Kategoriarkiv: Filosofi

Kosmopolitiska samhällen har växt fram ur europeiska nationer

Replik till Ulf Öfverbergs inlägg i SVT Opinion utifrån mitt inlägg

Liberalen Ulf Öfverberg vill i sitt inlägg  få in SD i en smal nationalistisk fåra men drar med sig flera ledande socialliberaler som bättre förstår att uppskatta samhällsgemenskaper.

De ledande tänkare, som sedan 1980-talet kritiserat liberalismen för att inte rätt värdera lokala och nationella gemenskaper utan bara se till individer, instämmer med SD i att ett land är mer än bara ett juridiskt kontrakt mellan individer.

Jag syftar på John Rawls, Charles Taylor, Michael Sandel, Jürgen Habermas m fl (se min antologi Kommunitarism och Andreas Johansson Heinös avhandling Hur mycket mångfald tål demokratin? ).

Öfverberg efterlyser en ”idékamp” vilket jag  givetvis välkomnar. Han menar att SD-sympatiörer bara ägnar sig åt hat, lögner och dessutom antisemitism. Angående det sista så syftar han på den krönika i Avpixlat som jag själv öppet tagit avstånd från   så där är vi eniga.

En kvalificerad diskussion om vad som utgör en samhällsgemenskap har i anglo-saxisk filosofi pågått i ett par decennier under rubriken ”communitarianism”. Den ”mot-upplysningstradition” som Öfverberg ingår inte där och inte heller i SD:s principprogram.

Tvärtom är upplysningen en del av en specifikt europeisk historia. Det ”öppna, kosmopolitiska samhälle” Öfverberg försvarar är redan det en skapelse av upplysningsnationer som Frankrike, USA, Storbritannien och Holland. Nationalism är inte alltid hinder för frigörelse utan kan tvärtom utveckla friheten.

De universella  kosmopolitiska värden som liberalismen företräder är rotade i vår världsdel och värda att försvara utifrån nationella ideal. Öfverberg gör tankefelet att individer skapar värderingar. Liberaler har ofta svårt att förstå kultur och sin egen historia.

Vill man värna individer och ett öppet kosmopolitiskt samhälle bör man värna en europeisk nation som Sverige.

Jan Sjunnesson, oberoende Sverigedemokratisk opinionsbildare och fil mag i filosofi

 

Inlägg i SVT Opinion till SD:s försvar

Jag bemötte på SVT Opinion den 26 juli 2017 liberalen Ulf Öfverberg som kritiserat SD för att vara alltför kollektivistiska.

Mitt försvar , som skrevs om som replik men var ett eget inlägg i samma diskussion, gck ut på att stå upp för en liberal dygd, den individuella rätten att få uttrycka sig fritt, något som liberalen JS Mill värnade om.

Lär av liberalen JS Mill för att kunna åtgärda fel

Liberalen Ulf Öfverberg anklagar Sverigedemokraterna för att vilja förändra landet genom att befästa ett ”’svenskt’ kollektivt kulturarv”.  Vidare ska SD enligt honom vilja befrämja ”den svenska nationen”, ett begrepp som Öfverberg anser att SD tolkar som att det betyder ”folk” med ”nedärvd essens”.

SD får svara honom angående partiprogrammets formuleringar. Jag yttrar mig här bara som SD-vänlig opinionsbildare.

Öfverbergs ärende är att upprepa tidigare verkningslös smutskastning av invandringskritiker inom och utanför SD, och bortse från alla de väljare som oroar sig för de misstag och felaktiga beslut som gjorts i svensk invandringspolitik, SD:s profilfråga där partiet länge haft monopol på skeptisk inställning men nu gått vidare till fler politikområden vilket ogillas av Öfverberg.

Här ska bara en fråga ställas, den om invandringens negativa konsekvenser, men som blir omöjlig att besvara om den intolerante liberalen Ulf Öfverberg får råda:

Hur kan Sveriges makthavare kunna åtgärda misstag i invandringspolitiken om de inte får reda på dem på grund av beskyllningar för rasism?

Liberalismens anfader J.S. Mill  https://en.wikipedia.org/wiki/John_Stuart_Mill#Freedom_of_speech listade på 1800-talet tre argument för tryck- och yttrandefrihet som är aktuella för Sverige idag.

Meningsmotståndare bör enligt Mill få yttra sig för att

1) De kan ha rätt och då tjänar vi alla på att få mer kunskap
2) Även om de har fel kanske det finns någonting i deras idéer och kritik som ger oss mer kunskap
3) Även om de inte skulle ha rätt i någonting eller inte har någonting att lära oss, så gör deras uppträdande i debatten att vi bemöter dem och tänker över våra egna åsikter. Vi blir mer säkra på våra åsikter genom att våga låta andra kritisera oss.

Nummer 1 är viktigt idag eftersom det innebär att brister kan korrigeras om man får reda på dem, vilket inte alltid är fallet.

Från hemtjänstpersonalens felmedicinering av äldre som orsakas av språkförbistring, till polisens handfallenhet inför hedersförtryck, finns det en ovilja att tala öppet om vad berörda personer och institutioner vet. Det gäller både utsatta och ansvariga.

Från 1985 tillät Sovjetunionen under Michail Gorbatjovs ledning en viss öppenhet, ”glasnost”. Den sovjetryska staten fungerade så illa just för att information inte tilläts flöda fritt, vare sig via marknadsmekanismer eller genom en fri diskussion om vad som borde göras åt det alltmer katastrofala läget som sedermera orsakade kollapsen 1991.

Det är ingen slump att västvärlden ligger före andra civilisationer. Vi har tidigt tillåtit fri åsiktsbildning; först i Grekland på 400-talet f. Kr, sedan i den romerska senaten och särskilt tydligt i vårt universitetsväsende från 1000-talet. I och med renässansen tog väst ledningen i välstånd och tankefrihet. Självkritik har ingått i vår civilisation på ett unikt sätt.

Att kunna tala, tänka och yttra sig fritt leder till välstånd givet att makten tillåter kritik. De så kallade alternativa medierna har inneburit en stor förändring i rapporteringen om invandringens problem. Dock kommer de sociala medierna, särskilt Facebook, bli avgörande under valrörelsen 2018, förutspår jag efter att ha sett en större öppenhet i flödet efter att Peter Springare, Katerina Janouch och andra visselblåsare, däribland många liberaler av Mauricio Rojas slag, har tagit bladet från munnen.

Facebookbekanta berättar allt mer öppet om vad de sett och hört. Berättelser från landsbygden blandas med förortsrapporter. Socialsekreterare, lärare, poliser, advokater, vårdpersonal – många röster vågar nu tala om vad som inte fungerar.

Det är självklart att saklig information måste tillåtas nå ansvariga. Först då kan problemen åtgärdas, vilket #transportgate lärt regeringen i dagarna.

2018 kommer allt fram i ljuset för det kokar ute i landet. Det bästa som makten kan göra är att lyssna och lära av Mill och Gorbatjov.

Jag är övertygad om att JS Mill hade låtit SD delta i debatten om han levat idag. Sanna liberaler räds inte åsiktsfrihet.

Jan Sjunnesson, före detta skribent på Avpixlat, oberoende Sverigedemokratisk opinionsbildare”

 

AB Reggio Emiliainstiutet (UR PEDAGOGIK OCH POLEMIK OM BARN OCH FÖRSKOLA)

Här är det andra avsnittet om barn och förskola i min bok Pedagogik och polemik. Del II här

AB Reggio Emiliainstitutet, förälskelse och motstånd–Opublicerad text 2013

 

 

 

 

 

 

När Reggio Emilia pedagogiken introducerades på allvar i förskolor i Sverige runt 1990 blev Gunilla Dahlberg snabbt en centralfigur. Hon ledde med framgång forskning och utveckling vid kommunala förskolor i Stockholms södra stadsdelar och vann snart fler anhängare utanför Lärarhögskolan i Stockholm där hon då verkade.

Hon och andra entusiaster startade 1992 den ekonomiska föreningen Reggio Emilia Institutet, beläget på Konradsbergsområdet där också Lärarhögskolan fanns till 2010 (jag var med vid flytten). Efter ett tag beslöts att ett aktiebolag var en bättre form för att administrera den stora efterfrågan på fortbildning, resor till Reggio Emilia i Italien, bokproduktion och för att driva nätverk ute i landet och internationellt.

Dahlberg sitter idag (2013, inte 2016 när detta publiceras på dennaa blogg och i boken) i styrelsen för den ekonomiska föreningen och aktiebolaget som idag har en omsättning på 27 miljoner, en ökning med knappt 20 % sedan 2009 (org. nr 556655–0942). Inget ont i framgången för Reggio Emilia Institutet, men dess band till universitet och förskollärarutbildning är diskutabla.

Av Stockholms stads budget 2012 för förskolor finns drygt 200 med pedagogisk inriktning Reggio Emilia vilket motsvarar 900 miljoner i omsättning. Ute i landet finns fler så uppskattningsvis handlar det om drygt en miljard.  Alla dessa förskolor tar inte del av allt fortbildningsutbud som ges av Reggio Emilia institutet, men det finns ett visst tryck på varje sådan förskola att ha så många anställda som möjligt med anpassad fortbildning från de ledande specialisterna inom Reggio Emilia pedagogik, vilka åter finns dels vid Stockholms universitet, dels vid Reggio Emilia Institutet.    Personal från Avdelningen för förskoledidaktik vid Stockholms universitet, föreläser och utgör ibland majoriteten av föreläsarna[1]. Även pedagogikprofessor Staffan Selander från forskargruppen Didaktikdesign vid Stockholm universitet föreläser.

Huruvida Dahlberg, Lenz Taguchi, Selander, Palmer, Nordin-Hultman, Hultman, Olsson, Elfström m fl, samtliga lektorer, doktorer och professorer vid Stockholms universitet, inte har deklarerat dessa bisysslor är inget jag har uppgifter om eller har heller ingen anledning att misstänka för jäv eller korruption. Men blotta omfattningen av alla kontakter och tjänster mellan dessa universitetsanställda och ett fristående aktiebolag är inte bra. Enskilda individer kan naturligtvis ge föreläsningar, men denna kollektiva personalreserv för AB Reggio Emilia institutets förfogande från universitetet är iögonfallande.

Till dessa starka band kommer den forskning som Dahlberg, Lenz Taguchi m fl bedrivit och bedriver via doktorander och egna projekt i de förskolor har Reggio Emilia pedagogik och som startats av dem själva i vissa fall på 1990talet. Reggio Emilia Institutet, Stockholms universitet och Stockholms stad ingår i samtliga forskningsprojekt, där det finns stor risk att rollerna blandas samman. Att leda forskare inom projekt man själv startat och med metoder man själv föreslår samtidigt som man säljer fortbildning till de förskolor och stadsdelar som deltar är bara det för mycket. Tyvärr räcker det inte med detta.

Avdelningen för förskoledidaktik har ett vetenskapsideal som skiljer sig väsentligt från övriga ämnen, nämligen att använda teorier utan täckning, att bortse från medicin, naturvetenskap och kvalitetsmätningar. Den sk transdisclinära agent- materiella postfeministiska poststrukturella forskning som bl a Lenz Taguchi bedriver har i och med lojaliteten till vissa förskolor, ett aktiebolag och en okritisk hållning till Reggio Emilia pedagogiken, alla förutsättningar att inte respekterad som vetenskap, utom av de närmast invigda och av lojal förskolepersonal.

Till detta ska alltså läggas en öppen aversion mot vetenskapliga metoder och vetenskaplig kunskap. Denna aversion mot positivistisk och kvantitativ forskning är inget särskilt för pedagogik i Stockholm utan har varit det utmärkande sedan 1968 i västvärlden.

Charles Taylors uppsats ”Interpretation and the sciences of man” och Jürgen Habermas bok Legitimation crisis, båda från 1971, var starten till vad som ersatte de traditionella hypotetiskt- deduktiva forskningsstudierna och hela den vetenskapsteoretiska debatt som inleddes under 1970-talet. I Sverige fanns vid den tiden vetenskapsteoretiker- och historiker som SE Liedman, Ingvar Johansson, Gerard Radnitzky m fl, som kom att ersättas av hermeneutiker, kvinnoforskare och poststrukturalister under 1980- och 1990talen. Men tiden sprang dem förbi, utom inom förskolepedagogiken där den vetenskapsteoretiska utvecklingen verkar ha stått still.

Lenz Taguchi beskriver Reggio Emilia pedagogikens teorier och vetenskapsmetoder:

”Reggio Emilia – inspirationen är en gräsrotsrörelse som kan förstås som en motståndskraft mot för givet tagna och normaliserande sätt att se på barns utveckling och kunskapsproduktion. Barn och studenter ses som medkonstruktörer av kultur och kunskap i ett ömsesidigt förhållande till vuxna, familjer och resten av världen. Detta står i kontrast till de kognitiva och konstruktivistiska teorier om lärande där praktikerna oundvikligen fokuserar på att bedöma individuella prestationer i förhållande till förutbestämda mål ”[2].

Just motståndet mot vedertagna metoder för att mäta t ex kvalitet i förskolor är utgångspunkten för Gunilla Dahlbergs förhoppning om att barn just i Reggio Emilia förskolor ska skapa mening.  Att bedriva mer traditionella kvalitetsarbete och eventuellt mäta kvalitet t ex med skattningsskalor och nöjdhetsindex, antal barn per vuxen och yta per barn, sätts i motsats till meningsskapande[3]. Reggio Emilia pedagogerna vill inte tala om standarder eller bestämda mått för förskolor. De vill alltså inte agera för fler vuxna i förskolan märkligt nog.

Därmed inte sagt att Dahlberg m fl inte bedriver ett gott jobb med sitt engagemang för bättre förskolor i Sverige genom att stödja Reggio Emilia pedagogiken. Men de verkar som entusiaster, förespråkare, ideologer och affärsintressenter – inte som akademiker som fullgör den tredje uppgiften för svenska universitet, att samverka med samhället.   Snarare gör det denna uppgift till sin första. Dahlberg har i och med bortgången av den italienske ledaren Loris Malaguzzi i Reggio Emilia 1994 gradvis blivit en global efterträdare, låt vara mot hennes anspråkslösa hållning. Studiebesök från Japan, USA m fl står vid hennes dörr och universitetet ger henne en vetenskaplig legitimitet internationellt liksom här hemma.

Det kan ske om professorn är adjungerad men har sin huvudsakliga anställning utanför universitetet. Dahlberg hade varit mycket bättre fredad från misstankar om att blanda sina roller om så var fallet. Det finns inget brottsligt uppsåt i allt detta engagemang, bara en otyglad entusiasm för förskolor och pedagogik som bör belönas på rätt sätt och separeras från akademins strängare krav på integritet, vetenskap och neutralitet.

Jag har själv planerat, sålt och ibland också utfört lärarutbildningsinsatser och handledning inom uppdragsutbildningen vid Uppsala universitet under sex år. Att enbart inrikta sitt utbud på en enda pedagogisk strömning ansågs otänkbart, som om man vore köpt av vissa intressen och inte kunde erbjuda annat. Att sedan inte skilja på universitetets lärares roller som handledare i skolutvecklingsprojekt, forskare om vissa projekt och utförare av betalda uppdrag inom samma projekt vore otänkbart.  Att utvärdera vad man själv satt igång och sålt uppdrag till är just vad som har försiggått inom först Lärarhögskolan i Stockholm och sedan vid Stockholms universitet runt Gunilla Dahlberg.

Dåvarande rektorerna Ulf P. Lundgren och Eskil Frank kan inte varit ovetande om den stora verksamheten inom Reggio Emilia pedagogik, men har kanske sett den som god reklam. Dahlbergs forskning har alltid dragit in stora medel och hennes doktorander har kunnat resa runt jorden på konferenser i en utsträckning som få andra motsvarande forskarstudenter vid dessa lärosäten har kunnat göra.

Reggio Emilia pedagogerna själva erkänner att de blivit ”förälskade” och befinner sig i en religiös väckelse. Bildpedagogen Ulla Lind, som själv deltagit i Reggio Emilia inspirerade projekt skriver:

”Eftersom den religiösa väckelsens mönster alltid redan är inskriven i en pedagogikdiskurs, så for­meras pedagogiskt kunskapsbygge oftast som ett väckelseprojekt med insatser av starka känslor, med bekännelsen eller vittnesmålet. Man vittnar om vad som pågick före förändringen och i jämfö­relse med det liv som levdes före och efter omvän­delsen.

Den diskursordning som jag kallar ’reggio­diskursen’ blir i denna utövning ett uttryck för en maktöverföring som i en omkoppling förebådar allt ifrån tro, hopp och lycka till ”ett helt nytt liv” för de som väljer att låta sig representeras av denna diskurs – och därmed själva har tillgång till att medkonstruera den. Även den förälskelsediskurs som strukturerar vanliga ’kärlekshistorier’ kan hjälpa till att se vilken verkan som mötet med RE har makten att framkalla”[4].

Det säger sig själv att en sådan kärlek blir intim och nära, men inte vetenskaplig och objektiv kunskap, vilket heller inte eftersträvas. Motståndet mot de teorier som anses förlegade räcker utan att något klart alternativ formulerats. Lind beskriver Reggio diskursens dilemma:

”Således har ’reggiodiskursen’ producerat vissa förskjutningar i svenskt och nordiskt förskole- och skolsammanhang genom att ständigt brottas med nya begrepp inom de teoretiska och pedago­giska praktikerna. Fortfarande pågår dock detta till viss del inom en förälskelsemetafor som gör att ’reggiodiskursen’ betonar lyckan med (att bli lycklig med) lyckad pedagogik”[5].

Lenz Taguchi hyllar dock reggiodiskursen och dess motstånd. Hon skriver om ett projekt med barnteckningar där hon tillsammans med andra förskollärare försökt analysera utan några begränsningar i form av metodologi eller vetenskap:

”We used the practice of deconstructive talks, which involved visiting and revisiting a map-drawing assignment completed by a group of 5-year-old children. Our discussions were theoretically multidimensional and grounded in a post-structural approach to daily teaching practice. We consciously and conscientiously viewed the differences of opinion that arose in our discussions as productive, instead of thinking of these differences as a threat to consensus or as a problem to overcome. We began to resist, pro-actively, what we had previously known to be true, venturing into new, more ethically grounded ways to think about children and our work with them in the preschool.

Based on our new understandings, we could not ethically continue with our old practices, and neither could we stop with these new understandings. This is because, from a post-structural perspective, no ‘truth’ in pedagogical practice will be ‘true’ in other contexts, and ‘emancipation’ is always situated and temporal in the ongoing and never-ending process of deconstruction”[6] .

