satte antikens dygdemönster och naturliga livsmönster före individuella naturliga rättigheter förstådda i 1600-talsliberalen Lockes anda. Där antiken satte det gemensamma framför individerna, medan naturrätten sedan Upplysningen och den liberala demokratins genombrott gjorde tvärtom. Under antiken rådde gemensamma plikter inom naturrätten, medan den moderna varianten betonar individuella rättigheter. Varken demokrati eller tyranni når upp till det samhällsideal som fostrar de mest själsligen fulländade människorna, enligt Strauss. För Strauss var tanken om att moral och sanning er relativa totalt väsensfrämmande.

I Sverige har Uppsalaskolan inom moralfilosofin stått för just denna emotiva inriktning där värdepåståenden sägs bara uttrycka känslor, inte något objektivt sant och moraliskt rätt. Denna hållning har dominerat såväl socialdemokratiska som liberala ideologier under 1900-talet. Värdenihilism kom den att kallas och just nihilism var förutom relativism Strauss filosofiska fiender.

Socialdemokratiska regeringar har särskilt byggt sin argumentation på rättspositivism vilket är det motsatta mot naturrätten. Rättspositivism är en juridisk position som innebär att det verkliga, dvs det positivt – praktiskt och historiskt- givna inom rätten, är det enda som juridiken bör ta hänsyn till. Naturliga rättigheter, till exempel som de framställs i den amerikanska konstitutionen och FN:s deklaration om mänskliga rättigheter är bara vackra men tomma ord.

För Strauss ledde rättspositiva tankar till relativism och i slutet till nihilism. Den polske författaren Maciej Zarembas möte med långvården i Stockholm i början av 1970-talet visade hur långt instrumentella och värdenihilistiska handlingar kommit. Han skrev sedan flera böcker om tvångssteriliseringar där människovärdet ansågs oväsentligt för en stark socialdemokratisk rationellt styrd stat.

Strauss skrev i sin uppgörelse med liberala synsätt på naturrätten, Natural right and history (1953):

”Det finns en spänning mellan respekten för mångfald eller individualitet och erkännandet av naturliga rättigheter. När liberaler blir otåliga inför de absoluta gränserna för mångfald eller individualitet som införs även av den mest liberala versionen av naturlig rätt, var de tvungna att göra ett val mellan naturlig rätt och ohämmad odling av individualitet. De valde det senare. När detta steg väl togs framstod tolerans som ett värde eller ideal bland många, och inte i sig överlägsen dess motsats.

Med andra ord, intolerans framstod som ett värde lika i värdighet som tolerans/…/ generösa liberaler ser övergivandet av naturlig rätt inte bara med lugn utan med lättnad. De verkar tro att vår oförmåga att skaffa någon genuin kunskap om vad som i sig är bra eller rätt tvingar oss att vara toleranta mot varje åsikt om bra eller rätt eller att erkänna alla preferenser eller alla ’civilisationer’ som lika respektabla.”

(s. 5 i utgåvan från 1970)

ANTIKEN

Strauss försvarade demokratin genom att kritisera dess brister, inte genom att berömma varje aspekt av den. Han skrev att ”vi får inte vara demokratins smickrare just för att vi är vänner och allierade till demokratin” (s. 5, Liberalism ancient and modern, 1968).

Likt Platon och Sokrates ansåg han att demokratin var den bästa av alla dysfunktionella styrelseskick. Att massans makt kunde leda till avrättningar av sanningssägare som Sokrates, hade gjort Platon och med honom Strauss försiktiga i absolut tilltro till folket. Dessutom varnade det stora väljarstödet Strauss för demagoger som Mussolini och Hitler, men han var i hemlighet, liksom fler konservativa tyska judar, imponerad av den mer judevänliga italienaren.

I The Cambridge Companion to Leo Strauss citeras Leo Strauss kritik och försvar av den västerländska demokratin, vilket han gjorde även utifrån antika utgångspunkter. Liberal eller konstitutionell demokrati kommer närmare vad klassikerna krävde än något alternativ som är gångbart i vår tid menade han.

Däremot ansåg Strauss att de filosofiska försvaren av rationell liberal demokrati från Locke och Spinoza till Kant var undermåliga och ledde till den relativism och nihilism som under 1900-talet kulminerade i en särskild tysk nihilism, nazismen.

DEMOKRATI

Man ska alltså se Strauss som en försvarare av det västerländska arvet inklusive den liberala demokratin och som ansåg att vår civilisation har förlorat tron på sig självt genom att relativisera alla civilisationer som likvärdiga.

Strauss skilde noga mellan politisk praktik och politisk teori, dvs filosofi. Att liberal demokrati i USA klarade sig bättre än den europeiska liberala filosofi från vilken den amerikanska konstitutionen sprang ur, berodde enligt honom på att det amerikanska folket trodde och upprätthöll en tro på verklig naturrätt, gemensamma plikter och individuella rättigheter.

Dessutom vilar kloka politiska beslut inte på teorier utan på praktisk visdom, phronesis, det begrepp Aristoteles förordade och också Strauss. Han såg upp till Winston Churchill som verkligen inte byggde sitt handlande på esoterisk filosofihistoria utan slughet och erfarenhet.

Nobelpristagaren i litteratur Winston Churchills bok om sin adlige förfader Life of Marlborough (1933–38) var enligt Strauss det största historiska verk som skrivits i vårt århundrade, en outtömlig gruva av politisk visdom och förståelse som bör krävas läsning för varje student i statsvetenskap.

I nästa kapitel ska jag omtala just de politiska rådgivare, författare, debattörer, akademiker och diplomater som delvis axlade Leo Strauss arv, den neokonservativa gruppen och hans lärjungar, «The Straussians», varav jag sett två i livet (Seth Bernadete och Stanley Rosen).

Nästa avsnitt handlar om den neo-konservativa rörelsen i USA

Neokonservatismen

Tidigare version med bilder och referenser

Enligt många bedömare till vänster och höger hade den tyske juristen Carl Schmitt sina poänger trots sitt kontroversiella samarbete med Adolf Hitlers regim 1933–1936.

Schmitt tog aldrig avstånd från eller bestraffades för samarbetet, annat än genom att bli av med akademiska uppdrag. Den nya staten Västtyskland gav honom en statlig pension 1952. Dock förblev Schmitt verksam utan anställning i 30 år till i Tyskland utifrån sin privatbostad dit många kom, bland annat den franske marxisten och Hegelintroduktören Alexandre Kojève.

Briljant eller icke, vår egen Herbert Tingsten som var i Tyskland i mitten av 1930-talet skrev om de naiva svenskar som i nazismen såg en folklig väckelserörelse, en nationell återupprättelse och om dess krav på sociala reformer:

”De onda drag hos nazismen som från början var så tydliga, förnekades eller förbisågs från detta håll” (förordet till Tingstens rapport om den nationella diktaturen i Tyskland och Italien 1936).

Det finns ingen anledning att vidare kommentera Tingsten eftersom han kom att få rätt. Schmitt deltog i Hitlers regim på ett ansvarslöst och avskyvärt sätt. Men ändå tycks han ha haft fruktbara insikter som överlevt till idag, särskilt om inneboende motsättningar i liberalismen.

Att den nazistiske medlöparen, antisemiten, katoliken och den djupt konservative Carl Schmitt också tas seriöst av den amerikanska postmoderna och franska postmarxistiska vänstern uppmärksammade jag redan 1991 i den marxistiska tidskriften Zenit och hans inflytande har bara ökat sedan dess, särskilt i vänsterkretsar och bland ryska och kinesiska nationalister.

NAZISMEN

Innan vi går in på Schmitts kritik av liberalismen måste Schmitts förhållande till nazismen preciseras. Före januari 1933 då Adolf Hitler fick uppdraget som rikskansler deltog Schmitt tillsammans med andra politiker och jurister i försök att dels införa presidentstyre, dels förbjuda extrema partier som ville avskaffa parlamentarismen, som Hitlers NSDAP och det tyska kommunistpartiet KPD, vilka båda slogs på gator och förstörde varandras möten.

En stark president som upplöste riksdagen och ställde in val var att föredra menade Schmitt framför det opålitliga nazistpartiet som hade röstat med kommunisterna för att blockera den tyska riksdagen. Se Benderskys bidrag i From Weimar to Hitler, red Beck och Jones (2018) och Ellen Kennedys studie Constitutional Failure. Carl Schmitt in Weimar (2004).

När Hitler väl installerat sig och ställde in öppna val så tog Carl Schmitt parti för honom i maj 1933, en opportunism som stod honom dyrt. Dessutom ogillade nazistgardet SS honom och efter 1936 var han alltmer isolerad, anklagad för ”hegelianism” och ”katolicism” och att han hade för många judiska vänner.

”Schmitts relation till nazismen är alltså överlagrad med absurda och tragikomiska ironier: en öppet auktoritär och anti-parlamentarisk tänkare som in i det sista kämpar för att rädda Weimarrepubliken, ansluter sig efter dennas fall till dess dödgrävare, bara för att därefter bemötas med misstänksamhet från deras sida, för att slutligen efter att nazisterna slutgiltigt besegrats i andra världskriget för alltid förknippas med dem”, skriver antologiredaktörerna Jon Wittrock och Hjalmar Falk i Vän eller fiende? (2012).

Bilden är alltså mer nyanserad än att Schmitt enbart var en nazistisk kronjurist vilket hävdades i en understreckare i SvD 2015. Antisemit, auktoritär, radikalkonservativ: Ja, men inte engagerad i nazismen förrän 1933, tvärtom alltså negativ till partiet (vilket han delade med flera samtida radikalkonservativa, ”preussiska anarkister”, som Ernst Jünger, se Carl-Göran Heidegrens bok med samma namn, hans bidrag i tidskriften Axess och Svante Nordins Världsandens partisaner 2023).

En annan samtida tänkare, den judiske marxistiske kulturteoretikern Walter Benjamin (1892–1940), talade till exempel gott om Schmitt även efter hans engagemang för Hitler. Vissa teman hos den konservative auktoritäre Schmitt togs över av vänsterintellektuella runt Frankfurterskolan/kritisk teori, dit Benjamin hörde, något som Ellen Kennedy påpekade i vänstertidskriften Telos efter Schmitts död 1985.

SCHMITT I SVERIGE

I den svenska universitetsvärlden har Schmitt aktualiserats sedan 2010 av Uppsalastatsvetaren Johan Tralaus antologi om Schmitts bok om Hobbes, i Lund genom juristerna Matilda Arvidsson och Leila Brännström och Lundasociologerna Göran Dahl och Carl-Göran Heidegren, i Göteborg i och med Hjalmar Falks avhandling i idéhistoria och i Malmö och på Södertörn av Jon Wittrock. Såväl svenska vänsterförlag (Tankekraft, Daidalos, Symposion och Atlas) som högerförlag (Timbro, Augusti) har gett ut böcker av och om Carl Schmitt.