I sin avhandling, emancipation och motstånd. dokumentation och kooperativa lärprocesser i förskolan[7] skrev Lenz Taguchi om Reggio Emilia projekt där entusiasm och förälskelse ersatt undersökning och metodik. Rubrikerna var

OM ATT INTE VARA ”EN DÖD FISK I STRÖMMEN” – ATT ARBETA MED SIN SUBJEKTIVITET SOM FÖRSKOLLÄRARE

”DEN GLÄDJEFULLA OVET(EN)SKAPEN” – PEDAGOGISK DOKUMENTATION I DEKONSTRUKTIVA SAMTAL

OM ATT BLI EN ”MÅNGFALDSTÄNKARE” ISTÄLLET FÖR EN ”ENFALDSTÄNKARE”

Hon avslutar sin avhandling med att ”förskolan måste förändras! Nu!”

Dels blir motståndet mot tidigare synsätt det viktigt utan att riktigt kunna ange varför det gamla var fel, dels blir allt som påminner om dessa tidigare synsätt ersatt med en entusiasm och ett ordflöde utan dess like. Som handledning i Reggio Emilia pedagogik eller som en rapport om ett spännande utvecklingsarbete kanske hennes text hade kunnat passera men knappast som avhandling. Liksom de flesta texter runt Reggio Emilia är det ingen brist på teorier, vilja, kraft och dåd i form av projekt och dokumentationer (utan särskilda metoder), men dessa texter blir inte bättre för det.

Liksom de sammanhang dessa pedagogaktivister rör sig där offentligt anställda, fortbildare, forskare och beslutsfattare blandar sina roller är texterna fulla med korsreferenser och intern, ofta pseudovetenskaplig, jargong, inte bara till varandras texter utan till hela bygget av en ny pedagogik.  Detta bygge är förvisso viktigt och intressant att beforska, men det bör då inte ske av dem som bygger samtidigt som de ska agera forskare.  Reggio Emilia pedagogiken är idag ett resultat av akademisk sponsoring med personalresurser och material, vilket inte är ett lärosätes (fd Lärarhögskolan, Stockholms universitets) uppgift alls, även om man har ett uppdrag mot samhället.

Idag fortsätter samma starka band mellan Reggio Emilia Institutet och universitetet vilket ger vetenskaplig glans åt vad institutet rekommenderar och säljer. I sak är detta fenomen inget nytt.  Liknande fenomen finns mellan arbetarrörelsen och vissa forskare/forskningsprojekt, kyrkliga grupper och pastoralinstitutet/forskning, miljögrupper och forskare osv. Kanske de sega korporativa strukturerna i Sverige bidragit till att skapa dessa frirum för vildvuxna samarbeten och att Reggio Emilia sågs och ses alltjämt som en pigg arvtagare till de mer trötta folkrörelsernas korporativism.

Vi bör inte glömma att Reggio Emilia är en socialistisk och kommunistiskt dominerad region i Nord Italien där militanta vänstergrupper som den militanta Potere Operaio Veneto-Emiliano sprang upp under sent 1960tal vid sidan av det mer sömniga och sedermera korrupta kommunistpartiet PCI/PDS.

I Sverige fick Reggio Emilia pedagogikens stöd i vänstertraditionen från socialdemokratins vilja att införa anti-auktoritär undervisning i skolan sedan krigsslutet 1945 för att vad man felaktigt trodde var en nazistanstruken lärarkår [8] och i vänsteruppsvinget under 1970-talet.  Den röda och ibland rosa stämpeln på Reggio Emilia, ofta dold men inte svår att avtäcka under kollektiva arbetsformer och anti-auktoritär pedagogik, har nog varit ett bra marknadsföringsgrepp i de politiskt rödgröna områden dominerade av radikal medelklass och traditionell arbetarklass, där fristående privata förskolor hade setts som mer affärsinriktade[9].

Med Reggio Emilia pedagogiken får personal, föräldrar, barn och kommunalt ansvariga en ny spännande pedagogisk ideologi utan vare sig gråtrist kommunal dagshemsrutiner eller Kentucky Fried Children[10].  Även borgerligt fritänkande och liberala föräldrar och personal kan stödja Reggio Emilia pedagogiken, men jag tror att det röda inslaget drar i första hand röda stödjare.  De borgerliga familjerna fördrar ofta Montessoripedagogiken. I USA är Reggio Emilia pedagogiken mer avpolitiserad.

Förskolor som använder sig av Reggio Emilia pedagogiken kan vara dock kommunala eller fristående kooperativa/privata/stiftelser. Värt att notera är att dessa förskolor inte kan kalla sig Reggio Emilia förskolor fullt ut utan att ha ett visst antal utbildade förskollärare som gått i lära i Stockholm eller i Reggio Emilia. Därmed blir incitamenten än starkare att köpa kurser hos det fullbelagda Reggio Emilia institutet, som växt med 20 % under krisåren 2009–2012. Återigen, detta tyder på goda idéer och god lönsamhet, som ska växa utan stöd av offentlig sektor och utan motstridiga intressen.

 

[1] http://www.reggioemilia.se/pedagogkurs1213.htm

[2] Lenz Taguchi 2012, s. 18

[3] Dahlberg och Moss, Från kvalitet till meningsskapande (Stockholm, 1999).

[4] Lind i Colliander, Stråhle och Wehner-Godée (red), Om värden och omvärlden. Pedagogik i praktik och teori med inspiration från Reggio Emilia (Stockholm, 2010), s. 240. Denna festskrift till Gunilla Dahlberg innehåller, förutom det lilla jag citerade ur Ulla Linds bidrag, inte en enda kritisk analys eller kommentar om Reggio Emilia. Boken är således en festskrift till denna pedagogik skriven av dess älskare och älskarinnor. Vackert ja, och många fina bilder, men knappast vetenskap. Publicerad på Stockholms universitets förlag.

[5] Op cit, s. 241

[6] An ‘Ethics of resistance’ challenges taken-for-granted ideas in Swedish early childhood education, i International journal of educational research, (2008) vol:47, s. 280.

[7] Avhandling i pedagogik vid Lärarhögskolan i Stockholm 2000. De gemena bokstäverna i titeln var populära i vissa postmoderna feministkretsar under 1980-och 90-talen, t ex skribenten bell hooks.  En annan typografisk markering Lenz Taguchi gör är att skriva om det post-strukturella/post-structural istället för det post-strukturalistiska. Den förra stavningen ska syfta på post-strukturalistisk (post) feminism (Irigary, Cizous, Butler et al).

[8] Se Per Höjebergs avhandling Utmanad av ondskan – Den svenska lärarkåren och nazismen 1933-1945 vid Lunds universitet 2010.

[9] De vänsterutopiska historiska rötterna och dragen i pedagogiken beskrivs i Exemplet Reggio Emilia (Stockholm, 2005) och i Gunilla Dahlbergs och Peter Moss Ethics and politics in early childhood education (London, 2005).

[10] Se Karin Svanborg-Sjövalls studie Kentucky fried children? Om den svenska valfrihetens rötter – och dess fiender (Stockholm, 2011).

 

Deleuze på dagis II (ur Pedagogik och polemik om barn och förskola)

Här är det andra avsnittet om barn och förskola i min bok Pedagogik och polemik. Del I här


Deleuze på dagis, del II – opublicerad text 2013

 

Eftersom de svenska förskolepedagogerna hänvisar till filosofen Gilles Deleuze som en oomtvistad auktoritet finns anledning av närmare studera hans tänkande, även om denna korta essä bara blir nedslag i vad som kunde varit ett par volymer seriös kritik av honom.

Han var inte bara en långhårig märklig tänkare som Parisstudenterna samlades kring utan också en kunnig men egensinnig filosofihistoriker. Från början avskydde han Hegel och allt som kunde tolkas som systembyggande filosofi. Istället för bygga system beskrev han dels ett nedbrytande metodiskt tänkande som han tillämpade på systembyggarna (inte olikt Derridas dekonstruktion), dels en uppbyggande filosofi som inte skulle lida av samma totalitära anspråk som andra system (till skillnad från Derrida som oftast kritiserade, men sällan gav alternativ).

Deleuze studier av Spinoza, Nietzsche och Bergson ska här kort refereras och kritiseras, men det finns fler filosofihistoriska figurer som också kunde behandlas (Kant, Lukretius, Platon, Leibniz, Pierce, Hume). Dessa tre är dock de vanligaste och de som ligger till grund för de svenska pedagogernas obändiga förtroende för honom och hans tolkningar av dessa tre föregångare, en 1600talspanteist och två vitalister från sent 1800-tal och början av 1900-talet.

SPINOZA OCH NIETZSCHE

Deleuze likställer Nietzsches begrepp om viljan-till-makt med Spinozas maktbegrepp för att visa hur de båda behandlar makt som en kapacitet att bli påverkad [1]. Affekterad, ha mer sensibilitet och högre livskänsla som Deleuze ofta kallar relationen. Men Spinozas maktbegrepp är det motsatta, potentia agendi, en förmåga att handla, gärna förnuftigt tillsammans med andra, dvs vad vi vanligen menar med att ha makt.

När Nietzsche beskriver makt handlar det om att behärska, dominera. De svaga och misslyckade ska gå under, det är hans första sats i sin människokärlek, nedskriven i den pamfletten Antikrist. Att sammanfoga den (någorlunda) demokratiske Spinoza med den aristokratiskt-radikala Nietszche låter sig icke göras så lätt.  Dessutom tar Nietzsche avstånd från Spinoza, vilket inte tas upp av Deleuze eller hans svenska lärjunge, Fredrika Spindler.

Begreppet immanens som Deleuze hämtar från Spinoza, och som återges helt utan sammanhang av Dahlberg och Lenz Taguchi och deras efterföljare i svensk förskolepedagogisk forskning, är inte heller problemfritt.  Det blir, som redan Hegel sade om föregångare Spinoza, för mycket Gud, så att människan och världen reduceras till ingenting. Immanens har lite relevans

Deleuze studier av Spinoza lider av samma problem som hans andra historiska studier, när han får alla andra filosofer att låta som honom själv i sitt (icke) system utan centrum vars delar hänger samman (utan systematik och centrum).

Om Spinozas metafysiska begrepp om substans, attribut och modi förvisso kan vara knepiga att dels förstå [2], dels tillämpa till exempel i förskolepedagogisk praktik [3] , är han ganska oförarglig i jämförelse med Nietzsche. Omvandlingen av denne tankens aristokrat, kvinnohatare, proto-fascist och, senare i livet, även anti-semit och hyllad av Benito Mussolini och Adolf Hitler, till en käck vänsteraktivist, post-feminist och demokratins förkämpe, har sedan ett decennium avslöjats som ett falsarium, först i Tyskland men också nu i Sverige [4].

Såväl Deleuze som Foucault har valt bort de delar av Nietzsche som motsäger deras nya vänsterradikala Nietschetolkning. Redan i vad som kallats postmodernismens bibel, Nietzsche et la philosophie från 1962, gör Deleuze avgörande misstag i att dels medvetet missförstå och karikera dialektikbegreppet hos Hegel för att lättare attackera det, dels beskriva en Nietzsche som inte skulle använda sig av dialektiska metoder.

Vidare så skriver Nietzsche om ett ”distansens patos”, vilket hos Deleuze blir till ett patos om skillnad.  Men det stämmer inte med Nietzsches intentioner som handlar om det förnäma patos hos den högre härskande arten i förhållanden till de lägre. De antika och aristokratiska begreppen krigare, blonda bestar, herreraser är sociala och kulturella begrepp hos Nietzsche, men tämjs av Deleuze till oskyldiga uttryck om aktiva och reaktiva krafter, affirmativa och negativa viljor.

En avpolitisering av Nietzsche är nödvändig för att ta inom honom i salongsvänstern under 1960-talet, där hans brutala elitism ses allegoriskt, som hade de djupare filosofiska innebörder bakom de råa sociala. I sin text Nomadtänkande som var ett föredrag vid en Nietzschekonferens i Paris 1973 talar Deleuze om en slags krigsmaskin som inte kommer återskapa någon statsapparat, dvs en fullständig anarkism bort vad Marx och för den delen Freud och Frankfurterskolans studentrevolutionära freudo-marxism à la Marcuse kunde erbjuda[5].  Terry Eagleton kallar denna verbositet, som Deleuze och Guattari excellerade i, för ”ett sätt att på diskursplanet hålla ångan uppe i en politisk kultur som spolats bort från gatorna” [6].

De retoriska dragen hos en extrem retorisk tänkare som Nietzsche överdrivs till det yttersta av den maniska Guattari och den beläste Deleuze i deras verk, framförallt i Anti-Oidipus, ett post-romantiskt verk på samma sätt som Nietzsches. Deleuze läsning av Nietzsche är också romantiskt oskuldsfull trots att han och Foucault talat om en misstankens hermeneutik.

Bertrand Russells beskrivning av Nietzsche är allt annat än oskyldig och romantiserande men roande och klartänkt:

”Det är tydligt att Nietzsche i sina dagdrömmar är krigare, inte professor; av alla män beundrar han framför allt militärer. Hans uppfattning om kvinnan är även den blott en objektivering av hans egna känslor för henne och i dessa känslor dominerar tydligen fruktan. ’Glöm icke piskan’ men nio and tio kvinnor skulle lyckas lura ifrån honom piskan; han vet det och avhåller sig från kvinnan men lägger balsam på sin fåfänga med bittra ord. / . . ./

Jag tycker illa om Nietzsche, emedan han gläder sig åt att se lidandet, gör högmodet till en dygd, beundrar krigiska erövrande män, vilkas ära ligger i deras skicklighet att få människor att dö för sig. Men jag tror att det avgörande skälet mot hans filosofi liksom mot varje annan osympatisk men konsekvent etik består, icke i en vädjan till fakta utan till våra känslor”[7].

Den snusförnuftige britten Russell lär nog inte stå högt i kurs hos de franskinfluerade pedagogerna, men vi ska se att han nog hade rätt i att vad Nietzsche och hans nutida efterföljare faller på är moral och politik i första hand, även om hans ontologi och epistemologi också har sina problem. Att ge känslor företräde framför förnuft kan vara att leka med elden.

BERGSON

Därmed är vi inne på huvudinvändningen mot Deleuzes förebilder Nietzsche och Bergson, som förutom Russell många andra samtida tänkare omfattade, nämligen att de stod för en irrationalism som kunde leda till karismatiska förtryckare, okontrollerat massvälde, en berusande politisk och moralisk rörelse utan hinder för livet självt i alla dess känslostormar och sinnesintryck.

Nietzsches tänkande kallas tillsammans med Bergsons för Lebensphilosophie och vitalism. Vid 1900-talets början fanns flera liknande idéströmningar som var för sig ledde till konstnärlig modernism (Braque, Picasso, Cezanne), praktiskt handlande (den amerikanska pragmatismen, särskilt banden mellan William James och Henri Bergson), men även mer diskutabla omstörtande och totalitära rörelser som våldsanarkism, fascism, kommunism och nazism. Dessa rörelser byggde på dådkraft och känslor (avundsjukan, ressentiment som Nietzsche klart analyserade), hjältedyrkan och manlighet[8]. Som Freud och senare Reich visade så fanns erotiska drag och självutplåning i den nazistiska masshysterin och i kriget.

Tänkare som Nietzsche och Bergson har irrationella drag som likt Deleuze och Guattari kan uppfattas stödja dessa politiska krafter, även om det inte var meningen. Om Nietzsche hade sin Hitler så hade Bergson sin Sorel, först en våldsbenägen anarkist och sedermera kallad den intellektuella fadern till fascismen [9].  Bergsons föreläsningar i början av 1900-talet om sina begrepp élan vital, intuition, livets obönhörliga kraft och förnuftets begränsningar, lockade en stor publik vid hans fötter i föreläsningssalen vid Collège de France.

Han blev även ledamot av franska akademin och fick Nobelpriset i litteratur 1927, engagerade sig i Nationernas Förbund, i Dreyfusaffären och var socialist. Men inget av detta hjälpte när Sorel och hans gelikar tolkade den livberusande filosofen och agiterade för ett ohämmat livsflöde organiserat av deras stormtrupper.

Inte olikt det folkliga begär som sprang fram på Paris gator i maj 1968 och som uppmuntrades och organiserades (hjälpligt) av situationister, les énragés, voix communiste (Guattaris grupp), Cohn-Bendits 22 mars rörelse, maoister, trotskister, anarkister och många fler.

Filosofen Allan James Thomas kommenterade 2005:

“Sorel referred to Bergson’s Donnees immediates de la conscience [Time and Free Will] at length to show that ‘movement is the main element in the life of the emotions,’ and it is ‘in terms of movement that one should speak of creative consciousness.”[10]

Hur mycket Bergson än beklagade de våldsamma slutsatser Sorel och hans gelikar, anarkister såväl som fascister, fann de gehör i Bergsons bejakande av livet, förändring genom konflikter och dynamik, handlingen, passionerna och den kreativa viljan.

DELEUZE OCH GUATTARI

Liksom den tyske sociologen Jürgen Habermas var den tyske filosofen Manfred Frank skeptisk till de franska begärsfilosofernas vilda irrationalism. Han skrev 1983:

”One takes up arms for wish production of subjects and against the apparatus which hinder their development. Such a morality of counterfactual engagements is present both in the works of Foucault as well as in those of Deleuze and Guattari. What is fatal is that these authors do represent their morality factually but they cannot justify it on the premise of semiotic anarchism. Therefore, if they have a morality, it remains unfounded, arbitrary, decisionistic and ideologically open to both Right and Left” [11].

Frank citerar från deras Anti-Oidipus:

“One never will go too far with deterritorialization and decoding of the flows”.

I Anti-Oidipus varnas vi för att vår inre fascist, dvs Freuds överjag, vår (borgerliga) uppfostran, vanor och traditioner, får oss att förtrycka oss själva. När grupper kommer samman uppstår nästan alltid hierarkier som måste bekämpas. Under 1970-talet användes stormöten för att ge alla plats och mötesregler ansågs byråkratiska och odemokratiska. Miljöpartiets första år var ett exempel på kampen mellan stormötesformerna (ofta komna ur Folkkampanjen mot kärnkraft och freds-, kvinno- och miljörörelserna) och de mer pragmatiska beslutsformerna.

Deleuze och Guattari hade tveklöst varit på de förras sida och varnat mot former för formellt beslutsfattande, skydd för minoriteter och representanter. Mänskliga rättigheter avvisas öppet av Gilles Deleuze som för abstrakt. Istället vill han uppmana oss att i den franske sekelskiftessociologen Gabriel Tardes anda uppmärksamma alla små händelser, in-och utandningar, gester osv för att bedöma deras politiska potentialitet och pedagogiska värde.