Johan Tralau skriver i inledningen till antologin om den engelske 1600-tals-filosofen Thomas Hobbes och Carl Schmitt:

”Thomas Hobbes, den engelske 1600-talsfilosofen, och Carl Schmitt, Hitlers ‘kronjurist’, en politisk tänkare och författare till en gåtfull bok om Hobbes, blir alltmer relevanta idag av två skäl. För det första tar de upp problemet med politisk ordning, så viktigt när vi bevittnar misslyckade stater, privatiseringen av kriget och uppkomsten av politiskt våld som inte härrör från staten. För det andra är de båda avgörande källor för användningen av mytologi i politiken; dessutom tar de upp vår tids nyckelfråga, nämligen relationen mellan politik och religion.”

Om politisk teori sedan välfärdsstatsliberaler som John Rawls 1971 handlat om fördelning, så menar Tralau att lag och ordning kommit att ersätta fördelningsdiskussioner. Finns ingen ordning finns inget att fördela. Hobbes insåg detta i vårt tidigmoderna Europa och Schmitt likaså under Weimarrepublikens gradvisa förfall från 1919 till 1933.

Liberaler har inte alltid velat diskutera ordning som ett angeläget politiskt teoretiskt område. De har förutsatt att medborgare uppför sig som upplyst medelklass, ett misstag som stått många naiva liberaler dyrt. Varken liberaler eller socialdemokrater i Skandinavien verkar ha ägnat just ordning eller samhällsgemenskap något större intresse.

Avgående Timbrochefen Karin Svanborg- Sjövall skrev 2017 surt om vad som krävs av medborgare är ”laglydnad och egen ansträngning” snarare än ”esoteriska värden kopplade till kultur eller etnicitet”. Men i raden innan deklarerade hon att ingen stat är värdeneutral och att lagar avspeglar majoritetssamhällets lagar.

Exakt hur nyanlända ska förstå hur Sverige fungerar utan någon form av gemensam kultur byggd utifrån den etniska grupp som bott här i minst 1000 år, dvs svenskarna, vägrar hon som god svensk liberal att ta i. Jag ska återkomma till henne och Timbro i avsnittet om Tyler Cowen och hans ”State Capacity Liberalism”.

Vad otydliga liberaler som Timbroanställda inte vill ta i är att stater knappast kan fungera utan någon form av samhörighet.

Vår materiella livsstil är inte tillräcklig för att skapa en offervilja, en stridsvilja att slåss för våra nationer och våra nedärvda levnadssätt. Vi har satt materiell standard före idealism.

Den brittiska debattören Douglas Murray beskrev detta i YouTube-klippet ”Modern Society is in Denial” från 2020 sammanfattar han vår västerländska brist på gemenskap och idealitet. Detsamma skrev Carl Schmitt om i sina analyser av liberalismen under det tyska 1920-talet.

KRITIK AV LIBERALISMEN

Schmitts invändningar mot liberalismen utgick dels från hans rättsfilosofiska konservativa tänkande, dels från hur den liberala demokratin kom att knappt fungera i Tyskland 1919–1933.

En kritisk uppfattning var att liberalismen inte erbjuder meningsfullhet, vilket jag noterade ovan. Men dessutom har liberaler (och socialister, kommunister) alltsedan franska revolutionen hållit fram en utopisk bild av samhället där politiska lösningar har löst alla mänskliga problem. Himmelriket på jorden är möjligt vilket inspirerade Rousseau och Marx, men även Lenin och västvärldens välfärdsbyggare som Per Albin Hansson.

Den franska postmarxisten Chantal Mouffe fann i Schmitts kritik något som dogmatiska marxister och liberaler har gemensamt, nämligen en vision av ett samhälle utan motsättningar, utan politik, utan strid. Båda vill bara omfördela ett välstånd; socialister och kommunister med tvång, socialliberaler (och Demokrater i USA) med höga skatter. Medborgarna ska därmed vara tillfredsställda och lyckliga, hålla tyst och inte strida med varandra om väsentliga ideologiska eller religiösa värden.

Den utomordentliga politiska filosofen Laurie M. Johnson har formulerat Mouffes bruk av Schmitt, men hon har många andra intressanta idéhistoriska och samtidspolitiska fördrag på sin YouTube kanal Political Philosophy (som jag rekommenderar eftersom hon kommenterar nästan alla teman och tänkare som jag valt att ta upp i denna serie – Leo Strauss, Patrick Deneen, kommunitarism, neokonservatism).

Chantal Mouffe försvarar Schmitts välkända men omstridda begrepp ”det politiska” som han först talade om i ett föredrag 1927. Andra vänstertänkare som använt Schmitt är Jacques Derrida, Toni Negri och Georgio Agamben, men de berörs inte här.

DET POLITISKA

För att förstå och försvara sin stat måste man förstå vem som är dess fiende, ideologiskt och existentiellt menade Schmitt i sin Der Begriff des Politischen (1932) och med Leo Strauss utförliga kommentarer.

Denna agonistik, dvs öppen, ärlig konflikt från grekiskans agon (konflikt, strid), för att tala med Chantal Mouffe, är tydligt förklarad i Schmitts polemiska och lärda skrift och refereras här för att förstå hans kritik av liberala demokratin.

Var det något Schmitt föraktade, så var det prat utan handling och ständiga intellektuella diskussioner mellan liberaler. Det politiska kräver strid, även inpå livet, inte prat. Att skjuta upp alla beslut till kommittéer är att missförstå det politiska allvaret.

Genom att inse vem som är fiende blir man varse vilka personer som ingår i ens grupp och dess handlingsalternativ. Fienden är aldrig en individs fiende utan gruppens. Fiendskap i denna mening är politiskt och existentiellt. Fienden vill utplåna den grupp och den livsstil man tillhör och vice versa.

Den liberalism Schmitt kritiserar är inte den liberala politiska inriktningen vi haft i Västvärlden sedan 1800-talets slut. Schmitt och Leo Strauss vill ifrågasätta mycket av det moderna Upplysningsprojektet sedan 1600-talet: den liberala västerländska individualismen och de universella mänskliga rättigheterna. Inte populärt men realistiska tankar som återkommit till exempel hos historikern Lars Trägårdh.

Den tolerans av skilda ideologiska uppfattningar som liberalismen utlovade var för Schmitt en utopi. Att kunna på allvar och med övertygelse gräla hett om politik (tidigare om religion) för att sedan respektera sin meningsmotståndare och gå till puben tillsammans är otänkbart. Denna toleranta relativism bevisar liberalismens ytlighet, där en tycker si, en annan så. Tracy Strong beskriver dilemmat i förordet till den engelska översättningen av skriften om begreppet om det politiska:

“Om en liberal är en person som inte ens kan försvara sin egen sida i en diskussion, är en liberal också en person som /…/ om man frågar ”Kristus eller Barabbas?” [svarar] med ett förslag om att ajournera eller tillsätta en utredningskommitté”, (Strong i förordet till Schmitt, The Concept of the Political, 1996, s. XVI)

Denna liberala fantasi, där extrema åsikter kan samexistera, är farlig. Den döljer de fundamentala skillnader som olika grupper har till dess några extrema muslimer kapar några plan och kör in i skyskrapor eller några identitetspolitiska extremister startar gatustrider, välter statyer, plundrar och slåss med oskyldiga förbipasserande.

Åttioåtta människoliv har spillts i politiska terrorattentat i Sverige, Norge och Danmark sedan 2010, de flesta oskyldiga, men två terrorister dödades: i Stockholm 2010 av en självutlöst bomb och i Köpenhamn 2016 av polis. Två mördare, Anders Behring Breivik och Rakhmat Akilov, dömdes till livstids fängelse, och utvisning i uzbeken Rakhmat Akilovs fall. Iraniern Zaniar Matapour, som dödade två homosexuella i Oslo 2022, ska förvaras inom rättpsykiatrin. Alla fyra mördare hade psykiska problem och led av vanföreställningar om islam och Västerlandet.

Har dessa fruktansvärds dåd påverkat de loja skandinaverna i vilja att försvara sina länder och sina liv? Knappast. Åren som följde efter Utøya fortsatte islamiseringen och massinvandringen till Norge. Att agera mot dessa samhällsförändringar ansågs suspekt där som i Sverige fram till regeringsbytet 2022. Bara danskarna har agerat tidigt och då från en realistisk socialdemokrati med stöd av Dansk Folkeparti.

Välfärden har lett till apati bland de nordeuropeiska befolkningarna och de inre motsättningar som islam och invandring framkallat har inte kunnat väcka dem. Medierna sköljer över oss med skräckbilder om hur mycket värre det är utanför Norden, så att vi ska nöja oss. Radikala islamister trivs här uppe och kommer därför inte attackera oss. De får bidrag och lämnas i fred av säkerhetspolisen.

Nordborna vill leva under en liberal konsensus där inga motsättningar existerar, i alla fall inga som kan leda till våld och till och med döden för oskyldiga medborgare ute på shopping, på kulturevent eller på ungdomsläger. Men våldet ligger latent i våra samhällen. Den norske statsvetaren Asle Toje, som besökte Göteborg, Malmö och andra storstäder i Europa och rapporterade i Rødt, hvitt & blått (2012), upptäckte invandrarnas aggressivitet och européernas underkastelse, som på tio år har blivit alltmer synliga tecken på välfärdsapati.

Skandinaver är generellt sett handlingsinriktade, kanske beroende på vårt hårda klimat, och vi har byggt stabila välfärdssystem som vi trivs med, men som gjort oss handlingsförlamade. Vi röstar i val och gillar i sociala medier, men agerar inte längre som förr genom att organisera oss i folkrörelser och ta strid för våra ideal.

Antagligen kommer de stora demografiska förändringar med lägre nativitet för ljusa och högre för mörkhyade nordbor avgöra hur Norden ser ut inom en generation. Kommer de ”nya skandinaverna” anamma välfärdssystemen som vi gjort? Den frågan avgör allt.

Den borgerlige debattören Patrik Engellau skrev om Hobbes statsteori och myten om Leviatan i september 2020 på webbmagasinet Det Goda Samhället.

En återgång till den engelska 1600-talstänkaren Thomas Hobbes analys av vad en stat måste bestå av för att undvika ett allas krig mot alla, en suverän, kan ge några ledtrådar till vad Schmitt är ute efter menade Engellau.

Hobbes var klarsynt nog att förstå behovet av en suverän – stat, kung, president, regering- som i exceptionella sammanhang kan handla utan hänsyn till normer, lagar, konstitutioner.

Men senare tiders liberala tänkare har velat göra sig av med en suverän med oinskränkt makt. Några kriser ska aldrig rubba respekten för mänskliga rättigheter och grundlagar. Schmitt såg detta som naivt eftersom det är orealistisk och inte i linje med människans natur. Särskilt i den fallerande Weimarrepubliken där han befann sig.