Deras begrepp ”mikro- eller molekylär politik” beskriver detta perspektiv som förskoleprofessor Hillevi Lenz Taguchi refererar till när hon skriver:

”I Deleuze och Guattaris filosofi handlar den här möjligheten till motstånd genom molekylära tillblivelseprocesser också om etik och politik. Det är en molekylär politik, skriver de, som handlar om de små relationerna som blir betydelsefulla på stora avgörande avgörande sätt när de upprepas, sprider sig och ansamlas /…/När vi som pedagoger, forskare eller filosofer installerar oss i en process av tillblivelse som kvinna, djur, molekyl eller barn, så handlar detta om en process av kreativt tänkande, som inte bara gäller att skapandet av nya filosofiska begrepp, utan som också handlar om att vi själva transformeras /…/En process av tillblivelse som barn, penna, kartbild, stol eller bord” [12]

 

Lenz Taguchi tar upp den virtuella intensiva och samtidigt stratifierade ontologi som beskrivs framför allt i Deleuze och Guattaris andra verk från 1980, Tusen platåer och som enligt henne kan sammanföras med Karen Barads fysikaliska sk agentiska materialism. Men innan vi tar det steget ska vi först se några invändningar mot en poststrukturalistisk kritik av subjektet som Lenz Taguchi hänvisar till bland annat utifrån Deleuze och Guattari, men även Jacques Derrida och Michael Foucault.

De senare tänkarnas subjektkritik analyseras i avhandlingen Avoiding the subject av Sharon Rider 1998 [13].

KRITIK AV SUBJEKTKTITIKEN

Riders avhandling berör den kritik som riktats mot subjektivitetsbegreppet efter upplysningen från fenomenologen Edmund Husserl till feministerna Carol Gilligan och Seyla Benhabib. Emellertid är det bara Derrida och Foucault som vi berör här.

Vad menar Derrida när han hävdar detta?

”If words and concepts receive meaning only in sequences of differences, one can justify one’s language and one’s choice of terms, only within a topic and an historical strategy. The justification can therefore never be absolute and definitive”[14].

Denna skeptiska inställning till språkets räckvidd blir alltför omfattande menar Rider. Om fakta och tal om fakta ibland kan vara osäkra betyder det inte att alla fakta och allt tal är osäkert, liksom inte att det finns situationer när såväl fakta som tal är adekvata. I vårt vardagsspråk vet vi oftast vad vi menar även om det kan finnas ambivalens och tvekan, men det gör oss inte till fullständiga vardagsnihilister i språkligt eller filosofiskt hänseende. Derrida begår, till skillnad från Wittgenstein, ett kategorimisstag i sin iver att ifrågasätta allt tal och att göra dess utövare, talarna, till alltid nödvändigt utan grund.

För honom innebär ontologisk och språklig säkerhet en megalomani, att vi tror oss veta allt. Alternativet till det allvetande jaget är det ovetande jaget. Allt eller inget. Vet man inte allt, vet man inget och allra minst att man själv finns[15]. Det jag som går ut ur huset med hunden på morgonen lider således antingen av storhetsvansinne (tror sig veta vem denne är och dess hund samt vart de ska gå) eller totalt utan vetskap om någotdera. Rider tar vardagskunskapen till garant för att Derrida är ute och cyklar (med eller utan hund).

Derrida hävdar menar Rider:

”There is and can be no criterion for re recognition that this is up, that is down, this is truth, that is false, this is crucial, that is irrelevant” [16].

Igenkännandet, the recognition, är alltför beroende av subjektfilosofin. Att påstå sig se något eller känna något innebär att det finns någon som ser och känner, vilket enligt Derrida måste vara falskt i sin tro på en oproblematisk närvarometafysik, förankrad i västerländsk filosofi sedan Platon, Descartes och Kant. Att vi fungerar och talar i vardagsliv innebär att vi använder begreppen ”jaget”, ”ego”, ”subjektivitet” osv på ett annat sätt än om vi deltog i filosofiseminarier.  Till sist faller dekonstruktörerna på eget grepp eftersom de, som Riders filosofilärare Stanley Rosen skrev, de själva kan förstå vad de säger.

Eftersom förskolor är vardagliga arbetsplatser för vuxna och institutioner för barn har Lenz Taguchi och hennes kollegor många liknande felslut i sin iver att skriva på näsan vad anställda, barn och föräldrar kan tänkas mena med sina samtal. Subjektkritiken blir snarare ett akademiskt maktredskap för att berätta för andra hur de verkar tro att de kan föra meningsfulla samtal och att de existerar som subjekt på ett självklart sätt. I Lenz Taguchi 2012 redogör hon för denna relativistiska syn på observationer av barn i förskolan:

”…det vi tror att vi observerar hos barnet, och som vi kanske tror är en ’objektivt observerbar egenskap’, i själv verket är sammantvinnat med våra egna föreställningar och att vi när vi observerar barn också konstruerar dem med hjälp av den kunskapsapparat som observationen utgör”[17]

Den kunskapsapparat hon hänvisar till är delvis de språkbruk personalen använder. Lägger man samman detta citat med Derridas ovan, att man bara kan tala utifrån “one’s choice of terms, only within a topic and an historical strategy”, är det liten chans att man kan komma överens på förskolan efter att ha lyssnat till Lenz Taguchis föreläsningar och fått hennes handledning.

Den konstruktivistiska vändningen som kom i svensk pedagogik under 1970, dvs att barn och elever konstruerar kunskap (taget och delvis missförstått från Piaget och Dewey [18]), får med posttänkandet oanade ontologiska konsekvenser, morbida rentav. De 1–6 åriga subjekten som går i förskola och skola finns inte. De är bara konstruktioner, diskursiva formationer och gående talande strata bland tusentals platåer.

Rider fortsätter sin kritik av subjektivitetskritiken med Foucaults närmast påbjudna perspektiv inom svenska human- och samhällsvetenskaper sedan 1990-talet [19]. Problemet med Foucaults diskursperspektiv är att det vill få oss att kunna växla mellan oss själva som personer (subjekt) i första hand och i tredje hand. ”Så här gör en sådan som jag utifrån dessa socio-historiska fakta och i denna språkliga och arkitektoniska diskurs” förväntas studenter och forskare tänka.

Men är det möjligt att hävda att vad jag vill, kan och är, bara är tillfälliga egenskaper?  Och hur kan denna kunskap om mig som ett objekt förändra något i mitt liv? Upplysningar om att personer i andra tider på andra platser levt annorlunda, vilket är vad Foucaults genealogier om straff, vansinne, sexualitet, makt mm, ger ny kunskap men vad mer än att säga att de levde annorlunda där och då? För att komma till denna viktiga men triviala sanning behöver man inte teorier, knappt faktakunskaper om andra tider och platser, men normalt folkvett.

”Even if one can offer a multiplicity of explanations of how the individual forms himself and is formed as a thinking, acting, feeling subject, those explanations are necessarily imposed from the outside. Why is it so glaringly obvious that the individual’s own experience of selfhood is irrelevant in the face of the theory of conditioning historical and social structures?

Why should history be the essential factor in the individual’s experience of himself? Foucault seems to think that in adopting the historical point of view, we are forced not only to abandon the philosophical doctrine of certainty, not merely to reject the its ideological expression in certain intellectual discourses, but to call into question everything we know to be the case.[20]

Förskolans Foucaultförespråkare finns överallt och särskilt vid Stockholms universitet. I Australien finns feministiska forskare som Glenda Mac Naugton, som via Gunilla Dahlbergs och Peter Moss bokserie Contesting early childhood, publicerat Doing Foucault in Early Childhood Studies [21]. I boken bekänner erfarna vuxna kvinnliga förskollärare och pedagoger sina brott, att ha trott sig veta sanningar, att vilja ha rätt, att korrigera störande beteenden. Efter att de ha ”mött Foucault” – Halleluja! – vet de att de inte förväntas veta något bestämt och inte heller dem de talar med.

I den poststrukturalistiskt influerade förskolepedagogiska avhandlingen Att bli matematisk av Anna Palmer med Hillevi Lenz Taguchi som handledare beskrivs Foucaults inverkan på matematikundervisningen för blivande förskollärare:

”Enligt Foucault (1993) kan man beskriva detta som att en uppsättning strukturer och regler distribueras och cirkulerar i form av yttranden och uttalanden som formar upp avgränsar diskursens ordning”[22].

Nog kan det vara så i akademin och det låter oskyldigt, men som Sharon Rider skriver så är begreppet ”diskurs” inte helt enkelt. Även om Foucault vill bara hänvisa till vetenskapliga och historiska källor så sipprar vardagens samtal in även där, med påföljd att vårt tal om trivialiteter och oss själva blir föremål för filosofisk skepsis och kritik.  Foucault vänder på steken och gör det teoretiska språket till grund för det vardagliga.  Wittgenstein förstod bättre och kallade filosofernas (och historikernas, vetenskapsmännens) språk för språkets förorter, parasitära på centralorten, vardagsspråket.

INTRA-AKTIV ONTOLOGI

Om vi nu vänder tillbaka till Deleuze och Guattari såsom de framställs i Lenz Taguchis teoretiska huvudverk från 2012, Pedagogisk dokumentation som aktiv agent: introduktion till intra-aktiv pedagogik [23], så finner vi en teoretisk ambition att omfatta inte bara svensk förskola och dess pedagogiska verktyg, här särskilt Reggio Emilia metodiken ”Pedagogisk dokumentation”, utan hela universum. Hon tror uppenbarligen att Deleuze och Guattari har något väsentligt att säga världen om dess natur men lägger till inte bara de sedvanliga fransmännen inklusive queer feministen Judith Butler, utan även en feministisk fd fysiker, Karen Barad.

Läran om världens beskaffenhet, ontologi, var särskilt viktig för Deleuze som sysslade med de traditionella systembyggarna i historien på nya sätt. När han träffade Guattari så fördes helt andra vetenskapsområden in i hans tänkande och ett mer bisarrt språk.

I huvudverket Tusen platåer [24] visar de hur ett flöde av materia-rörelse som differentierar sig med hjälp av abstrakta maskiner (sammankopplande begrepp, gränsöverskridande teorier ungefär men utan mening) i ständigt nya sammansättningar och sammankopplingar (assemblage). En virtuell intensitet balanseras mot en aktuell stratifiering. Rörelse och materia. Däremellan små utbrott, rhizome, ut på flykt i linjer utan mål och mening.

I Lenz Taguchis tolkning blir denna ontologi det tredje steget efter en socialkonstruktivistisk och kognitiv samhällskritisk tankefigur (Dewey, Piaget, Marx, Vygotskij), en makt- och diskursanalytiskt dekonstruerande metodisk (Derrida, Foucault, Bourdieu, Lévinas) och nu en posthumanistisk vitalistisk ontologisk (Deleuze och Guattari, Butler, Barad, Latour, Haraway m fl). Det sista kallar hon sammanflätade tillblivanden, vilket är exakt vad som motsvaras av begreppet agencements och devenirs i Tusen platåer.

Det diskursiva är inneboende i det materiella som immanens och tvärtom. Mening och materialitet finns i varandra och är oskiljaktiga. I Tusen platåer talas ofta om geologi och andra naturvetenskapliga termer som vore de sammankopplade med mening och historia[25]

Deleuze sysslade tidigt med skolastisk teologi och fastnade för skotten Duns Scotus (1266 -1308). Från Scotus hämtade han tankar om världen som en enda enhet, univocitet (en röst, una voce, med vilken Gud kan tala om allt som om det existerade på samma plan, dvs ingen skillnad på essens och existens), existensen av formlös materia liksom existensen av andlig materia samt individuationsbegreppet haecceitas (någots ”denna-het”).

I sina Spinoza studier framkommer de exegetiska källorna till denna högmedeltida lärda diskussion, men i verken med Guattari kommer de till användning som material i semiotiska flöden, frambrytande livskrafter och en oändlig mängd intra-aktioner (Lenz Taguchis term, mer mikroskopiska och odefinierade samband till skillnad från inter-aktioner mellan separata entiteter).

Lenz Taguchi förstår Deleuzes transcendentala empirism som han utvecklade i sina tidigare separata böcker och den vitalistiska ontologi han skrev med Guattari i Tusen platåer som en relationell immanensontologi, där allt samverkar med allt annat i ett okontrollerbart flöde av tankar, materia, mening, sammankopplingar osv.  Hon skriver:

”En relationell ontologi förkastar substansernas metafysik och vårt förgivet tagna sätt att tingliggöra våra relationer till omvärlden. När vi tingliggör relationerna förvandlar vi det som uppstår i ett samkonstituerande till att förstås i termer av avgränsande och fixerade entiteter, ting eller substanser. I en relationell ontologi erkänner vi vårt beroende av den materiella världen i den kunskapsskapande processen och tar i beräkning att allt pågår i ett transformativt flöde”[26].

Har forskaren denna vittfamnande inställning till vetenskap är det viktigt att veta att de metoder man använder är erkända av andra forskare, att de går att upprepa och att den vetenskapsteori man brukar går att begripa för andra. När Lenz Taguchi som representant för Lärarhögskolan i Stockholm runt 2006 skulle förklara för rektorskollegiet vid Stockholms universitet inför samgåendet 2008 lyckades hon inte riktigt, vilket hon erkänner:

”Jag framhöll entusiastiskt vikten av att behålla de interdisciplinära undervisningsmetoder som vi hade tagit fram inom lärarutbildningen under de senaste åtta åren /…/förklarade att studenter, precis som små barn, lär sig genom sina kroppar och genom att interagera med olika material/…/Dessa överskridande undervisningsstrategier gör oss mer medvetna om kroppens betydelse och om de ömsesidiga förbindelserna mellan kroppar, materia, rum, teori, rationellt tänkande, emotioner och kroppsliga sinnen.

Det är undervisnings- och lärstrategier som får oss att gå bortom den binära uppdelningen i teori/praktik; och också en mängd andra uppdelningar, exempelvis intellekt/kropp, diskurs/materia och vetenskap/konst. Tyvärr hade jag på den tiden ännu inte ett tillräckligt välutvecklat vetenskapligt förankrat språk för att kunna förklara för dem vad vi gjort och hur det var möjligt att bedriva undervisning och lärande på detta sätt” [27].

De vetenskapliga verktyg hon letade efter för att övertyga professorerna trodde hon sig finna dels hos Deleuze och Guattari, dels hos Karen Barad. Tyvärr fann hon inte alls något övertygande utan bara ett ordflöde utan hämningar och en feministisk tänkare som en gång disputerat i fysik i början på 1980-talet men inte varit delaktig i forskning om fysik sedan dess. Lenz Taguchi är dock inte fysiker heller så hon kunde liksom Karen Barad också fuska i fysik.

Om henne i nästa avsnitt.

[1] Resonemanget bygger på Jan Rehmans essä i Häften för kritiska studier, nr 200/201(2012).

[2] Se mina försök i Res Publica nr 41/42 (1999) och min antologi Philosophical papers (Stockholm, 2014).

[3] S. 52, 54 i Lenz Taguchi 2012

[4] Jan Rehmann Postmoderner Links-Nietzscheanismus : Deleuze & Foucault : eine Dekonstruktion (Hamburg,  2004) , Wolfgang Haugs recension av Rehmann i Historical Materialism, nr 15 (2007) och David Brolins Nietzsche: liv, filosofi, politik (Stockholm, 2012).  Brolin skriver om Deleuze och Spindlers vänstertolkning av Nietzsche:

”Hos Nietzsche kan nästan alla politiska riktningar finna stöd: radikala aristokrater, utopiska socialister, multikulturalister och konservativa. Möjligen kan demokraterna ha svårt att hitta argument för sin sak” (.s 232).

Se även Göran Fredrikssons genomgång av Fredrika Spindlers Spinoza- och Nietzschetolkning i Häften för kritiska studier, nr 200-201 (2012). Södertörnsfilosofen Spindlers inflytande på och vägledning i poststrukturalism för Stockholmpedagogerna Dahlberg, Ohlsson och Lenz Taguchi är avgörande för deras okritiska och osjälvständiga bruk av Spinoza, Nietzsche, Deleuze och Guattari, Foucault  m fl.

[5] Pensée Nomade, i Nietzsche aujourd’ hui (Paris, 1973 [på svenska i Res Publica nr 1-2 (1986)].

[6] Citerad i Rehmanns essä, s. 9.

[7] Västerlandets filosofi, s. 653 (Stockholm, 1997 [original 1946]

[8] Klaus Theweleit, Mansfantasier (Stehag, 1995) använder Deleuze och Guattaris flöden som metafor för det manliga kraftfulla i en grupp nazistofficerare men också mot det formlösa kvinnliga de skiljer sig från.

[9] Allan James Thomas, Fascism, Irrationalism and Creative Evolution or Deleuze, Running Away, i Bulletin de la Societé Américaine de Philosophie de Langue Française. Vol 15: 2 (2005)

[10] Thomas, s.8.

[11] Manfred Frank, The World as Will and Representation: Deleuze’s and Guattari’s Critique of Capitalism as Schizo-Analysis and Schizo-Discourse, Telos , nr 57 (hösten 1983), s. 176. Frank går i denna text noga igenom den psykoanalytiska, antropologiska och semiotiska begärsfilosofin i Anti-Oidipus, och publicerade samma år en hel större studie av det franska tänkandet, Was is Neo-strukturalismus? (Frankfurt, 1983) sett utifrån den tyska romantiska 1800-talsfilosofin och hermeneutik.

[12] Lenz Taguchi 2012, s.133

[13] För introduktion till Riders kritik, se Michael Nyhaga, Man kan inte vara skeptiker när det gäller sanning (Stehag, 2004). Sharon Riders mentor Stanley Rosen föregick hennes kritik i sin egen uppgörelse med postmodernismen redan 1987 i Hermenutics as politics.

[14] Derridas för poststrukturalismen epokgörande bok från 1967 Om grammatologien citerad i Rider 1998, s. 103.

[15] Den amerikanske pragmatiske filosofen och utbildningsreformatorn John Dewey gjorde upp med dessa falska dikotomier 1927 i sin The quest for certainty.

[16] Rider, s. 105.

[17] S. 68.

[18] Se Kieran Egan, Getting it wrong from the beginning. Our progressivist inheritance from Herbert Spencer, John Dewey and Jean Piaget (London, 2002)

[19] Lena Andersson, Förnuft och högmod (Stockholm, 2011), s. 20:

”Focault är Gud i den svenska universitetsvärlden, inte profet utan Gud fader själv /…/ Varje student som aspirerar på högre studier måste begripa hans storhet och förhålla sig till hans tankar. Att kritisera dem är en omöjlighet i den akademiska världen” (samhällsforskaren och fd muslimen Pernilla Quis citerad av Andersson).

[20] Rider 1998, s. 162.

[21] London, 2005, s.59. Fö samma serie som Liselott Olssons avhandling om Deleuze och Guattari i förskolan

[22] Stockholm, 2010, s. 48. Doktorsavhandling i pedagogik vid Stockholms unversitet.

[23] Hillevi Lenz Taguchi (2012).  Pedagogisk dokumentation som aktiv agent: introduktion till intra-aktiv pedagogik (Gleerups).

[24] Tusen platåer (Tankekraft, 2015)

[25] Deleuze forskaren Manuel de Landas bok A thousand years of non-linear history (MIT, 1997) gör en liknande historisk sammanflätning av geologi, lingvistik och ekonomi/stadsplanering. Notera titelns referens till A thousand plateaus.

[26] Lenz Taguchi 2012, s. 45 med hänvisning till Barad och Deleuze. Tanken att världen består avett dynamiskt system av relationer mellan ting som saknar essens beskrevs av den buddhistiske filosofen Nagarjuna redan CE 150–250 och förstås av Herakleitos 600 år tidigare.

[27] Lenz Taguchi 2012, s. 8-9.

 

Deleuze på dagis (från Pedagogik och polemik – om barn och förskola)

Här är det första avsnittet om barn och förskola i min bok Pedagogik och polemik.




Deleuze på dagis – del I

 

Hur kan en samtida vildsint fransk filosof bli auktoritet i forskning om svenska förskolor?  Genom tendentiös, ovetenskaplig och trendkänslig ideologi.  Varför? För att trenden inte mött något motstånd utan haft ett helt förskolepedagogiskt- och utbildningsvetenskapligt etablissemang bakom sig.  Hur gick det till? Denna historia är inte skriven men jag har några ledtrådar som förfärar, förskräcker och förundrar mig. Men också roar.

Jag har framför mig en diger och märklig text, Liselott Mariett Olssons doktorsavhandling, Movement and experimentation in young children’s learning från 2009, inspirerad av fransmannen och filosofen Gilles Deleuze och hans kollega psykologen Félix Guattari.

Den är inte oläsbar men näst intill.  Boken innehåller få resultat och observationer av barn i förskolor, men desto mer teoretiska resonemang av en karaktär som närmast skulle kunna kallas enerverande, jobbig, osammanhängande och psykotisk. För att förstå hur denna text kunde leda till en doktorsgrad för Liselott Olsson och tjänst ska jag be läsaren följa med några decennier tillbaks. Vi är inte klara med 1970-talet på länge än.

FÖRHISTORIEN

Vid Lärarhögskolan i Stockholm på 1970-talet fanns dels de traditionella psykologiskt-pedagogiska forskningsinriktningarna, särskilt barn- och utvecklingspsykologisk forskning för förskolan, dels en radikal generation som ville tillämpa samhällsvetenskapliga och utbildningssociologiska paradigm på förskola och skola och gå längre än den progressiva reform- och aktivitetspedagogiken. De senare leddes bland andra av professorn, rektorn och sedermera generaldirektören Ulf P. Lundgren som vid den tiden introducerade läroplansteori, amerikansk utbildningspolitik och mycket annat. Själv kom han från Torsten Huséns och Urban Dahllöfs håll med intressanta resultat från klassrumsobservationer. Alltnog.

Revoltåret 1968 och generationen som föddes på 1940-talet förändrade bilden av svensk skola och pedagogisk forskning. Snabbt in med Marx, tysk och lite dansk socialisationsteori, hermeneutik, fenomenologi, vidare in med fransmännen Pierre Bourdieu och Michel Foucault, de två utbildningsteoretiker som stod sig under 1980-talet på Lärarhögskolan, främst genom Donald Broadys och Mikael Palmes utmärkta forskning utifrån den Bourdieus mer empiriska studier av utbildningskapital i skilda sociala fält. Foucaults svenska lärjungar vid Lärarhögskolan avsatte inte samma självständiga avtryck tyvärr utan bara epigoner.

Under 1990-talet förbyttes forskningen med än mer kontinentalfilosofi men nu inlemmat i brittisk ungdomsforskning, tysk diskursetik, amerikansk cultural studies och en eklektisk postmodernism. Marx och Foucault dög bara som ett första steg, till dem lades Derrida, Levinas och andra sk post-tänkare.  Den nazistiske filosofen Martin Heideggers och antisemitiske litteraturvetaren Paul de Mans roll i detta tänkandes tidiga dekonstruktionshistoria berördes inte. Enklare så.

Först vid millenniets slut, år 2000, lades de mer vildsinta fransmännen Deleuze och Guattari till den kanon som traderats vid lärarutbildningen. Förskoleprofessor Gunilla Dahlberg som tidigare främst använt idéhistorikern Michael Foucault i sina analyser av svensk förskolehistoria och samhällsuppdrag fick då fatt i det ogripbara begreppet rhizome från Deleuze och Guattari. Begreppet har hon och Peter Moss för övrigt översatt till svenska som ”spagettiröra”[1]. Vi återkommer till detta begrepp senare.

Vid denna tid runt år 2000 hade postmodernismen i andra ämnen vid svenska universitet redan haft sin bästa tid, ett knappt decennium senare än den försvunnit utomlands[2]. Icke så inom förskolepedagogikens forskningsområde. Där befanns postmodernismen och poststrukturalismen överleva i ett eget isolat, långt från andra universitetsämnen, men med ett eget praktikområde, Reggio Emilia pedagogiken från Italiens 1960-tal och framåt.  Dahlberg förmådde applicera en mängd begrepp från fransk postmodernism, främst poststrukturalistisk filosofi (dvs Foucault, Derrida, Levinas, Deleuze m fl), på den mycket vagt teoretiskt grundade Reggio Emilia pedagogiken som blomstrande i förskolor i norra Italien och blev en succé i Sverige och i vissa läger utomlands.

Man kan nog med hävda att det två utställningarna, Ett barn har 100 språk och Mer om de 100 språken, om de italienska förskolornas pedagogik i Reggio Emilia vid Moderna Muséet i Stockholm på 1980-talet och introduktionen av konstnärlig postmodernism, grafisk experimentlusta och filosofisk poststrukturalism (tidskrifterna Kris, Res Publica, men även ETC) under samma decennium, gjorde att upprorsandan och vänsterradikalismen från 1968 fick ny kraft[3]. Under 1970-talet hade vänstern visserligen segrat i kultur- och medielivet i Sverige, men den svenska socialdemokratiska 44 år långa makten bröts 1976 med Fälldins borgerliga regering och utomlands valdes de hårdföra anti-kommunisterna Margret Thatcher 1979 och Ronald Reagan 1980.

Marxismen övergick i postmarxism men räddades av denna ny kultur- och psykologiskt inriktade vänster t ex Fredrick Jameson i USA och hans franska kollegor Deleuze, Derrida m fl. Den tyska nymarxistiska Frankfurterskolan spelade viss roll men var betydligt mindre sexig, särskilt sociologen Habermas Theorie des Kommunikativen Handels 1981. Samma år utbröt en fransk-tysk filosofisk strid mellan Habermas och Foucault, där den förre tråkige tysken anklagade den senare frivole fransmannen för naiv anarkism på gränsen till nyliberalism, vilket den senare besvarade med beskyllningar för totalitära tyska förnuftsanspråk. Modernismen är ett ofullbordat projekt hävdade Habermas med referens till sin föregångare Adorno (vederbörligen av-nietzschefierad).

Vänsterns nedgång i samhällsutvecklingen i Sverige kunde alltså brytas och överleva vid Lärarhögskolan, i synnerhet vid inom förskolans forskningsområde, med stöd av vänsterns framgångsrika anti-auktoritära förskolor i Italien och postmarxister från Frankrike.  För pedagogikens del blev detta enligt mitt förmenande bedrövligt eftersom den eventuella empiri som funnits bland mer renläriga marxister under 1970-och 80-talen förbyttes till diskursanalys och interna metavetenskapliga diskussioner med inte sällan psykoanalytiska inslag. Om man utgår från att alla talar var sitt språkspel finns lite intresse för dialog som förebilderna Lyotard och Derrida visade. Även Deleuze och Guattari menade att filosofer inte skulle ägna sig åt att polemisera och besvara varandras påståenden

“. . . philosophers have very little time for discussion. Every philosopher runs away when he or she hears someone say, ‘Let’s discuss this.”[4]

Deleuze själv hatade seminarier med andra filosofer och gick ut när hans kollega filosofen Alain Badiou vid Vincennes universitetet ville diskutera politisk filosofi vid seminarier. Inkommensurabilitet. Stonewalling.  Tjurskallighet.  Guattari var nog tvärtom mer manisk i sin iver men få hängde med i hans disparata associationer mellan insekter, Lacans objet petit a, Marxs despotiska orientalism, spermaflöden och Reimansk geometri.

REGGIO EMILIA PEDAGOGISKT POTPURRI

I Stockholms förorter Skarpnäck, Trångsund, Hammarby, Sundbyberg m fl startade Gunilla Dahlberg och hennes entusiastiska kollegor, Lenz Taguchi bland andra, på 1990-talet forsknings- och utvecklingsprojekt i andan från de fria och barncentrerade metoderna från Italien.  Fantasi och experiment, rörelse och dokumentation av pedagogisk utveckling, var ledorden. Efter tio år i samarbete med Lärarhögskolan hade en mängd bråte av teckningar, dokumentationer, pedagogiska texter och material samlats på hög.  Till dessa kom Liselotte M. Olsson och valde ut ett projekt med en overheadapparat på en småbarnsavdelning i Trångsund. Hon hade inget kriterium för att välja ut just detta men hänvisar till ett fullkomligt irrelevant men stilfullt citat om Gilles Deleuze att under en massa oljud ligger små tysta händelser.

I hennes avhandling Movement and experimentation in young children’s learning (Routeledge, 2009) upptar bilder av barns lek med overheadprojektorn och beskrivningar 20 sidor av bokens 200. 10 % empiri således.  Resten är en redogörelse för Deleuze och Guattaris idéer som visserligen i stort sett är korrekt men inte kan sägas vara vetenskap eller dokumentation utan bara en hagiografi över två vilda fransmäns tankar på sin kammare i allehanda vetenskaper.

Vad som skedde med Dahlbergs handledning av Olsson vet jag förstås inte. Men klart är att Olsson fick material från ett Reggio Emilia inspirerat projekt i en förskola i ett projekt som Dahlberg själv varit del av som upphovskvinna. Olsson skriver sedan en avhandling med teoretisk inspiration från Dahlberg tillämpat på ett projekt startat av Dahlberg som sedan handleder Olssons forskning.  Avhandlingen ges ut som bok i serien Contesting Early Childhood på ansedda Routledge i England med förord av Gunilla Dahlberg. Ett entusiastiskt förord. Visst kan den akademiska världen te sig inskränkt men denna text är osedvanligt ovetenskaplig och att jäv förekommit verkar inte uteslutet. Att Olsson skulle kunna förhålla sig kritiskt till Dahlberg som

1) upphov till hennes beskedliga empiri

2) upphov till hennes teoretiska inspiration

3) till hennes handledning

4) till hennes bokutgivning av avhandlingen – ter sig svårt och därmed inte forskningsetiskt korrekt.

Olsson är dock ingen dum gås utan kan både tänka och skriva, liksom Dahlberg (och även Deleuze och Guattari, men dock inte sedan 1992/1995 som tur är), men att man är intelligent är som alla vet ingen garanti för omdömeslöshet och irrgångar. Och tvärtom som i Johan Henrik Kjellgrens dikt “Man äger ej snille för det man är galen”. Om man hyllar galenskap som dessa fransmän gör kan man förledas tro att de är snillrika nog att undgå sin egen galenskap.

Några ord om Olssons metod. Det finns ingen. Hon skriver lojalt utifrån de franska tänkarna, inte en rad om invändningar som skulle kunna resas. Ibland förekommer anekdoter och beskrivningar av hur Olsson undervisat lärarstudenter utifrån Reggio Emilia pedagogiken eller utifrån något poststrukturalistiskt hon har läst. Hennes förskollärarstudenter är då först frågande, sedan lika entusiastiska som hon. Varför framgår inte och några belägg för vad i hennes undervisning henne studenter gillar ges inte.

Samma sak med förskollärare i Hudddingeförorten Trångsund och i andra förskolor där Olsson och hennes medsystrar bedriver fortbildning och handleder projekt, troligen i samarbete med Reggio Emilia Institutet, som vi kommer återkomma till senare i denna bok. Att Olsson skulle fabricera framgång tror jag inte men det kan inte vara del av en avhandling att berätta att ens studenter gillar ens undervisning. Märkligt handhavande av Umeå universitets betygsnämnd och Dahlbergs handledning.

Nog om bakgrunden. Vad är det då som dessa fransmän gör som är så lockande? Och vilka är de egentligen?

FRANSKA FILOSOFER FÖRFÖRANDE

Om vi tar den andra frågan först. Deleuze var en fransk filosofiprofessor, specialist på filosofihistoria och med en egensinnig tolkning av andra filosofer som fick dem alla att låta likadant, som honom själv.  Deleuze (1925–1995) räknas som föregångare till postmodern filosofi och poststrukturalism i och med sin Nietzschebok 1962. Först när han efterträdde Michel Foucault 1969 vid det vänsterradikala universitetet Vincennes utanför Paris utvecklade han ett eget skrivande och tänkande vid sidan av filosofihistorien. Samma år träffade han den anti-psykiatriske psykologen och vänsteraktivisten Félix Guattari (1930–1992), som vänner hade fört samma honom med.

Guattari var vad vi idag skulle kalla manisk, troligen med någon slags bipolär diagnos eller ADHD och i behov av små dagliga doser ritalin/amfetamin. Han arbetade som psykolog på en klinik, La Borde, under den fritänkande psykiatrikern Jean Oury. Under 1960-talet förvandlades kliniken, liksom andra mentalsjukhus och avdelningar gjorde över västvärlden, t ex psykiatrikern Ronald Laings klinik Kingsley Hall i London. Guattari och hans kollegor blandade sig med patienterna, delade säng med dem, gick sällan upp före lunch (ansågs kapitalistiskt) och följde patienterna i deras sjukdomsprocess, i synnerhet schizofreni och andra psykoser.

Michel Foucaults historiska undersökningar i sin avhandling om vansinnets historia, framforskad i Uppsala 1956–1958, var en del av samma ifrågasättande av begrepp om normalitet och mentalsjukdomar.  Foucault var själv tidvis intagen, begick självmordsförsök, hade ett promiskuöst och ibland våldsamt sexliv med anonyma homosexuella och använde ibland tunga droger.

Likafullt eller just därför hyllades han av revolterande intellektuella och inom vissa politiska och medicinska kretsar. Fängelsekunden och den subversive författaren Jean Genet spelade samma roll som negativ förebild för 1950-talets revolterande fransmän, som JP Sartre, som Foucault gjorde senare i den franska traditionen av poètes maudits (från Sade, Baudelaire över Bataille osv).

Normalitet ifrågasattes, transversalitet (vad nu det var) och upphävande av binära strukturer uppmuntrades, gruppterapi övergick i kollektiva aktioner och individuell psykoanalys, särskilt i Jacques Lacans anda, bekämpades.  Doktorer fick diska och kökspersonal ge behandling. Guattari anordnade ”erotiska kamikaze” – ingrepp för att bryta upp alltför täta parförhållanden, något jag själv stött på vid den danska lärarhögskolan i Tvind och sexkollektivet AAO i Köpenhamn.

Men ibland gick det inte som Guattari tänkt sig. Han övergav sin första hustru för en sjuksköterska och rekommenderade också henne att ligga med patienterna som han ständigt gjorde, vilket hon till sist gick med på vilket fick till följd att maken Guattari blev deprimerad. Han tog dit mimare, maoistiska psykoanalytiker, upprorsmän från Paris, revolutionsgäng, som invaderade kliniken och dess patienter dagligen, särskilt efter 1968.

Guattari lär ha haft en outgrundlig medkänsla med dessa utsatta mentalt sjuka människor, intill gränsen för att riskera sitt eget och andras liv och hälsa. Jag har själv dels arbetat med mentalpatienter, dels haft min mor inskriven så mitt förtroende för Guattaris omstörtande behandlingsmetoder har liten tilltro på mig. Ett projekt för att ge fd mentalpatienter alternativ till institutioner i Uppsala som jag varit engagerat i, föreningen Verkstan som drevs av klientorganisationerna RFHL och RSMH sedan 1970-talet, hade som mål att erbjuda alternativ till sjukhusbehandling med få och ganska förödande resultat. Skulle man ha tag i droger var den ”drogfria” alternativrörelsens hemvist Verkstan utmärkt i Uppsalas innerstad på 1970-talet.

Guattari var aktiv i extremvänstern långt före och som mest runt upproren våren 1968 och agiterade på gatorna, slogs med polis och kastade gatsten som alla andra unga. Han körde sin motorcykel till sin klinik söder om Paris för att hämta upp sina mentalpatienter, i förhoppningen om att den politiska kampen skulle förlösa dem. Serge Gainsbourg beskrev i sången L’année erotique det fria knullandet och ungdomsrevolten.

Just i maj 1968 hade Deleuze sin disputation för doktorsgraden vid Sorbonne som brukligt var då utifrån två studier, en tematisk, Différance et répétition och La problème de l’éxpression de Spinoza. Disputationen fick flytta till ett högre plan pga stenkastning och bråk vid entrén, men Deleuze försvarade elegant sina egensinniga briljanta studier. Han kastade inte sten eller agiterade men talade med studenter och stödde deras kamp på sitt håll.

Först året därpå träffades aktivisten Guattari och akademikern Deleuze och de fann varann ögonblickligen. Guattari började delta i Deleuze seminarier vid det nya universitetet i Vincennesskogen, dit man 1969 hade flyttat alla radikala studenter så de höll sig borta från Sorbonne, Nanterre och de andra elituniversiteten i Paris innerstad och Quartier Latin i synnerhet.

FÖRVIRRANDE FILOSOFISK FORSKNING

1972 publiceras den första volymen av två i Deleuze och Guattaris gemensamma bokprojekt Kapitalism och schizofreni. Boken L’Anti-Œdipe  (Anti-Oidipus) blev en filosofisk bestseller som sålde slut på ett par dagar och räknas allmänt som det teoretiska uttrycket för majrevolten 1968 i Paris. Författarna blev i ett slag filosofins Rolling Stones, vars bästa album för övrigt Exile on Main Street släpptes samma år, 1972.  Språket i deras första verk är extatiskt, fullt av kvicka neologismer, populärkulturella referenser blandat med fackfilosofi och naturvetenskap. Deleuze sade om boken att han skrev den för tonåringar. Antingen fattade man den, eller så inte och slängde bort den. Intellektuella göre sig icke besvär.

Boken är en (svårartat förstoppad/överlaxerad, intellektuell) attack på akademiskt förnuft, psykoanalys, traditionella vänsterpartier- och ideologier, teoretiskt intellekt, en attack på (borgerliga, normala) neurotiker till förmån för (radikala, transversala) psykotiker, schizofrena i synnerhet. Hellre ta en promenad med en schizofren än läsa Marx och Freud. Hellre Nietzsche än Sartre.