Leo Strauss skrev till Schmitt i början av 1930-talet (i engelsk översättning av Heinrich Meiers bok Carl Schmitt and Leo Strauss, s. 125):

”Därför att människan till sin natur är ond behöver hon behärskas. Men herravälde kan etableras, det vill säga människor kan endast förenas i en enhet mot – mot andra människor. Varje sammanslutning av människor är med nödvändighet en separation från andra människor … det politiska som sålunda förstås är inte den konstituerande principen för staten, ordningen, utan ett tillstånd för staten.”

Carl Schmitt menade att liberaler undvek inte bara att ta strid och utse fiender till sin ideologi utan undvek politik överhuvudtaget genom att ständigt diskutera och tro på rationella övertygelser genom att vädja till en gemensam mänsklighet med likadant förnuft och till en övertro på teknik och vetenskap, en kritik som Schmitt delade inte bara med Martin Heidegger och Nietzsche utan även med vänsterradikalen, den litteräre marxistiske ungraren György Lukács.

Deras kritik av teknifiering inspirerades av deras lärare, sociologen Max Weber, vid vars seminarier och kurser både Schmitt och Strauss deltog i under 1910- och 20-talen.

Schmitt attackerade inte bara teknikoptimistiska liberaler utan även liknande drag i marxismen. Se Schmitts (och marxisten Georg Lukács) kritik av modernitet och teknologi:

”Den moderna kapitalistens världsbild är densamma som den industriproletärens, som om den ene vore tvillingbror till den andre. Således är de överens när de kämpar sida vid sida för ekonomiskt tänkande. I den mån socialismen har blivit religionen för storstädernas industriproletariat, ställer den en fantastisk mekanism mot den kapitalistiska världens … Storindustrimannen har inget annat ideal än Lenins – en ‘elektrifierad jord’. De är i huvudsak oense om den korrekta elektrifieringsmetoden. Amerikanska finansmän och ryska bolsjeviker befinner sig i en gemensam kamp för ekonomiskt tänkande.”

(Schmitt citerad av John McCormick, Carl Schmitt’s critique of liberalism (1997), s. 60)

Hur mycket Schmitts och Lukács aversion mot teknifiering och alienation var värda när den ene lät sig dras med i den nationalsocialistiska statskapitalistiska hyllningen till just teknik, särskilt militär, och den andre till sovjetrysk avhumanisering och dyrkande av samma teknik, särskilt industriell, är värd att studera.

Båda av de totalitära systemen hyllade manlighet, rationalitet och teknik, Auschwitz och Gulag. Båda systemen satte massor framför individer och humanism och båda avskydde den konstnärliga modernismen, som marxisterna Brecht och Benjamin konstaterade sorgset, se kap 3 i Ingemar Karlsson och Arne Ruths bok om Nazi-Tysklands estetik, Samhället som teater (1983).

Schmittkännaren Ellen Kennedy skrev 1988 (citerad i den svenska vänstertidskriften Res Publica, 1993, redigerad av Göran Dahl och Carl-Göran Heidegren) att:

”Schmitts ‘Der Begriff des Politischen’ är i sista hand ett rungande ‘Nej!’ till den liberala världens anda, till den kapitalistiska tidsålderns anda, till maskinen, massmänniskan och konsumtionsmentaliteten – till hela den politik som sätter sin lit till en neutralisering av anden genom dess reducering till materialism”.

Med detta är vi över på den text om avpolitisering som Schmitt lade till 1932 när han återutgav ut skriften om det politiska som begrepp, där han tog upp just ”Neutraliseringens och avpolitiseringens tidsålder” (finns med i svenska utgåvan). I tillägg till liberalismens vilja att avföra allvarliga politiska tvisteämnen till frågor om teknik och värdeneutrala beslut.

NEUTRALISERING OCH AVPOLITISERING

Avpolitisering och att se samhällsfrågor som tekniska, dvs klassisk ideologi inom svensk social ingenjörskonst, är farligt ansåg Schmitt. Idag existerar vissa politiska frågor inte alls i den offentliga debatten utan de hänförs till experter och forskare inom juridik, ekonomi och förvaltning, eller medicin som i pandemin. Den s.k. högerpopulistiska, och ofta kallad ”illiberala” vågen efter millennieskiftet, vänder sig mot detta expertvälde.

Migrationsfrågan är det tydligaste exemplet men även frågor om abort, feminism, kulturella gemenskaper. Svenska politiker kan hänvisa till EU eller FN om de vill. Ett expertvälde gynnas av att liberaler vill avpolitisera samhällsdebatter så att de inte handlar om något väsentligt. I USA som i Sverige och Europa finns (med undantag för Polen t.o.m. 2023, Italien och Ungern) i praktiken inga etablissemangskritiska alternativ till välfärdsstatlig liberalism, bara skilda grader.

Statsvetaren Jon Wittrock skriver om detta i en rapport och om demoniseringen av Sverigedemokraterna som ett exempel på fiendskap som etablissemanget gärna upprätthåller.

Nietzsches diktum “Gud är död” 50 år tidigare visade för tyska konservativa som Carl Schmitt att det vakuum som uppstått när kristendomen försvunnit i och med Upplysningen och naturvetenskapen kunde inte ersättas av krass materialism och ovilja att engagera sig i samhället. Behovet av ett moraliskt mål försvann inte även om den sekulära liberala kapitalistiska demokratin utlovade det. Att förneka kulturell identitet, religion, tro på högre mål är att förneka människor vad som gör dem till människor.