Oemotståndligt charmerande att läsa och förförande i sin affirmation av liv, lust, Kaliforniens Summer of love 1967 och Paris Maj 1968. Filosofen och Deleuze översättaren Sven- Olof Wallenstein, som jag träffade ett drygt decennium senare inom Nordiska Sommaruniversitetet (via Ingmar Lemhagen, John Swedenmark m fl), skrev en lärd och spirituell essä i svenska numera nedlagda tidskriften Montage (nr 8–9/1985) som fick mig som filosofidoktorand intresserad av Deleuze filosofi innan jag fick nog av allt deleuzianskt snömos och frasradikalism för något decennium sedan. Men visst låter det fantasieggande. Hör här de första raderna:

”Det arbetar överallt, fungerande smidigt ibland, andra gånger hoppar och hackar. Det andas, det värmer, det äter. Det skiter och knullar. Vilket misstag att ens ha sagt Detet (id). Överallt finns det maskiner- verkliga, inte konstgjorda: maskiner som driver andra maskiner/…/Bröstet är en maskin som producerar mjölk och munnen en maskin som kopplas till. För en anorektiker kan munnen växla mellan flera funktioner, eftersom dess bärare är oklar över om den är en ät-maskin, en anal-maskin, en tal-maskin eller en andnings-maskin. /…/den schizofrene är den allmänna producenten.”

Boken bygger på en analys av det moderna samhället utifrån Nietzsche, Marx och Freud men även en mängd andra intryck från konst, antropologi, historia, naturvetenskap, lingvistik och politik. Begärsproduktion är ett begrepp som sägs osynligt men verkningsfullt genomsyra samhället och oss människor, utan centrum eller essens liksom Foucaults utspridda maktbegrepp bortom stat och institutioner.

Allt är i upplösning och de schizofrena är mest förtryckta, liksom vi andra medborgare i våra borgerliga vanor, familjer, individualism, ägande osv.  De schizofrena har en nyckelposition i och med att de sägs kunna se verkligheten som vore den på ett plan. För den psykotiske finns ingen skillnad mellan ordets ljud i munnen, maten, läpparna och betydelsen av ordet. Allt finns samtidigt. På samma sätt existerar begäret, flyttandes runt till olika begärsmaskiner utifrån noder på en kropp utan organ.  Förvirring som ideal.

Att påstå att man är förvirrad och galen är att kunna beskylla samhället för ens förvirring och instabila mentala tillstånd.  Till sist blir hela världen ett mentalsjukhus skrev de ordagrant i L’Anti-Œdipe i numera nostalgisk 1970-talsanda när rebeller och socialt utstötta kunde skylla all misär på ”systemet” (Kenta & Stoffe), ”De elaka kungarna från Västerlandet” (Nationalteatern), som bara kunde räddas om man fann ”Grundbulten” (författarpseudonymen Kenneth Ahl). Den kliniska definitionen av mentalsjukdom övergavs för social och kulturell institutionalisering som upphov till en förkättrad normalisering (sedan övertagen i svensk förskolepedagogik som motsätter sig allt tal om barns normala utveckling).

Besynnerligt? Ja utan tvivel det mest galna man kan läsa men underhållande. Corps –sans- organes, den organbefriande kroppen, är central och betyder det substrat som ligger under begärsproduktionen. Det är den befriade och befriande substansen, ogripbara virtuella  potentialiteter som kan aktualiseras i möten med andra personer, djur, materia eller begrepp.  Begreppet kroppar-utan-organ kommer från den schizofrene och narkotikaberoende författaren Antoine Artaud som ges hög status hos Deleuze och Guattari, även om begreppet mer har med Bergsons virtuella tid och Nietzsches vilja till makt att göra. I Sverige har Alexander Bard och Jan Söderquist populariserat begreppen begärsmaskiner och kroppar utan organ i sin bok Kroppsmaskinerna och inte minst i Bards popgrupp BwO (Body without Organs).

Staten, familjen, kapitalismen, individualismen, begreppen, vetenskapen, psykoanalysen, sanningssökande, religion – allt förtrycker oss men vi kan inte inse det utan att realisera en slags revolutionär schizoanalys, en aktiv nihilism, ett fritt begär som producerar begär som något positivt istället för begär som en brist på något. Under gatstenarna finns sandstranden (Sous les pavés, la plage ropade de revolterande studenterna 1968 i Paris). Ekot ljöd från poeten och opiatmissbrukaren Charles Baudelaires stridsrop  från 1884– Enivrez vous ! (”Berusa er! På vin, poesi, dygder, vad som helst men berusa er!”) och från den tyske sexualrevolutionären Wilhelm Reich idéer om fascism, repression och sexualitet under 1930-talet[5].

1975 far Deleuze och Guattari till New York för att tillsammans med Foucault, Barthes m fl delta i vad som då kallades ”French Theory”, marknadsfört via tidskrifterna Yale French Review och Semiotext (e) (senare omdöpt till postmodernism av den amerikanske litteraturvetaren Fredrick Jameson et al när JF Lyotards kanadensiska studie av informationssamhället publicerades 1979, La Condition postmoderne)[6].

På Chelsea Hotell besåg Deleuze och Guattari glatt de droger som fanns på det beryktade rockstjärnehotellet. Drogbruk av radikala artister var hotellets tradition sedan Andy Warhol och protopunkgruppen Velvet Undergrounds femme fatale, heroinisten, fotomodellen och chanteusen Nico, hade gjort hotellet berömt 1967 med sin dekadenta sång om de knarkande konstnärliga överklassflickorna där, dessa tragiska ”Chelsea Girls” (Edie Sedgwick, Valerie Solanas).

Deleuze hade redan i sin doktorsavhandling 1968 nämnt att psykotropiska droger kunde utvidga medvetandet och skojat om LSD och opium i en recension.  Droger skulle vara ledtecken i studenternas tolkning av begärsflöden och maskinella sammankopplingar, även om Deleuze och Guattari själv inte ansåg att de stödde eller uppmuntrade droger[7]. Universitetet i Vincennes där Deleuze var professor 1969 – 1987 fick stängas pga ohyra och sabotage 1980 och flyttas till förorten Saint-Dénis. Mina Parisbekanta som besökt Vincennes under 1970-talet berättade om decimeterhöga sopor, knarkare och alkoholister som sov i föreläsningssalarna (ingen avvisades) och totalt materiellt förfall.  Akademiskt var Vincennes en katastrof. Filosofen, maoisten och psykoanalytikern Judith Miller, den berömde franske analytikern Jacques Lacans dotter för övrigt, delade ut examina på bussen till folk hon träffade med konsekvenser för den filosofiinstitution där hon och Deleuze verkade.

I New York på 1970-talet snackade man inte utan praktiserade dessa upprorstankar. Guide för fransmännen var fransmannen och New Yorks egen underground legend Sylvère Lotringer, som tagit dit Guattari, Deleuze inklusive hans favoritstudent och älskarinna Claire Parnet, för att visa upp stadens hippa och dekadenta kultur och subversiva organisation tillsammans med folk som William Burroughs, Frank Zappa, Tim O ’Leary, Ronald Laing, Kathy Acker, Patti Smith, John Cage m fl amerikanska undergroundkonstnärer, anti-psykiatriker,  psykadeliker, hippies,  gay aktivister och svarta pantrar.

Michel Foucault som också deltog fick ytterligare intryck till sina sexualhistoriska böcker och inspiration till sin homosexuella och sado-masochistiska läggning, som ledde till hans död i aids 1984 efter alltför många anonyma besök i San Franciscos bastuklubbar tidigt 1980-tal[8].

Liksom Deleuze hade Foucault skrivit beundrande om 1800-talslibertinerna och de perversa föregångarna Marquis de Sade och Leopold von Sacher-Masoch, och likt hans dito poststrukturalistiska och litteräre professorskollega vid ansedda Collège de France i Paris, semiotikern Roland Barthes, föredrog han smala arabiska pojkstjärtar som de fann under sina resor i Nordafrika (liksom Deleuzes litterära hjälte, beatförfattaren och heroinisten William Burroughs).

Den franska traditionen av snobbiga snuskhumrar som ursäktar sina beklagliga och brottsliga beteenden, som proto-postmodernisten och erotomanen George Bataille, upprätthölls av Foucault, Deleuze et consortes under 1960-talet och framåt, ofta kryddat med politiska och psykiatriska ursäkter.  Deleuze analyser av den förpubertala flickan Alice i Lewis Carrolls Alice i Underlandet visar på hans unkna men dock teoretiska intresse för småflickor, pedofili och perversioner. Ingen av herrarna var några bra förebilder för svensk förskola, vare sig i teori eller praktik, även om de svenska pedagogerna Gunilla Dahlberg, Hillevi Lenz Taguchi och Liselott Olsson tycks tro det.

I New York skriver Deleuze och Guattari om ett nytt filosofiskt begrepp, rhizome, som blir en bok året därpå, 1976 och som behandlar den botaniska termen rhizome för luftrötter, rotsystem som fortsätter när trädet försvunnit fast inom allt annat än strikt biologi. Hos fransmännen blir begreppet ett verktyg för att tänka bortom hierarkier, bort från rot/träd tänkande till ett utspritt transversalt horisontellt och schizofrent tänkande.

Allt kan sättas samman och naturen visar på sammansättningar mellan t ex en orkidé och en slända, vars funktioner fungerar tillsammans trots de finns i skilda botaniska världar. I kulturen kan sammankopplingar göras mellan allt möjligt liksom i informationstekniken, där internet är det bästa exemplet. Intermezzo, mellanrum, utan början och slut, nomadism. Det finns dock inga kriterier på vad ett rhizome är, utan det är bara något oväntat som sker, ett brott mot det förväntade. Ingen etisk eller politisk riktning, bara liv som bryter fram, liksom kraften i de flygmaskiner och krigshandlingar den livsbejakande futuristpoeten och fascisten Marinetti beundrade vid 1910-talet och senare i Mussolinis Italien. Eller som en snäll veganbaserad spagettiröra, serverad av pedagogiskt lyssnande Reggio Emilia entusiaster.

Några unga franska filosofer hade fått nog av begärsfilosofin redan 1977, när Les Noveaux philosophes, främst André Glucksman och Bernard Henri- Lévy, pekade på de mest bisarra och omoraliska dragen, vilket gjorde intryck i Frankrike, där Deleuze och Guattari filosofiska schamanism skrattats öppet åt sedan dess och inte alls tas på samma allvar som bland pedagoger i Sverige[9].

1980 kom det andra verket i Deleuze och Guattaris projekt Kapitalism och schizofreni, Mille plateaux. Den boken är än mer oläsbar än den förra, mindre kritisk och mer konstruktiv (eller vad man ska säga).  Än fler nya och kanske frigörande begrepp införs, t ex flygande anus, snabba vaginor, immanensplan, men också anarkistiska begrepp som machines de guerres (krigsmaskiner) som står i opposition till staten och dess statsapparater (Althussers begrepp). Men att tala om krigsmaskiner under europeiskt 1970-tal är inte oskyldigt, även om Deleuze och Guattari försökte säga att deras anarkiska krigsmaskin var bara teoretisk och kunde snarare jämföras med deras (proto-fascistiske) hjälte Nietzsches aforismer.

I praktiken fanns under 1970-talet en revolutionär stadsgerilla i flera europeiska länder, främst vänsterterroristerna i Baader-Meinhof gruppen (RAF, Röda Arméfraktionen) i Västtyskland och Brigate Rossi (Röda Brigaderna) i Italien. Naturligtvis visste studenterna att deras professor Deleuze och hans lätt psykotiske kollega Guattari talade om väpnat motstånd mot staten och kapitalet. Dessa osnygga långhåriga medelålders akademiker lät studenterna sitta med vid sina seminariebord, bli duade medan de rökte oupphörligen (Deleuze hade bara en lunga sedan 1969 men kedjerökte ändå) och pratade maniskt om sina märkliga rebelliska idéer. Förbryllande charmerande kan tyckas men oskyldigt var det inte.

BEVÄPNAD VÄNSTER

1977 skrev Deleuze under en petition till förmån för frigivande av Baader-Meinhof gruppens advokat med särskild referens till den västtyska statsrepressionen som terroristerna utsattes för Michel Foucault tog då avstånd från Deleuze vilket hedrar honom, även om hans glorifiering i 15 texter av ayatollah Khomenis våldsregim i Iran 1979 fortfarande solkar bilden. Guattari var som vanligt mer aktiv på gatan och for till Italien 1977 för att göra slag i sak med de autonoma husockupanterna och stadshippies som närt kretsarna runt de Röda Brigaderna.

Hans terroriskontakter tog han aldrig avstånd från under hela sitt liv, utan lät dem bo hos sig (som terroristprofessorn Antonio Negri), men höll visst avstånd. Klart är att Deleuze och Guattari är ett intellektuellt och anarkistiskt kraftfält mot stat, vetenskap, marknad, familjeliv, socialisation, normalitet och förnuft. De vill accelerera de nedbrytande krafterna i västvärlden i en vad de benämner de-territorialisering, så att fria krafter kan uppstå och enas mot förtrycket.

Röda Arméfraktionens Andreas Baader och Ulrike Meinhof kunde inte sagt det enklare: bryt ned makten så uppstår upproret! Men istället valdes center- och högerregeringar i Frankrike efter socialisten Mitterrands fall i början av 1980talet, samtidigt som Deleuze gick över till estetik och Guattari deppade över den mer nyliberala politiska situationen med sin andra hustru, heroinisten Joséphine. Hon ruinerade dock hans ekonomi så han förlorade sitt sommarhus och sin Parislägenhet, låg med andra män och förbjöd honom att träffa hans tre barn sedan tidigare äktenskap.

1992 dog Guattari av en hjärtattack och 1995 var det Deleuze tur att gå ur tiden genom att kasta sig ut från sitt fönster på tredje våningen, trött på att bli fastkedjad vid en syrgastub för resten av sitt liv. I kärestan Claire Parnets filmade intervjuserie L’ABC-daire de Gilles Deleuze från 1988 är han vid relativt god vigör men blev sedan sjukare. Mycket whiskey och cigaretter bidrog till hans fall, liksom det brutit ned tidigare delar av hans liv.

Deras visioner om nomadiska intensiteter, sammankopplingar och kroppar fria från förtryck har mer relevans idag för en hyperliberal ekonomi, ett virtuellt informationsflöde och affektiva sensationer. Kapitalismen har kanske blivit schizofren som de sade, men därmed än mer oslagbar i sina mer flexibla och utsträckta funktioner.  Deleuze och Guattari (och deras nutida efterföljare och försvarare av vänsterterrorism, Hardt och Negri[10]) hade alltså i en mening rätt i sin bisarra analys av den postmoderna kapitalismen och det franska samhället i synnerhet. 1968 blev extra revolutionärt i ett dogmatiskt hierarkiskt samhälle som Frankrike.

I Sverige satt Olof Palme året innan i filmen Jag är Nyfiken Gul och pratade ledigt med den frigjorda frågvisa bimbon rollfiguren ”Lena Nyman”, spelad av den utmärkta skådespelaren med samma namn.  Börje Ahlstedts kuk visades några klipp senare efter att ecklesiastikminister Palme uttalat sig om reformbehov i det starka välfärdssamhället.

Först i slutet av 1970-talet, precis när Deleuze och Guattari är som mest öppna i sitt stöd för vänsterns politiska våld, briserar Ebba Grön i låtarna ”Ja vi vill, vi ska beväpna oss” och ”Skjut en snut!”. En sidokommentar är att det svenska punkbandets namn är det kodord SÄPO hade när de begav sig ut för att gripa de västtyska terroristerna Norbert Kröcher m fl som planerat kidnappa arbetsmarknadsminister Anna-Greta Leijon 1977. Även om politiskt våld skulle återkomma i Sverige som under kravallerna i Göteborg 2000 så var staten snarare allierad med vänsterinriktade reformvänner av förskola, skola och pedagogisk forskning. Något som Reggio Emilia och deras forskare Dahlberg, Lenz Taguchi, Olsson fl dragit nytta av. Därmed blir det kraftfulla upproret hos Deleuze och Guattari inte särskilt relevant i Sverige, vilket dessa svenska lärjungar inte alltid insett.

Vad som möjligen ändå kan oroa en sentida betraktare av 1970-talets barnomsorg och familjeliv var den dåvarande svenska tidsandan som naivt bejakade barns sexualitet vilket i sin tur Deleuze och Guattari inte verkar vilja begränsa nämnvärt. 1976 års Sexualbrottsutredning (SOU 1976:9) som tillsattes av bordellkunden och den dåvarande socialdemokratiske justitieministern Lennart Geijer ville avskaffa förbud mot incest, sänka laglig ålder för pedofili till 10 år och åldern för sex mellan vuxen i överordnad ställning som lärare t ex till 14 år.

Fransmännens vilda begär som inte vill ha några gränser hade alltså sina statliga motsvarigheter i Sverige och erbjöd inte något skydd alls mot vuxna som likt Geijer ville försvara övergrepp på barn. Maria-Pia Boëthius, Kristdemokraterna och kvinnorörelsen räddade dock barnen 1976 undan kåta professorer, snurriga aktivister, mentalpatienter på drift och ministrar och deras pedagogiskt filosofiska anhang till vilka tyvärr måste räknas Deleuze, Foucault, och Guattari. De sk ”knullkojor” och sexlekar bland jämnåriga som fanns i de förskolor som åtminstone jag hörde talas om 1979 när jag gjorde vapenfri tjänst vid förskola i Uppsala var nog ganska beskedliga och bör inte uppröra oss idag, snarare tvärtom. Men att bortse från vuxnas ansvar och släppa fram alla slags sexuella uttryck i och mellan alla åldrar är inte eftersträvansvärt, vilket Deleuze och Guattari verkar hävda, eller åtminstone inte alls vill stoppa.

FÖRSKOLEPEDAGOGISK FORSKNING SOM BEGÄRSPRODUKTION

Om vi nu återvänder till Stockholms förskolor där Liselott Mariett Olssons forskning utspelar sig så finner vi i hennes bok ett okritiskt bejakande av de vildsinta fransmännens visioner av upplösta gränser, experiment, ifrågasättande och kreativa lust. Hennes avhandling Movement and experimentation in young children’s learning börjar med hennes upplevelse av att lära sig surfa på havsvågor och hur denna taktila känsla och begreppsliga intryck kan liknas vid hur ett litet barn lär sig gå.

Liksom fransmännen ser hon sammankopplingar av skilda element som bevis på alltings enhet, men hon liksom dem ger inga belägg för dessa tankar och resultat. Bara fantasier. Hela boken är alltså vad hon anser fransmännens tankar skulle kunna förklara och utveckla i svensk förskola, vilket visst kan beskrivas men knappast utgöra en avhandling.  Att spekulera om teoretiska begrepp på 180 sidor utan minsta belägg eller kritik ter sig absurt och bör inte ges en doktorsgrad[11].

Rörelse och experiment är allt i barnens värld på förskolan, målet inget. Kroppars kontakt med världen. Det gäller att övervinna alla hinder för att utveckla barnens potentialiteter. Stil är av högsta vikt och intresse. Det inre är ointressant liksom allt tal om utvecklingspsykologi och stegvist lärande. Det finns inga stadier i barns utveckling då allt sådant tal är förtryckande. Samma idéer hade Guattari apropå Freud och Lacan. Strukturer är av ondo. Bättre med små partiella objekt, begärsmaskiner, flöden. Samma ovilja att diskutera psykologi och individers utveckling finns hos Olsson, även om inga bevis ges.