Liberaler vill gärna bortse från dessa mänskliga sidor eftersom de har bland annat lett till blodiga religionsstrider i Europa. Därmed har allt tal om nation, folk, etnicitet och historiskt-kulturella gemenskaper och symboler ifrågasattas av liberaler som hellre tyr sig till en teknisk avancerad förment värdeneutral stat.

Jag ska återkomma till detta tema då jag berör kommunitarism, särskilt den katolske marxistiske filosofen Alasdair MacIntyres analys av det nihilistiska Europa.

Schmitt har i sin kronologi liknande analyser som Max Weber, och senare Macintyre, men han utgår från att varje sekel har försökt etablera ett neutralt område, fritt från strider:

1500-talet, teologi

1600-talet, metafysik

1700-talet, moral

1800-talet, ekonomi

1900-talet, teknik

Schmitt skrev, ”Att dagens utbredda tro på tekniken är så påtaglig beror enbart på att man en gång för alla trodde sig ha funnit det absolut neutrala området i tekniken. Ingenting framstår som mer neutralt än tekniken, den gagnar alla. Radiomediet kan användas för alla slags nyheter och postväsendet levererar försändelser oavsett innehåll eftersom dess teknik inte kan tillhandahålla några kriterier för hur försändelserna ska värderas. Till skillnad från teologiska, metafysiska, moraliska och till och med ekonomiska frågor som kan debatteras i all evighet, vilar det något välgörande sakligt över tekniska problem” (Det politiska som begrepp, s. 107).

Sedan 1971 har västvärldens politiska tänkare brottats med den amerikanske socialliberalen John Rawls som förespråkar en individualistiskt grundad välfärdsstat. Medborgarna förväntades inte ha några särskilda preferenser andra än att de sämsta skulle tjäna på det system som valdes. Med tiden fick Rawls kritik från bland andra kommunitarister som Michael Sandel, och han ändrade sin teori till att inkludera vissa fundamentala demokratiska värden. Men hans utgångspunkt var att alla medborgare inte behövde vara ense om ideologi, religion, transcendenta värderingar.

Jag skrev om Rawls förflyttning mot mer ”tjocka” gemensamma värderingar från ”tunna” individuella i min text i Zenit 1991. Ellen Kennedy nämner samma utveckling från avpolitisering till politisering i introduktionen till sin Schmittbok, 2004. Även Richard Rorty noterade Rawls positionsförändring, se hans text i Res Publica 1996 (omtryckt i min antologi Kommunitarism, 2013).

ISLAM

För Carl Schmitt producerade liberalismen svaga samhällen utan identitet med apatiska medborgare och därför utan motståndskraft mot starkare angripare. Detta går igen i Västvärldens nutida vekhet inför islam, dess islamofili och underkastelse. Idag står inte Väst knappt för något alls, som bland andra Douglas Murray kommenterat.

Schmitt nämner muslimer apropå Bibelns uppmaning i Matteus 5:44 att den kristne ska älska sina fiender (diligite inimicos vestros, inte diligate hostes vesteros) att det inte var fråga om fiender (hostes) utan ovänner (inimicos). Riktiga fiender, politiska fiender som vill döda en, går inte att älska:

”Inte en enda gång under den tusenåriga kampen mellan kristendom och islam har en kristen kommit på tanken att av kärlek till saracenerna eller turkarna utlämna Europa åt islam i stället för att försvara det. Man måste inte hata den politiska fienden personligen, for det är bara i den privata sfären som det är meningsfullt att älska sin ‘fiende’, dvs. sin motståndare. Detta bibelställe handlar lika lite om den politiska motsättningen som det försöker upphäva motsättningen mellan exempelvis gott och ont, eller vackert och fult. Framför allt innebär det inte att man ska älska och hjälpa sitt eget folks fiender ”(Det politiska som begrepp, s. 49).

Han skrev i liknande termer om religiösa krigsförare som dagens islamister:

«Ett religiöst samfund som för krig mot medlemmar av andra religiösa samfund eller deltar i andra krig är förutom ett religiöst samfund också en politisk enhet» (s. 56).

Västvärldens inre fiender i form av radikala muslimer kan samla sig och attackera sina motståndare, vilket några dystopiska framtidsromaner nyligen skildrat (av Michel Houellebecqs Underkastelse, Alexander Koistinens Skymning över Europa, Erik Lewins Operation Saif och i min egen Framtidsmannen . Dock kan en beredd stat med beredda medborgare försvara sig, om den vill och kan handla i akuta lägen.

”Ett folk med en politisk existens kan alltså inte undandra sig ansvaret att i förekommande fall själv skilja på vän och fiende/…/ Det vore enfaldigt att tro att ett värnlöst folk bara har vänner och rena galenskapen att räkna med att fienden ska låta sig bevekas av avsaknaden av motstånd. /…/När ett folk förlorar kraften eller viljan att hålla sig kvar i den politiska sfären försvinner inte det politiska från världen. Det enda som försvinner är ett svagt folk” (op cit, s. 68 och 71.)

Osama bin Ladin skulle förstå Carl Schmitt, liksom dagens ledare i Kina gör, och båda förakta naiva liberaler. Båda skulle förakta liberalismens ovilja att ta ansvar på liv och död och att tillåta medborgare att inte engagera sig politiskt. Konsumtion och underhållning är två fiender till att ta politiskt ansvar på allvar. Liberalismens fokus på individuell tillfredsställelse leder till dess undergång.