Ett flöde av intryck och experiment ska härska på förskolan. Barnens lärande och subjektivitet är centrala utifrån deras utmaningar och inlåsningar. Vad som kan frigöra kraft, liv, förändring i förskolor och barn uppmuntras skriver hon i en berusande känsla av vitalitet och affirmation. Men hon vill inte ha en pedagogik där allt går, en total frihet. Hur man ska skilja det goda från det dåliga bland hennes bejakanden framgår dock inte.

Hon kunde här ha använt sig av medicinaren och barnpsykologen Daniel Sterns begrepp vitalitetsformer eller hans tidigare begrepp om barns utveckling, men eftersom hon skyr normalisering, utvecklingspsykologi, medicinsk vetenskap och socialisering går det inte. Istället gör hon som sin handledare och välgörare professor Gunilla Dahlberg och vänder sig mot att barnet ska följa någon förutgiven natur, bli infångad som en ensam individ och som mottagare och reproducent av kultur, identitet och kunskap. Att växa upp och bli en tråkig vuxen. Istället ska barnen experimentera sig fram, dokumenterade av följsamma förskollärare, eller än hellre, atelieristas utbildade mot betald faktura hos Reggio Emilia i Italien (bäst) eller vid AB Reggio Emilia Institutet i Konradsbergsparken i Stockholm (näst bäst).

Olsson inser att den poststrukturalistiska filosofin från Deleuze och Guattari också kan användas för att beskriva den postmoderna kapitalismen med dess nya övervakningsmetoder, vilja att göra alla från barn till vuxna till flexibla anpassade löntagare, ständigt stadda i förändring liksom den nomadiske schizofrene revolutionären. Vad skiljer då hennes och deras radikala version om det kompetenta barnet från kapitalismens anpassade version av detta kompetenta barnet? Om Reggio Emilia lyckas forma frigjorda barn i förskolan som sedan utvecklas till fria löntagare, har man misslyckas då ?

Vi bör komma ihåg att Reggio Emilia pedagogiken är del av de italienska socialistiska och kommunistiska partiernas strävan att vaccinera barnen redan vid unga år från att lyda som man gjort under fascismen under 1920-talet till 1945.  I likhet med opposition till franska auktoritära traditioner blev reaktionen i Italien våldsam. Under ett år, 1968, skedde ett uppror i Frankrike som i Italien motsvarades av ett decennium av vänsterextrem revolt och högerns våldsamma motreaktioner, 1969 – 1977.

Reggio Emilia pedagogiken är naturligtvis inte våldsam men den delar samma kollektivistiska vision och anti-auktoritära drag som vänstern har i Sydeuropa. I svensk välfärdspolitik blir denna vision omformad i förskolan först som dialogpedagogik under 1970-talet (den rosa pedagogiken, mer om den senare), sedan just Reggio Emilia pedagogikens bejakande av barnens egna utforskande, deras experiment och lust att blanda samman kategorier.

 

AVSLUTNING

Med Deleuze och Guattari sker alltså en teoretisk, och kanske också en praktisk, acceleration av den milda Reggio Emilia pedagogikens visioner om kollektivism, frihet, opposition och krafter.  Olsson finner tre moment som hon vill understryka i sin bok:

  1. Mera rörelse, experiment, fantasi, äventyr (lignes de fuites, flyktlinjer, centralt begrepp hos Deleuze och Guattaris bok Mille plateaux). Bort från positioneringar och tämjande av barn.
  2. Ett öppet relationellt fält med vuxna och barn tillsammans. Inte fokus på kritik av det bestående, men för att skapa händelser. Nedvärdering av medvetande, öppenhet för det oväntade, intressanta, nya.
  3. Bort från dualism, kollektivt lärande, öppenhet. Sammanfogningar (assemblage). Hybridiseringar. Mellanrum.

Detta kan låta bra men för att små barn ska fungera måste även deras behov av mat, sömn och vila tillgodoses. Det är dock inte aktuellt för Olsson som skriver på sid 55 att

“this seems to work well with the preschools that more and more try not to bother about children’s needs”.

Förskolan bör alltså göra sig av med hänsyn till barns behov och komma bort från allt som kan leda till normalisering och socialisering.

För mig blir detta okänsligt, inte alls barnvänligt och inte något att uppmuntra. Jag vet att Reggio Emilia pedagoger ofta försvarar sig med att de inte vill ta bort något som behandlar omsorg och behov, t ex blöjbyten, mattider, vilopauser, utan bara lägga till pedagogisk dokumentation och lyssnandets pedagogik men det håller inte alltid.

Som Sara Folkmans magisteruppsats från 2011 visar så bortser ofta och konsekvent förskollärare med Reggio Emilia pedagogisk inriktning från barnens omsorgsbehov och ovilja att alltid vara lärande och kompetenta. Framgången med Reggio Emilia handlar om att förtiga detta och hela tiden inte prata om barn som ledsna, jobbiga, ovilliga och i behov av tröst och vuxna.

Som forskning är Liselott Mariett Olssons avhandling befängd i sitt okritiska upplägg, teoritungt referat och med ytterst minimal empiri. Hon avvisar alla andra vetenskapliga undersökningar av vad vuxna och barn lär sig, uppfattar eller hur de kan förstås på andra sätt än just de perspektiv som de lika befängda fransmännen Deleuze och Guattari föreslår. Inte någonstans finns minsta tillstymmelse till kritik av dem.

Istället användas deras märkliga begrepp helt okritiskt, t ex om ett så kallat immanensplan som ska vara ett slags tankens självskapande plan (och hur detta ska undvika självreferens framgår inte, snarare är det plan sprunget ur deras fantasier, dvs tankefoster).

Hon skriver öppet att metoder bör avvisas liksom strävan efter kunskap och lösningar till förmån för kulturer, lärprocesser, problem. Vi bör vidare ändra våra vetenskapliga kriterier för sant och falskt till det Intressanta, Häpnadsväckande, Viktiga. Liselott Mariett Olsson blir därmed den första av flera svenska kvinnliga pedagoger inom förskolan som förförts av den flödande franska nebulösa prosan.

Efter henne kom avhandlingar av Ulla Lind, Anna Palmer, Karin Hultman och fler liknande irrelevanta och okritiska studier är på väg under ledning av Hillevi Lenz Taguchi som tog över Gunilla Dahlbergs professur vid Stockholms universitet i april 2013.

Olssons avhandling är alltså inte en vetenskaplig studie utan en redogörelse av en enskild individs förförelse av några oklara och politiskt tveksamma franska tänkare, vars genomgångar av andra vetenskapsområden lämnar mycket övrigt att önska (se Sokal & Bricmont). Men vi kan ändå läsa den för att inspireras av ett nytt och ganska underhållande perspektiv på samhället, naturen och människan. Liksom astrologin kan ge oss en idé om varför vi beter oss som vi gör styrs vi av planeter och stjärnor, kan dessa fantasirika men galna fransmän visa oss några konster och trick som kan roa oss en stund. Men sedan växer vi upp liksom våra barn. Som tur är.

Om vi igen tar upp Gilles Deleuze, Félix Guattari, Michael Foucault och Antonio Negri så är alltså mina huvudinvändningar mot dem i första hand att deras hållningar är moraliskt och politiskt felaktiga. Visserligen har de till stora delar även fel rent akademiskt, dvs. filosofiskt, politiskt, idéhistoriskt, men om vi bortser från dessa interna akademiska skolstrider så kvarstår deras gränsöverskridande i form av romantiserande av våld och mentalsjukdomar, och befrämjande av en ohämmad sex- och drogkultur.

Att bygga upp pedagogik för små barn där förebilderna beter sig värre än struliga tonåringar är knappast förebildligt. Även om Deleuze familjeliv nog var det mest stillsamma i gänget, och hans officiella älskarinna Claire Parnet inget problem i franska sammanhang, medverkade hans undervisning och hans verk med Guattari till ett experimenterande med politiskt våld, mentala problem, droger och ovarsam sexualitet. Intellektuella hippies med akademiska titlar är inte vad svensk förskola behöver, snarare tvärtom.

Själva varnade särskilt Deleuze sina studenter för att experimentera för mycket, men när väl de läst hans och Guattaris böcker var anden ute ur flaskan tillsammans med drogromantikerna Castaneda och Artaud, beatgenerationen och alla upprorsmän vi kan tänka oss. Inklusive Spinoza, Nietzsche och Bergson.

Deleuze hade en annan sida, mer absurt humoristisk och skrev en text om Heidegger och patafysik, de inbillade lösningarnas vetenskap som proto-surrealisten Alfred Jarry hade skapat i 1920-talets dekadenta Paris. Hela Deleuze författarskap är som jag hävdat tidigare mer i linje med konstnärlig modernism som dadaism, surrealism, konkretism och motsvaras i vårt land snarare av lärda och smått galna, äventyrliga esteter som Torsten Ekbom, Claes Hylinger, Leif Nylén, Bruno K. Öijer.  De är alla intressanta men inte vetenskapsmän.  De skulle säkert bidra till att utveckla förskolors konstbegrepp och dela Reggio Emilia pedagogikens vision, men i betydligt mindre akademiska sammanhang och mer experimentellt konstnärliga.

Det finns gott om charlataner i vetenskapshistorien. Foucault själv skrev om den ockulte medicinaren Paracelsus som på 1500-talet trodde att formen på vissa blad visade vilka sjukdomar de kunde bota eftersom vissa organ hade samma form, utifrån sin tids hermetik. Vi nordbor har oftast förstått att irrläror kan bedra oss om vi inte aktar oss, men ibland har vi bländats av snillen från sydligare breddgrader.

Den danske 1700-talsdramatikern Ludvig Holberg visar sådan intelligenssnobbism in sin komedi om den förläste drängen Erasmus Montanus. Inte olikt i stil med dagens magiska kvantfysik som fysikcharlatanen Karen Barad företräder eller den retoriska postmodernismen hos Derrida, Foucault, Deleuze och Guattari, så omvandlar Montanus sin mor till sten med illa tänkta syllogismer som denna:

”En sten kan ikke flyve. Mor lille kan ikke flyve. Ergo er mor lille en sten!”

I Stockholm vid samma tid, 1787, skrev vår egen skald Johan Henrik Kjellgren i sin dikt ”Man äger ej snille för det man är galen” om sin tids maniska begärsfilosofer och rasande rhizomatiker – dessa magnetisörer, alkemister, kabbalister:

”I, narrar utan smak, som Gudarasande
Tron eder stora bli med stora Skalders brister!
I, narrar utan vett i Vettenskaperne:
O Swedenborgare! O Rosencreutzare!
O Drömmars tydare! O Skatters sökare!
Nummer-puncterare, Magnetiserare,
Physionom- Alchem- Caball- och Harmonister!

Er slutsats är förvänd. – En klok kan galen bli;
Den snille är i et, kan vurma i et annat:
Men tro at Snillets höjd är höjd af raseri,
Se deri, mina barn, bedran I er förbannadt.”

 

 

 

 

Källor:

Alexander Bard, & Jan  Söderqvist (2009).  Kroppsmaskinerna: manual till den moderna människan. Stocksund: Hydra

 Gunilla Dahlberg, nr 2/ 2003. Locus. Barn-och ungdomsvetenskapliga institutionen, Lärarhögskolan i Stockholm

 François Dosse (2007) Gilles Deleuze et Félix Guattari: biographie croisée. Paris: Découverte

 Sara Folkman (2011) Forskande, kompetent och nyfiken – om en dold läroplan i förskolan : Reggio Emiliapedagogiken som normerande makt och styrning. Magisteruppsats vid Barn-och ungdomsvetenskapliga institutionen, Stockholms universitet

Liselott Mariett Olsson (2009), Movement and Experimentation in Young Children’s Learning. Deleuze and Guattari in early childhood education. London: Routledge. Avhandling i pedagogiskt arbete vid Umeå universitet 2008.

Alan D. Sokal & Jean Bricmont (1998).  Fashionable nonsense: postmodern intellectuals’ abuse of science . New York: Picador

 Daniel N. Stern (2010) Forms of vitality: exploring dynamic experience in psychology, the arts, psychotherapy, and development. Oxford: Oxford University Press

 

[1] Gunilla Dahlberg, & Peter  Moss, (2005).  Ethics and politics in early childhood education  (Routledge)

 

[2] Stanley Rosen Hermenutics as politics (London, 1987), Terry Eagleton The illusions of postmodernism (Cambridge, 1996.) och Sharon Riders filosofiavhandling vid Uppsala universitet, Avoiding the subject (Stockholm, 1998), mer om hennes kritik senare.

[3] För en samtida beskrivning av 1980-talsvänsterns nya estetik och politiska generationsväxlingar, se  Donald Broady ”Klädda i svart som föräldralösa”, Ord & Bild, vol. XCIII: 4 (1984) och Donald Broady & Mikael Palmes analys av den litterära postmodernismens inträde, också från 1984 och omtryckt i  Kulturens fält (red. D. Broady) (Göteborg, 1998).

[4] Deleuze och Guattari, What is philosophy?  (Verso, 1994 [1991]) s. 46

[5] Vår egen barnläkarrebell Gustav Jonsson, Skå-Gustav, träffade och tog starka intryck av Wilhelm Reich i Malmö 1933. Exil-tysken Reich är en länk som förbinder experimentella amerikanska författare som Burroughs, Mailer, Ginsberg, Miller m fl med de franska sexual- och kulturrevolutionärerna Bataille, Guattari, Foucault m fl.

[6] Denna ompaketering och marknadsföring av det rebelliska franska tänkandet (aldrig någonsin kallat ”post-strukturalism” i Frankrike vid den tiden) som dött ut i Paris vid 1980, skedde i USA och återkom till Europa som konstnärlig postmodernism och filosofisk poststrukturalism. Se F. Cusset, French theory: how Foucault, Derrida, Deleuze, & Co. transformed the intellectual life of the United States  (Minneapolis, 2008). Efter några decennier växlade trenderna, men bland pedagogerna vid Lärarhögskolan och Stockholms universitet märktes inget.

 

[7] När jag besökte en Deleuzekonferens vid Warwick universitetet i England 1997 berättade studenterna där att deras lärare, Deleuzeforskaren Nick Land, föreläste mycket bättre på amfetamin och beklagade att han inte tänt på till konferensen som brukligt var och var på topp. Den mexikanske Deleuzeforskaren Manuel de Landa, refererad kort i Olssons avhandling, berättar att han flyttade till New York på 1970-talet för att testa nya mer intressanta droger. 

Många av de italienska autonoma aktivister som hyllade Guattari  1977 med orden ”Ned med Oidipus, leve Deleuze och Guattari!” gick ned sig i heroinmissbruk, liksom punkrörelsen gjorde samtidigt i England och ett decennium åter i Italien, aktivister i ockupationscentra Centri Sociali, som går tillbaka till 1970talets autonoma anarkister och terroristprofessorn Negri (hyllad av Deleuze  och Guattari etc.), Vare sig tänkandet hos Deleuze och Guattari kan anses hylla droger eller inte, så uppfattade studenterna det så och det fanns inget som hindrade dem att göra det. Inga spärrar att experimentera med sin subjektivitet och andras inklusive barn och unga.  De verkligen deleuzeo-guattari lärjungarna är kanske de populära vilda rockikonerna och heroinisterna Lou Reed och Keith Richards. Själv föredrog Deleuze dock musik av Bach, Boulez och sångerska Edith Piaf. Konstmusikern Richard Pinhas som bodde hemma hos honom på slutet fick honom att recitera Nietzsche och Spinoza till hans experimentella fusionjazz, se http://www.webdeleuze.com/ .

[8] Själv deltog jag i gatuparad vid Castro Street Fair. S.F.,  1979.

[9]  Själv surade Deleuze över att ha blivit kritiserad av yngre uppstickare som Henri-Lévy, se Editions des Minuit, Supplément au n°24, mai 1977.

1990 deltog jag i en filosofikonferens i Paris och nämnde deras kollega Gilles Deleuze varpå de franska värdarna log och kallade hans tänkande likt de sibiriska schamanernas vrål och maniska hyperventileringar. I Sverige tas Deleuze på stort allvar vid Södertörns Högskola, särskilt filosofi, och inom vissa ämnen vid andra universitet/högskolor, dock inte filosofi. Möjligen kan man referera till hans filosofihistoriska verk före 1969 och efter 1981, dvs vissa verk utan Guattaris beklagliga inflytande. Internationellt finns Deleuze – kretsar i England och USA men ingen filosof värd namnet tar hans tankar på särskilt stort allvar.

[10] Även om den allmänna uppfattningen, t ex i Sverige av Spindler, Stefan Jonsson, kretsen runt tidskriften Glänta och utgivarna (Tankekraft, Fronesis, Vertigo) av Imperiet och Multituden, är att Hardt och Negri tolkning  av och lojalitet till Deleuze och Guattari stämmer, finns avvikande analys i Nicholas Tampios Assemblages and the Multitude : Deleuze, Hardt, Negri, and the Postmodern Left , European Journal of Political Theory vol. 8: 3 (2009 ), som menar att i synnerhet Deleuze var emot Negris leninism och för en slags liberal demokratiuppfattning. 

[11] Dock godkändes hennes avhandling av professor Daniel Kállos i Umeå 2008, som själv tidigare 1978 hade kritiserat den ”rosa” dialogpedagogiken som i allt påminner om Olssons avhandling. Se följande kapitel om Den rosa pedagogen.

Två blödande libertarianska hjärtan

http://bleedingheartlibertarians.com/

Två intressanta politiska tänkare från USA har gästat Timbro i Stockholm för  att lansera sina böcker.

Jag har lyssnat på dem och omsider bläddrat i deras böcker.  De politiska filosoferna John Tomasi och Jason Brennan är båda en slags libertarianer med ett hjärta för social rättvisa (eller möjligen klassiska liberaler i det 2000:e årtusendet) och bloggar på Bleeding Heart Libertarians.

Tanken att just frihetliga tankar och marknadsekonomi kan skapa mer rättvisa än kollektiva offentliga system är lockande.

Jag noterade samma iver för att hjälpa fattiga indier vid min tid på Centre for Civil Society i New Delhi. En slags ”capitalism for the poor” tillämpades mot storföretag och offentlig byråkrati, för entreprenörskap och egenmakt. Kampanjen Jeevika om gatuförsäljares rättigheter och  School Choice Campaign för enkla privatskolor i slummen handlar om att engagera fattiga men maktlösa föräldrar till amibitiösa skolbarn, försäljare och medborgare.

Över till den förste blödiga libertarianen.

 

JOHN TOMASI

I oktober 2012 talade John Tomasi om sin Free market fairness på Timbro, vilket jag gjorde en kort bloggpost om då.

I sin analys beskriver Tomasi hur skydd för privategendom hjälper vad han kallar ”market democracy”. Det är den  metod vanliga konsumenter använder för att utöva viss frihet men även företagare och privata aktieägare.

För Tomasi är emellertid denna form av makt lika viktig som politiska fri- och rättigheter. I den omåttligt hyllade och populäre socialliberalen John Rawls modell ingår inte den ekonomiska friheten att starta företag i de grundläggande politiska rättigheterna. Rawls godtar bara rätten till personlig  icke kommersiell egendom och rätten att välja yrke,

För detta misstag har i synnerhet libertarianer kritiserat Rawls och hans socialliberala/socialdemokratiska efterföljare, vilka utgör flerparten av västvärldens dominerande politiska filosofer sedan 1960-talet.

Libertarianen Nozick är ett undantag som med viss rätt inte tas på allvar  enligt Tomasi som vill få in mer socialt ansvarstagande bland de självmaximerande libertarianerna. Därav det blödande hjärtat för ett samhälle där alla medmänniskor förtjänar respekt och inte lämnas utanför.

 

Boken Free Market Fairness är dock inte en renodlad libertariansk plädering utan försöker finna en väg mellan socialliberalism/ socialdemokrati, som här kallas ”high liberalism” å ena sidan och klassisk liberalism inklusive liberatarianism å den andra.

 

Hur detta kan struktureras visas i  denna tabell:

Från Mattias Svenssons intervju med John Tomasi i NEO 6/2012

För John Tomasi är den obefintliga dialogen mellan liberatarianer/klassiska liberaler och socialliberaler/ socialdemokrater en utmaning till att starta ett forskningsprogram om just ”market democracy”.

Att sätta upp social rättvisa som ett politiskt mål är en styggelse för liberatarianer/klassiska liberaler medan att sätta upp ekonomisk frihet är lika illa för socialliberaler/socialdemokrater/”high liberals”

Hans eget bidrag är att finna på brottsstycken hos den hyllade socialliberalen John Rawls där marknadsekonomiskt tänkande kan inrymmas. Men innan vi går in på det måste vi gå till JS Mill, JM Keynes och de andra high liberals som (Sverigebeundraren) Nussbaum och Dworkin och fundera varför de inte vill inkludera rätten att starta och äga företag i grundläggande politiska rättigheter.

Tomasi visar tydligt att 1800-talliberalen  Mill som aristokratisk gentleman och Keynes som finstämd ekonom  ett halvsekel senare, inte alls förmådde uppskatta värdet av att arbeta och särskilt arbeta för att tjäna pengar genom eget företagande. De ansåg att samhällsdrivna företag  (system av ”liberal (demokratisk) socialism” eller ”demokratiska egendomar” enligt Rawls) var att föredra så att människor kunde koncentrera sig på viktigare saker än att tjäna pengar, såsom konst och filosofi. Keynes kallar de som hellre vill tjäna pengar  för ”strenous purposeful money makers”.

De förstod inte heller att värdet av egna intjänade pengar, oavsett via eget företagande eller hårt arbete, ger självförtroende och egenmakt till skillnad från bidragsberoende. Charles Murrays barska syn citeras i boken som ett moraliskt fördömande av europeiska välfärdsstater som Sverige. Dessa välmenande paternalistiska (eller som i Sverige, maternalistiska) stater tar bort ”the trouble out of life”, vilket kan låta bra, men gör enligt Murray att  det själva levande tas bort från livet (”drains too much of the life from life”).

En som tidigt förstod detta var givetvis John Locke, en urfader till de klassiska liberalerna Hume, Smith, Hayek, Friedman.

Locke skrev  i sin Two Treatises of Government 1689:

”The great and chief end, therefore, of Men’s uniting into commonwealths, and putting themselves under government, is the Preservation of their Property”

För Adam Smith var ren ekonomisk produktivitet något gott för hela samhället, inte bara för den idoge företagaren och den anställde. Den andre amerikanske presidenten och grundlagsfadern John Adams sa 1770 att ”property must be secured or liberty cannot exist”.

Om vi går till socialliberalen John Rawls huvudverk A Theory of Justice från 1971 så finner vi i hans modell en princip för att välja det ekonomiska system som bäst tillgodoser de mest fattiga. Den kallas ”the difference principle” och är en del av Rawls två grundläggande principer:

  1. Each citizen is guaranteed a fully adequate scheme of basic liberties, which is compatible with the same scheme of liberties for all others;
  2. Social and economic inequalities must satisfy two conditions:
    • to the greatest benefit of the least advantaged (the difference principle);
    • attached to positions and offices open to all

John Tomasi menar att (”socialdemokratisk”) omfördelning via skatter och offentlig välfärd är ett för direkt system för att hjälpa de fattigaste. Ett marknadsekonomiskt system som ger de fattigaste mer ekonomisk frihet och val  är mer indirekt och mer värdigt för utsatta individerna.  Handlingsutrymme premieras mer än de fattigas status som fattiga.

Ett återkommande exempel på Tomasis begrepp ”free market fairness” är systemet med skolpeng, vilket jag nämnde inledningsvis drivs av Indiens främsta liberala tankesmedja, CCS’ kampanj School Choice Campaign.

Över till den  andre och mer aktuelle blödande libertarianen som kom till Timbro och Stockholm nu i vår.

 

JASON BRENNAN

Jason Brennan på Timbro i april 2017. Videoupptagning.

Han är medlem av skribentkollektivet Bleeding Heart Libertarians till skillnad från gästbloggaren John Tomasi.

Med boken Against democracy, utgiven som Efter demokratin av Timbro nyligen, attackerar Brennan de flesta fördelar som allmän rösträtt i demokratier förväntas kunna uppvisa.

Här är några dystra citat från boken:

Brennan delar in väljarna i igonoranta ”hobbitar”,  partiska ”huliganer” och de fåtaliga rationella ”vulcans” (efter Star Trek). De flesta är antingen hobbitar eller huliganer. Huliganer  är politiskt intresserade och engagerade men är enligt Brennan mer farliga än de ignoranta hobbitarna.

Han visar empiriska försök med grupper som får lyssna på fakta och vantolkar allt till sitt politiska partis fördel och motståndarens nackdel. Politiskt intresserade är ungefär lika inkompetenta som politiker, en annan grupp Brennan misstror.

Väljarkåren är till och med systematiskt inkompetent under ett val och fattar beslut som grundar sig på okunskap och irrationalitet. Dessutom gör politik medborgare, familjemedlemmar och vänner till varandras fiender i mer eller mindre grad. I Sverige är det påtagligt om man öppet medger sympatier för SD.

Brennan tar ned idealistiska föreställningar om demokratin på jorden. Att en enskilds röst inte spelar någon roll för ett helt lands valresultat är matematiskt korrekt, men Brennan menar att själva rösträtten till gemene man är diskutabel. Och inte heller tror han att folk kan utbildas genom valdeltagande, eller träffa deliberativa val (deliberativ demokrati är än värre) eller känna sig moraliskt bättre (i kapitlet ”Politik är inte en dikt”).

Slide från Brennans presentation

Demokratin kan ersättas med olika former av  expertvälden, epistokratier, vilka bör testas i mindre skala föreslår Jason Brennan.

Väljare kan få genomgå ett kunskapstest för att få rösträtt är en variant, säkert ogenomförbar även om de som klarar testet får 1000 dollar. En annan är att en expertgrupp ska få inlägga veto mot demokratiska förslag, men inte själva lägga egna förslag. Utlottning av röster är ett annat förslag, säkert omöjligt men vi hade faktiskt lotteri i riksdagen 1973-1976.

Jason Brennan hänfaller till slutet till Churchills motto som givetvis inleder boken, det att demokratin är det sämsta styrelseform som prövats, förutom alla de andra.

Brennan hävdar att test med epistemokrati kanske inte är så bra ändå och kallar sin slutsats  för ”burkeansk konservatism”, nämligen att

”Demokratin är inte ett fullkomligt rättvist samhälleligt system, men det är alltför riskfyllt och farligt att försöka ersätta det med något annat. Budskapet den burkeanska konservatismen ger oss är att vara försiktiga, men vi måste också vara försiktiga med den burkeanska konservatismen. Den varnar oss om att försöken att göra saker och ting bättre kan leda till att de istället blir sämre”.

Som Samuel Johnson sa  så är vägen till helvetet är kantad av goda föresatser. Det gäller Jason Brennans epistokratier, men även demokratin.

 

Fem texter om begreppet ”Den Andre” från Hegel till Kawesa

 

Hegel 1828

 

 

 

 

 

Detta märkliga begrepp som dök upp hos Hegel 1807 har antagit många skepnader och funktioner, inte minst för att stoppa diskussion om migration och identitetspolitik.

På denna blogg har jag samlat del I, II, III, IV och V

Samma texter på Avpixlat del I, II, III, IV och V.

Hela serien finns i tryck i skriftsamlingen Livsvatten

Tänkandet om ”Den Andre” som antirasismens kulturpsykologi: Del V från Spivak till Kawesa

I denna avslutande del kommer först några amerikanska teoretiker presenteras, Gayatri Spivak (1942-) och Judith Butler (1956- ), som båda för in poststrukturalistiska, feministiska, genusteoretiska och postkoloniala perspektiv på begreppet ”Den andre”. Dessutom tar jag in posthumanism som ytterligare ett teoretiskt sätt att förhålla sig till det annorlunda ickemänskliga.

Därefter beskriver jag några svenska texter som rör sig kring postkolonialism och mångkulturalism för att avsluta med några metodtips.

 

Gayatri C Spivak. Flickr

Gayatri Spivak

Denna indiskfödda litteraturforskare vid Columbia universitetet i New York har en komplex relation till postkolonialismen som den förs fram av Said utifrån Foucault. Hon är inte tillfreds med enkla dikotomier vita/bruna, onda/goda, kolonialister/antikolonialister etc.

Som översättare av den notoriskt svårfångade poststrukturalistiske filosofen Jacques Derrida försöker hon tillämpa hans mångtydiga textkritiska metodik, dekonstruktion, på av postkolonialister hyllade konstverk och kritiska perspektiv.

I den banbrytande essän ”Kan det subalterna tala?” (på svenska i antologin Postkoloniala studier, ”subaltern” betyder underordnad och utan möjlighet att tala, bara bli talad för och om, ett begrepp från kulturmarxisten Antonio Gramsci) benar hon upp invanda föreställningar på alla sidor, inte minst hos vänsterakademikerna Michael Foucault och Gilles Deleuze.  Hon menar att de gör sig själva skyldiga till att inte inse vilka de som vita franska vänstermän representerar.  Deras filosoferande om hur arbetare och förtryckta folk skulle enas mot kapitalism och imperialism är för fast i den västerländska filosofin.

Deras kollega Derrida lyckas bättre att få själva grundfundamenten i filosofin att röra sig bort från självklara positioner som subjekt och objekt, vitt och svart, västerländskt och orientaliskt.

I samma uppsats kritiserar hon också det brittiska kolonialväldet i Indien för dess självpåtagna uppgift att befria indiska kvinnor. ”Vita män som befriar bruna kvinnor från bruna män” är vad som skedde när kolonialherrarna förbjöd änkebränning på 1820-talet (en kritik från Spivak som dök upp i Expressen här om dagen). Hon vill givetvis inte försvara denna sedvänja men menar att även denna rit att kasta sig på likbål kan ses som en upprorshandling, som när en avlägsen släkting tog sitt liv i Calcutta 1926. Att förstå de nedtryckta utan egen talan som inte kan tala på annat sätt än genom att ta till våld  eller ta sitt liv är nödvändigt.

I en annan text om postkolonialism på universiteten (i antologin Postkoloniala texter) beskriver hon hur kategorier som ”asiatisk”, ”svart”, ”etnisk” skapats vid väst, och  innehåller därför asymmetriska maktförhållanden. Precis som när Frantz Fanon upptäckte att han var svart när han kom till Frankrike. Spivak raljerar över de radikala vänsterakademiker i västvärlden som vill hjälpa fattiga länder, men är lika fast i begrepp som ”ny orientalism”, ”tredje världen”, ”antiimperialism” när de vill forska om och hylla bruna filmskapare och författare.

Istället för att ge sig in i att kritisera kulturella fenomen som till exempel västländsk film och hylla icke-västerländsk film vill Spivak föra tillbaka den kritiska analysen till ekonomin, makten, politiken.  Dessutom bidrar postkoloniala akademiker till att skapa nya studieobjekt som ”marginalen”, ”tredje världen” osv som lätt kan kommersialiseras.  Hon har avvisat själva idéen om postkolonialism i verket Critique of post-colonial reason.

 

 

Judith Butler. Wikipedia

Judith Butler

I likhet med Spivak så kritiserar Judith Butler (i Senses of the subject, 2015) de som tidigt gick stred mot kolonialism för att dels vara fast i kolonialt tänkande, dels fast i manligt perspektiv. För Butler är Jean-Paul Sartre visserligen en allierad men ändå hopplöst västerländsk man, om än marxist och kritiker av kolonialism.

I det förord till Jordens fördömda (1961) av Frantz Fanon som citerades i del IV i denna artikelserie skrev Sartre:

”Krigarens vapen är beviset på hans mänsklighet. Att döda en europé är att slå två flugor i en smäll, att samtidigt avskaffa förtryckaren och den förtryckte.  Kvar blir en död man och en fri man.”

Judith Butler har inget problem med Sartres våldsuppmaning, tvärtom är hon förstående inför våld från palestinier och jihadister,  men hon irriterar sig på sättet Sartre tilltalar läsaren, antingen en svart frihetskämpe i Algeriet till exempel eller en antiimperialistisk sympatisör i Frankrike. Men troligen är det till sina vita bröder Sartre riktar sina ord eftersom de svarta redan vet vad som ska göras och troligen inte behöver läsa böcker för att inse det.

Precis som Fanon kan tänkas sitta runt en lägereld med sina svarta bröder så kan Sartre tala till cafégästerna på den vänstra stranden i Paris, kanske vid Café de Flore eller Les Deux Magots.

Sartres vita manliga publik antas vara undergivna de egentliga bruna aktivisterna som Fanon är den del av.  Européerna möter dock inte de mörka koloniserade förtryckta som människor. Butler menar att Sartre återupprepar samma förtrycksmekanismer hos de vita när de koloniserade försökt nå dem.  Svaren de svarta förtryckta fick från de vita var tyst. Det var som om de svarta inte var människor utan zombier.

Sartre riktar sig upp sina vita bröder för att upplysa dem om deras misstag och deras förljugna västerländska etiska ideal. Fanon själv hyllar sina svarta bröders maskulina kroppar med starka muskler och ben, snabbare än de jagande vitas bilar.

Judith Butler noterar dock att i slutet av Jordens fördömda hoppas Fanon på en ny människa bortom etniska eller nationella identiteter. Både männen hyllar kroppen som modell för nyare och friare livsstilar men ingen av dem hade nog föreställt sig en kvinna som den androgyna queerteoretikern Judith Butler, vars analyser bygger på att vi varje dag vaknar som okönade varelser för en sekund för att sedan falla in i sociokulturella könsmönster.

Butler har skrivit om Hegels herre-slav dialektik (i antologin Att läsa Hegel), Emmanuel Levinas begrepp ”Den Andres ansikte” som en filosofi som föregår metafysik, men också rent vänsterpolitiska ställningstaganden, särskilt illavarslande kritiskt av västvärlden efter 11 september 2001. Hon är till detta Israelkritisk judinna och lesbisk.

 

Wiki

Posthumanism

Om man föreställer sig ”Den Andre” inte som kvinna, fiende, främling, svart, kärlek, ansiktet, djur eller abstrakta begrepp som döden eller oändligheten, så finns sedan ett par decennier tillbaka teorier om människors interaktion med materien. Detta forskningsperspektiv kallas ”posthumanism” och  finns representerat vid universiteten i Linköping,  Uppsala .  Lund , Umeå och Stockholm.

Kvinnliga forskare som Donna Haraway, Rosi Braidotti och Karen Barad har argumenterat för att människor-som-använder-maskiner och hybrider som cyborgs (först kända genom 1980-talsfilmerna Blade Runner och Terminator) är våra nya ”andra”. Med artificiell intelligens hamnar teorierna in i vår vardag via smartphones och påverkar våra liv (Bard & Söderkvist).

Detta perspektiv kan kallas ”relationell materialism”, ”ontologisk vändning” eller ”materiell semiotik”.  Den posthumanistiska människan interagerar med objekt och blir en aktör i materiella nätverk. Samma vänsterpolitik återfinns i posthumanismen som kombineras med postkolonialism, feminism, poststrukturalism, ekologi och vetenskapspolitik.

Fienden är som alltid den västerländska etablerade manliga medelklassen, men till den vanliga kritiken ska alltså läggas en kritik på det mänskliga som sådant. Bort med antropocentrismen, denna mänskliga exceptionalism som redan Martin Heidegger varnade för.

 

* * *

 

Svenskt mottagande

Postkolonial och postmodern kritik började uppmärksammas på 1980-talet, fick stor publicitet under 1990-talat för att avslutas i den statliga utredning Bortom vi och dom som Massoud Kamali ledde, en orgie i ideologisk antirasism med teoretiskt stöd i just postkolonialism och postmodern kultur- och samhällsanalys, identitetspolitik samt i social konstruktivism  (som existerat långt före de andra vänsterperspektiven).

I utredningen som tillsattes brutalt av Mona Sahlin 2004 kritiseras begreppet integration för att vara för assimilerande:

”Under de två senaste åren har integrationspolitiken emellertid utmanats av kritiska röster inom forskarvärlden och i den offentliga debatten, med krav på att skifta fokus från svårigheterna att inkorporera ’de andra’ till diskriminerande strukturella och institutionella sammanhang i det svenska samhället /…/ Ett tema som återkommer i boken är hur ’svenskhet’ respektive ’invandrarskap’ skapas och upprätthålls inom ramen för integrationsretoriken. I kontrast till traditionella analyser inom integrationsområdet, som tar dessa kategoriers beskrivnings- och förklaringsvärde för givet, har författarna i denna bok ambitionen att utforska de outtalade antaganden och världsbilder som kategorierna vilar på och som ger dem en plats i analysen av social ojämlikhet. Utgångspunkten är att varken svenskhet eller invandrarskap är essentiella begrepp som kan tillskrivas ett ontologiskt värde”

Utredningen fick massor kritik, t ex av Timbro 2005 och SVTs Uppdrag Granskning 2012, och Sahlins efterträdare Jens Orback lade den i papperskorgen. Integrationsminister Nyamko Sabuni (Fp var än mindre imponerad.

 

Stefan Jonsson. Wiki

Men det var 1993 som den första postmoderna/postkoloniala uppgörelsen med det västerländska tänkandet med litteraturvetaren och DNs tidigare kulturredaktör Stefan Jonssons bok De andra: amerikanska kulturkrig och europeisk rasism.

Året före hade Sven Lindqvist skällt ut västvärlden i Utrota varenda jävel!, men den byggde på mer etablerad antiimperialistisk och antirasistisk kritik. Tidskrifterna Kris, Thelème, Glänta, Subaltern, Res Publica, Fronesis, Bang m fl har betytt mycket för denna utveckling av ett  mer öppet och kulturellt vänsterperspektiv än 1970-talets marxistiska ekonomikritik och socialpolitik.