UNDANTAGSTILLSTÅNDET

Ett annat begrepp som Schmitt använde mot liberaler var undantagstillståndet som ett politiskt redskap att ta till i situationer som rådde under Weimarrepublikens kaos.

Minns att Tyskland hade inte bara drabbades av världsdepressionen 1929 utan hade en egen 1923 med inflation av Zimbabwes kaliber då folk betalade brödlimpor med miljoner. Samtidigt invaderade Frankrike och Belgien Ruhrområdet eftersom den tyska valutan inte kunde betala det enorma krigsskadestånd man lovat i Versailles 1919.

Weimarrepubliken 1919–1933 kan sammanfattas på följande sätt: 15 partier i Reichstag, 14 statsministrar, fyra presidenter, flertal kuppförsök, socialistiska maktövertaganden i städer och landsdelar – inte konstigt att Carl Schmitt formulerande i sin Politische Theologie från 1922:

”Suverän är den som beslutar om undantagstillståndet. Enbart denna definition kan göra rättvisa åt begreppet suveränitet som gränsbegrepp. Ett gränsbegrepp innebär nämligen inte, som i populärlitteraturens slarviga terminologi, ett oklart begrepp utan ett begrepp som hänför sig till en yttersta sfären. Definitionen knyter följaktligen inte an till normalfallet utan till ett gränsfall” (svensk översättning i Res Publica, 1993).

Schmitt driver tesen att rätten inte vilar på normer utan på beslutsförhet och på ett rättsligt utrymme som måste tänkas och förberedas, se konstitutionsjuristen Ernst-Wolfgang Böckenfördes efterord till den svenska upplagan av Det politiska som begrepp.

Den som kan besluta och med makt genomföra beslutet vinner, oavsett. Hobbes och Machiavelli förstod detta. Under Weimarrepublikens kaos diskuterade riksdagsmännen och ministrarna mer än de handlade. Något Ausnahmezustand infördes inte.

I Sverige fick regeringen en migrationskris på halsen 2015 och ingrep när samhällskollapsen var nära. Samma sak under pandemin, vilket de svenska politiska kommentatorerna Per Gudmundson (”Återupprätta nattväktarstaten”, Timbros Smedjan) och Göran Eriksson (SvD, juli 2020) noterat.

Eriksson skrev att pandemin har tvingat politiken att använda sin fulla maktpotential – och visar att nästan ingenting är omöjligt. Juristen Richard Sannerholms kritik i boken Rättsstaten Sverige (2020) av hur svenska regeringar hanterat kriser visar dock på betydande handfallenhet.

Hobbes analys av det bibliska monstret Leviathan som den starka statsmakt som kan hålla folk (som våra förortsklaner) från att slå ihjäl varandra är en teori om suveränen, en kung, en despot, en kardinal, en regering, en furste, en klanhövding. Suveränen är den instans eller person som inkarnerar ett folks eller ett lands överlevnadsförmåga. Behövs ett undantagstillstånd är det suveränen som ska besluta om det.

Dagens politiker skäms för att beröra statens våldsmonopol och makt att ingripa noterade Gudmundson ovan. I stället för att upprätthålla statens kärnuppgifter, nattväktarstaten, ägnar de sig åt de minst relevanta uppgifterna. Dvs. den svenska ofantliga offentliga sektorn gör allt den inte ska (lägger sig i barnpassning och restaurangrökning) och inte det den måste klara av (upprätthålla lag och ordning i alla delar av landet).

Liberaler tenderar till att ignorera undantag till förmån för det normala. Men för Schmitt (utifrån Sören Kierkegaard) så avslöjar undantaget till normala, en syn han delade med marxisten Benjamin i hans Kritik av våldet 1921. I slutet av proklamationen om undantagstillståndet citerar Schmitt dansken Kierkegaard:

”Och vill man studera det allmänna på ett riktigt vis, så behöver man bara se sig om efter ett verkligt undantag. Det avslöjar allting långt tydligare än det allmänna självt. I längden leds man vid allt prat om det allmänna: det finns undantag. Kan man inte förklara dem kan man inte heller förklara det allmänna” (Res Publica, 1993).

Undantagstillstånd kan införas av en suverän, en tillfällig diktator enligt mönster från den romerska senaten som satt högst sex månader. Schmitt påpekade detta i sin bok Die Diktatur 1921, utifrån Machiavelli.

En diktatorisk ”kommissarie” i antikens Rom var inte samma sak som en kommunistisk permanent diktator (Lenin, Trotskij, Stalin, Mao, Kim il Sung) under 1900-talet, vars motiv var att införa ett nytt statsskick, medan det romerska var att återupprätta ett statsskick genom tillfällig diktatur, något som Julius Caesar dock inte brydde sig om.

Men genom att inte förutse behovet av den tillfällig diktator stod den liberala demokratin, som i Weimar, öppen för kupper från vänster och höger, vilket skedde 1918–1923 (sovjetrepublik i Bayern 1918, det kommunistiska Spartakist-upproret då Rosa Luxemburg och Karl Liebknecht mördades i Berlin 1919, högerns Kappkupp i Berlin 1920 och Hitlers ölhallskupp i München 1923). Schmitt hann dock utveckla sin syn på diktatur från en välvilja mot tillfällig diktatur i antik stil 1921 till en mer positiv syn på auktoritärt presidentstyre redan 1922.

HOMOGENITET OCH DEMOKRATI

När Schmitt under 1920-talet kritiserar den parlamentariska demokratin, diskuterar han demokratin i termer av en gemensam identitet mellan styrande och styrda, en förståelse som öppnar för många möjligheter bortom parlamentarismen.

Hans tanke var att val inte alltid kan skapa en bestämd folkvilja, dels om en knapp majoritet på 51 % ska styra över 49 %, dels om beslut kompromissas bort genom byråkratiska mekanismer och dolda diskussioner bortom folkets insyn. Vissa av Schmitts insikter om den liberala demokratins brister har återkommit på senare år, till exempel i libertarianen Jason Brennans skepsis.

Men även själva systemet med liberalism som ett valt parlament var inte alltid demokratiskt menade Schmitt. Han såg en motsättning mellan just liberalism och demokrati. För att verklig demokrati ska råda, måste ett folkstyre och folket vara homogena, av samma slag. De särintressen som politiska partier representerar och vars önskningar ska generera beslut kan gå folket emot. Splittring, individualism, grupplojaliteter – allt detta kan gå emot den identitet som Schmitt anser måste finnas mellan de styrande och de styrda.

”Hur mycket mångfald tål demokratin” undrade statsvetaren och Timbroförläggaren Andreas Johansson Heinö i sin avhandling med samma titel i Göteborg 2009. Jon Wittrock tar upp Schmitts begrepp i samband med aktuella diskussioner om migration, bristande tilltro till demokratin och teknokrati.

Carl Schmitt har fler kritiska synpunkter på den liberala demokratin än vad detta utrymme medger. För en sammanfattning om varför Schmitts tankar är relevanta idag är introduktionen till den svensk-finska antologin Constituent Power, Arvidsson et al, 2020, användbar, särskilt för juridiska perspektiv.

Paradoxalt nog så skrev alltså den antisemitiske högerradikale tyske juristen Carl Schmitt ett rekommendationsbrev för juden Leo Strauss, samma år som Schmitt övervägde att gå in i nazistpartiet. Inte nog med att Strauss var ortodox jude och övertygad sionist, han arbetade för flera judiska institutioner i Tyskland.

Vidare, det stipendium som Schmitt rekommenderade Strauss till kom från Rockefeller Foundation, vilken är en marknadsliberal och prokapitalistisk representant från det USA som Schmitt bekämpade.

Schmitt skrev aldrig något negativt om Strauss utan använde tvärtom hans kommenterar till sin skrift om det politiska i senare upplagor, dock utan att nämna hans namn.

Den tyske filosofiprofessorn Heinrich Meier går in i detalj i flera böcker på dessa kommenterar där Strauss visar att Schmitt inte tillräckligt tagit avstånd från liberalismen. Juden Strauss korrigerar nazistmedlöparen Schmitts kritik av deras gemensamma fiende, den naiva oreflekterade liberalismen. Det är en märklig kombination.

Nästa avsnitt handlar omLeo Strauss

Mitt manus om liberalismens kritiker kommer nu publiceras i rask takt under december 2024. Håll till godo!

***

Introduktion

Liberaler är naiva och okunniga. De ser inte verkligheten som den är utan som de vill den ska vara. Därför är den ohållbar och därför är majoriteten av jordens befolkning inte liberaler.

Men liberaler lyckades övertyga västerlänningar under 1900-talet om att liberal ideologi faktiskt fungerade och det gjorde den under några decennier innan den brakade ihop runt millennieskiftet.

Sedan dess har vi levt i en post-liberal era med politiska idéer och rörelser som öppet tar avstånd från den härskande liberala klassen. Det har inte hänt på 100 år. Därför startar denna bok runt 1920.

Boken består av beskrivningar av ett 20-tal tänkare och idéströmningar som alla är kritiska till liberalismen. Vissa är konservativa, andra skeptiska liberaler. Jag har träffat några av dem, artiga och intelligenta män som förtjänar att bli lästa och diskuterade även i Sverige. Den mest lysande stjärnan, britten Douglas Murray, har nu flera böcker ute på svenska.

Om man vill läsa ett försvar av liberalismen kan Stephen Holmes The Anatomy of Antiliberalism (1993) rekommenderas, en bok som behandlar flera av de kritiker som förekommer här.

I Sverige har Svante Nycander och Johan Norberg skrivit om den internationella och svenska liberalismens idéhistoria. Samtidigt har tidskriften Liberal Debatt gett ut bland andra Per Svenssons Därför hatar alla liberaler och Gina Gustavssons Det öppna sinnelaget 2023. Den liberala politikern Christer Nylanders Den besvärliga friheten (2023) kan också nämnas.

Om jag ska rekommendera några böcker i min lista blir det Paul Gottfrieds Against liberalism och Thomas Franks Listen, liberal! En konservativ och en vänsterliberal, både rätt eniga om liberalismens brister. Den ena, en tung akademisk genomgång och den andra, en flyhänt skriven polemik mot Clintons, Obama och den liberala eliten i USA.

Intresset för liberalismens brister har ökat sedan millennieskiftet eftersom dessa blivit uppenbara för många väljare i västvärlden, men kritiska tänkare har knappast hörts av, vilket denna genomgång ska råda bot på.

De flesta av inläggen har tidigare publicerats på denna blogg och på Bulletin men redigerats inför denna sammanställning.

Nästa avsnitt handlar om den tyske rättsfilosofen Carl Schmitt.

Bromma-Frillesås, 2021–2024

Jan Sjunnesson