Stefan Jonsson förde in denna vänsterpolitiska användning av ”Den andre” utifrån amerikanska vänsterstudenter och vänsterakademiker. Studenter som dessa skulle ett årtionde senare kräva ”safe spaces”, ”trigger warnings”, hetsa mot vita (manliga) lärare och avbryta föredrag av konservativa föreläsare, ja rent fysiskt angripa dem vilket Milo Yiannopoulus berättat om. De skulle också förmå Oxfords universitet att ställa in en debatt om abort mellan två män eftersom män enligt  aggressiva vänsterfeminister inte har rätt att diskutera detta.

Stefan Jonsson beskriver hur samma illvilliga västerländska tänkande förtrycker svarta upprorsmakare i Los Angeles 1992 som i Sjöbo där kommunen anordnat en folkomröstning om flyktingmottagande och misstolkar dekonstruktionen hos (nazistsympatiserande) litteraturforskaren Paul de Man:

”Denna bok handlar om amerikanska kulturkrig och europeisk rasism. Mitt ämne  sträcker sig från kravallerna i Los Angeles försommaren 1992 till nyrasismen i det skånska samhället Sjöbo.

Åren 1990-1992 tillbringade jag till stor del i North Carolina, USA.  Jag insåg snart att jag bosatt mig i ett land statt i förvandling. Samhället tycktes på väg att spricka sönder av spänningar mellan olika klasser, partier,  kulturer, intressegrupper, sekter och rörelse.  Konflikterna kunde utlösas av vilken fråga som helst i snart sagt vilken situation som helst – från en rektorstillsättning i kvarterets lågstadieskola till ett uttalande av presidenten i abortfrågan, från ett rasbråk i Atlanta till en akademisk debatt om värdenihilismen, från en strejk bland mexikanska gästarbetare på en tobaksodling i grannkommunen till en rockvideo av Janes Jackson. En vacker dag förstod jag att motsättningarna var sammanflätade med varandra. Striderna kunde handla om väsensskilda ting, men de hade ett gemensamt mönster; det fanns en strukturlikhet som efter hand lät sig urskiljas och identifieras. Men den svårare att förklara. För att förklara likheten var det nödvändigt att ställa till synes bisarra frågor. Vad har t ex bostadssegregationen i Los Angeles matt göra med kritiken av den moraliska tendensen i litteraturvetaren Paul de Mans texttolkningar?”

Vad Jonsson ansåg sig ha funnit är att vi människor alltid tycks dela upp oss i ett vi och ett de andra med skilda identiteter och kulturer, kroppsformer och hud- och hårfärger etc. Att ens slå fast att det finns ”sanningar” om kulturell identitet är att ge ”näring åt intoleransen”.

Med ett sådant storhetsvansinne är det inte märkligt att alltmer bisarra frågor accepteras bara de klär i rätt postkolonial, antirasistisk och postmodern dräkt. Några exempel men Avpixlats vakna läsare har 2000 till är jag säker på:

  1. 13 september 2011 skrev Patrik Lundberg en krönika i Helsingborgs Dagblad om hur det i Sverige verkar vara socialt accepterat att skämta om asiater, men inga andra folkgrupper. Som exempel tog han livsmedelskoncernen Fazers godis Kina (tidigare kallade Kinapuffar), vars förpackning tidigare pryddes av en tecknad gul, leende kines med rishatt och sneda ögon, något som Lundberg ansåg vara en rasistisk karikatyr av en asiat.
  2. Nazister har i flera år haft märken med siffran 88 på sina jackor. Eftersom bokstaven ”H” är den åttonde i alfabetet är ”88” en nazistkod för Heil Hitler.I en debattartikel i Aftonbladet 2005 angrep Kristina Larsson och Elisabeth Kaleebi från Antidiskrimineringsbyrån i Malmö GB:s storsäljare 88.

Men det är inte bara populärkultur och gatubråk som analyseras i Jonssons avhyvling av USAs eventuella inneboende vita kultur sedan en fattig svart slavflicka namngavs av en engelsk överklassdam i Bostons hamn 1761. Hon kom sedan till alla vitas förvåning att skriva perfekt engelsk vers, vilket skulle tyda på oförstående rasistisk beundran.

Jonssons huvudfiende är annars den amerikanska konservative humanisten Allan Blooms bok The Closing of the American Mind (1987) som hade haft mage att kritisera vänsterns dominans vid de amerikanska universiteten, vilken då inte var till närmelsevis så mycket som idag. Bloom var fö student till Alexandre Kojève, den marxistiske hegelianen som grät när Josef Stalin dog. Se min Del III.

Vilka är barbarer egentligen undrar Jonsson med hänvisning till en uppgift att brunhyade fenicier på farao Nekos befallning kan ha seglat runt Afrika redan 600 år f. Kr, dvs drygt 2000 år före den lika brune (?) portugisiske Vasco da Gama. Vi känner igen dessa uttjatade frågor vilka som är svenskar och invandrare, civiliserade och barbarer. Hela världsordningen bygger på rasism menade Stefan Jonsson och ekar därmed sin mentor, den postkoloniala litteraturvetaren Gayatri Spivak som han en gång introducerade mig för 1993 vid Colombia universitetet i New York.

 

Efter millenieskiftet träder de postkolonialt och postmodernt orienterade antirasisterna på allvar in i  den svenska universitetsvärlden och kulturdebatten. Antologierna Postkoloniala texter (2001) och Postkoloniala studier (2002) introducerade denna forskning och debatt för oss  som dittills förts i USA och Europa.

Under rubriken ”Vetenskapens västerländska identitet” beskriver den brunhyade svenska vetenskapsteoretikern Catharina Landström i den första antologins förord hur ett postkolonialt perspektiv är tänkt att fungera, men hamnar i en kunskapsrelativism:

”Framsteget är det bärande temat i västerlandets vetenskap och därför är kunskapskritiken inom postkolonial teori vetenskapsteoretiskt intressant. Det är en kritik som i grunden är väldigt radikal eftersom den omprövar västerlandets identitet.  Om vetenskapen systematiskt ställt väst mot resten av världen är det inte bara kunskapen om resten som är tvivelaktig utan även kunskapen om oss själva. När de andra inte längre är nöjda med att vara vår motsats, vad händer då med oss?”

I den andra antologins förord tar idéhistorikern och genusvetaren Mikela Lundahl (disputerad 2005 på avhandlingen Vad är en neger?) lika relativistiskt upp den svenska rasismen vid millenieskiftet:

”Postkolonial teori och postkoloniala perspektiv försöker problematisera tanken att det skulle finnas en avgrund mellan rasister och ickerasister. Precis som det är djupt problematiskt att åberopa och hävda radikala skillnader mellan folk, oavsett huruvida man gör det på rasmässiga eller på etniskt/kulturella grunder, är det problematiskt att åberopa en absolut skillnad mellan rasister och ickerasister. Vi är tvärtom alla så genomsyrade av upplysningstänkandes och modernitetens föreställning om skillnad mellan civiliserade och ociviliserade – trots att den officiella identiteten hos den franska revolutionen är just det motsatta: doktrinen om de universella mänskliga rättigheterna. Postkoloniala tänkare uppehåller sig envist vid det faktum att all rasism, alla antaganden om olikhet och skillnad, om än inte fötts ur upplysningen, ändå fått väsentlig näring därur. Utan upplysningens och de västerländska moderna nationalstaternas understödjande av rasismen, skulle dagens aktuella rasistiska och skillnadsideologiska tankemönster troligen, som så många andra vanföreställningar ha sett ut på andra sätt och understött andra register.”

 

I Sverige och de andra: Postkoloniala perspektiv (2001) driver Michael Mc Eachrane och Louis Faye tesen att Sverige bär på en kolonial skuld trots att vi aldrig varit en kolonialmakt. Även det generösa svenska biståndet från SIDA och stödet till befrielsekamp i fd kolonier kan inte undgå att vara skyldiga. De är extra skuldbelagda eftersom svenskar anser sig vara mindre förtryckande än andra folk i biståndsvärlden.

”Svenska biståndsgivare framställer sig ofta som mindre paternalistiska och mer respektfulla i relation till sina biståndspartners /…/De före detta kolonisatörerna definieras som de Andra, genom vilka ’det svenska’ definieras. Sverige placeras på så sätt utanför den koloniala historien”.

I antologin medverkar vänsterakademiker som idag tagit plats i islam- och invandringsdebatten på den goda sidan: Edda Manga, Stefan Helgesson, Moa Matthis, Mohammad Fazlhashemi, Mekonnen Tesfahuney (disputerad 1998 på för denna artikelserie relevanta avhandlingen Imag(in)ing the other(s)).

Men det finns undantag. I slutet av 1990-talet bodde Aje Carlbom i bostadsområdet Rosengård i Malmö i tre år för att studera relationerna mellan infödda svenskar och invandrade muslimer . 2003 disputerade han i Lund på avhandlingen The imagined versus the real other. Multiculturalism and the representation of Muslims in Sweden  i socialantropologi. Redan då kritiserades postkolonial romantisering med hänvisning till Edward Said i Lars Åbergs recension:

”Aje Carlbom beskriver den moraliskt goda multikulturalismen som eurocentrisk och baserad på tolerans för en inbillad snarare än en verklig Den Andre – invandraren som urbaniseringens ädle vilde. Om kulturskillnader reflexmässigt uppfattas som berikande för samhället krymper utrymmet för att ifrågasätta kulturer med obehagliga inslag.”

Carlbom har sedan dess blivit än mer kritisk till radikal islam i Malmö och uttalade sig i en intressant men av vänstern och islamofiler (Magnus Gardell, Leif Stenberg m fl) rapport 2009   av terrorexperterna Magnus Ranstorp och Josefine Dos Santos vid Försvarshögskolans centrum for asymmetriska hot- och terrorismstudier (CATS).

De vänsterakademiker som hittills fått ostört föra fram postkolonial antirasism, ofta i kombination med vänsterfeminism, intersektionalitet, Paulina de los Reyos, Diana Mulinari, Irene Molinas, Massoud Kamali, Mattias Gardell, Pia Laskar (dömd för terrorbrott), Edda Manga (Gardells fru) m fl och de sk experternas vid Mångkulturellt Centrum i Fittja, Expo, Arena gruppen, förekommer i debatten men inte alls lika mycket som för 10 år sedan.

Några av dem går att läsa om man silar deras ideologiska svammel. Idéhistorikern Michael Azars Den koloniala bumerangen: från schibbolet till körkort i svenskhet (2006) är uthärdlig, men knappast inte någon av de ovan nämnda forskarna. Litteraturprofessorn Stefan Jonsson får ofta komma till tals i Sveriges Radio angående etnicitet, kulturradikalism och rasism, nu senast för att kommentera nationalekonomen Tino Sananadajis Massutmaning, men han går inte att lyssna på längre.

Vetenskaplig och teoretisk kritik av postkolonialism, oklart filosofiskt tal om ”Den andre”, intellektuellt ologiskt snömos och postmodernism har visserligen formulerats av forskare som Svante Nordin (Humaniora i Sverige), Johan Lundberg (Ljusets fiender, Det sista muséet), Inger Enkvist (Uppfostran och utbildning), Per Bruhn, men i stort sett har Stefan Jonssons vänner sedan 1990-talets slut dominerat debatten, akademin  och kulturlivet. Hans fd hustru Sara Danius är ständig sekreterare i  Svenska Akademin, där numera vänsterfeministen Sara Stridsberg ingår.

Ett undantag är den flitige debattören och organisationsteoretikern Mats Alvesson i Lund. Redan 2003 upplyste han studenter om det förföriska men förrädiska postmoderna tänkandet med kursboken Postmodernism och samhällsforskning. Han gick där i närkamp med de irrationella dragen, språkfixeringen, motviljan mot empirisk forskning och obegripligheten.

Hans slutsats delar jag, nämligen att postmodernism (liksom  antirasism, posthumanism, kulturkritik, postkolonialism, poststrukturalism, existentialism, fenomenologi, Hegel och marxism  och annat som jag tagit upp i denna artikelserie) är möjlig att ta del av för att lära sig något inom ett visst område. Lika väl som att läsa historiska, geografiska och etnologiska beskrivningar till exempel av folkslag här hemma eller utomlands så kan man läsa vad postkoloniala forskare kan bidra med. Ofta inte så mycket och de ställer till med mer oreda än gör nytta är min erfarenhet.

Victoria Kawesa. Wiki

Men om man kan bemöta dem ska man det, vilket ibland är omöjligt som när Victoria Kawesi, ordförande i FI, nyligen debatterade med Hanif Bali  i Expressen TV.

Kawesa är urtypen för en postkolonial forskare i Sverige. Hon är svart, relativt ung (född 1975),  skriver om sig själv och är ideologiskt driven. I en intervju för Nationella Sekretariatet för genusforskning beskrev hon sitt ämne:

”Det nya avhandlingsämnet blev svart feminism och vithet. Victoria beskriver det som en autoetnografisk studie. Det handlar mycket om min egen resa och mina erfarenheter av rasism och vithet. Jag har ju en 30-årig erfarenhet av vithet. Så det är mycket navelskådande. Min arbetstitel för tillfället är Black Masks/White Skin, eftersom jag är väldigt influerad av Frantz Fanon. Jag vill anlägga ett svart feministiskt postkolonialt perspektiv på svarthet/vithet dynamiken.”

Victoria Kawesa är doktorand vid Tema Genus vid Linköpings universitet, där Stefan Jonsson är professor i etnicitet och undervisar vid lärarutbildningen på Södertörns Högskola.

Två teoretiska begrepp som jag inte berört här är det barn- och evolutionspsykologiska begreppet anknytningsteori och sociologens GH Meads begrepp ”generalized other”. Jag har bara berört vissa filosofiska och samhällsvetenskapliga områden där framför allt det hegelianska ursprunget till ”Den andre”  har spelat en stor roll ända in i svensk forskning och debatt om rasism.

*  *  *

Avslutningsvis så finns några metodologiska grepp som återkommer i dagens antirasistiska kulturpsykologiska bruk av begreppet ”Den andre”. De har sällan med filosofin från 1800-talet, men i och med Frantz Fanon på 1950-talet så blir kritiken av oss vita män i väst osedvanligt ensidig och aggressiv, varför man kan behöva lite tips:

För det första romantiseras och mystifieras ”Den andre”

För det andra exotiseras ”De andra” trots att syftet t ex hos Said är att inte göra just det, men även hos feminister som ofta negligerar kvinnors ansvar och onda avsikter

För det tredje vill inte ”De andra” ingå i sammanhang utan marginaliserar sig själva in i en offerposition

För det fjärde antas ”De andra” kunna ingå utan problem med andra minoritetsgrupper, t ex feminister, muslimer, antirasister, bögar, miljövänner i en konfliktfri regnbågskoalition

För det femte antar förespråkarna för begreppet ”De andra” att de bara genom att nämna ”De andra” så har de vunnit debatten. Vad menar de? Vilka andra? Är inte uppdelningen i ett vi och dem oundviklig? Det räcker ofta att ställa dessa enkla logiska frågor för att bringa dem ur sin självsäkra roll.

För det sjätte så använder förespråkarna ofta psykologiska och emotionella tricks för att få fram sina ofta ologiska och ideologiska budskap. De är lätta att avslöja genom att stå fast vid logik och förnuft och inte låta sig dras in i deras känslovurm.

Lycka till.

Del I, II, III IV  och V i denna artikelserie  på Avpixlat.

På denna blogg I, II, III och IV.

Jan Sjunnesson, fil mag i filosofi och författare till böckerna Kommunitarism  och Philosophy papers on Aristotle to Rorty

Tänkandet om ”Den Andre” som antirasismens kulturpsykologi: Del IV från Camus till Said

Under 1940-talet blir begreppet om Den Andre till ett politiskt verktyg i händerna på framför allt Jean-Paul Sartre.

I boken Sartres krig: Människans frihet och slutet på historien konfronterar idéhistorikern Michael Azar dessa franska teorier med verkligheten; fenomenologi med andra världskriget, existentialism med antisemitism, marxism med avkolonisering och det kalla kriget.

I för denna artikelserie talande bokavsnitt som ”Frankrikes andre: juden”, ”Slaven är herrens medbrottsling”, ”Den andre: mellan herravälde och helvete”, går Azar igenom hur Sartre träder in på en världspolitisk arena som det andra världskriget, det kalla kriget, Algerietkriget, Ungernkrisen, Vietnamkriget etc. Överallt ställer Sartre upp motsättningar där han tar ställning för det andra vad helst det må vara.  Eller snarare försöker att finna en väg från den filosofiska isoleringen där Jaget alltid står fritt, men motsatt Världen och De Andra/Den Andre till en politisk och därmed gemensam frihet.

I Sartres system är alla fria, även slaven. En av hans huvudpoänger i teaterpjäserna var att även dödsdömda fångar är fria att förhålla sig till sitt dömda liv. Självmord är alltid en möjlighet. Azar noterar i inledningen Sartres dilemma:

”Och hur skall den ontologiskt givna friheten (där den sartreska slaven är lika fri som herren) kunna översättas till en politisk frihet (där slaven tvärtom manas att revoltera mot herren för att uppnå en frihet han inte redan har)?”.

Vi sysslade med Sartre i del III och lämnar därför Azars intressanta utläggningar för att övergå till två lärjungar till Sartre, en olydig och en lojal: Albert Camus (1913-1960) och Frantz Fanon (1925-1961).

 

Albert Camus
I romanen Främlingen går en fransman, född och uppvuxen i den franska kolonin Algeriet (ett franskt territorium mellan 1848 och 1862) planlöst omkring vid huvudstaden Algers stränder med några vänner. Han kan leva eller dö. Han kan äta eller svälta. Han kan vara intresserad av andra eller inte. Han är en existentialist. Fri och utan krav från andra, inte ens sin mor.

Den berömda inledningsmeningen visar hans totala främlingskap inför världen:

”Mamma dog idag. Eller igår kanske, vet inte. Jag fick telegram från hemmet: ’Mor avliden. Begravning morgon. Högaktningsfullt.’ Det betyder inget. Kanske var det igår”.

Relationen till andra människor som är temat här är näst intill obefintligt. Ett år efter Camus gav ut detta genombrottsverk, 1942, kom Sartres Varat och intet, där den enskilda människan definierades som ett ingenting, ett fritt svävande jag. Sartre och Camus var båda först nära vänner och författarkollegor, men hamnade på skilda sidor i synen på Algeriets frigörelse. Begreppet ”Det Andra Frankrike” för kolonier som Algeriet visar tydligt den dubbla nationalkaraktären, ett hegelianskt dialektiskt benämnt land – både original (franskt territorium) och det ”andra” (befolkat av icke-fransktalande icke-fransmän i majoritet).

Filosofiskt är Camus romanhjälte Mersault en perfekt existentialist. Han döms till döden för att inte ha gråtit på sin mors begravning. Det är ett främlingskap som innebär att Camus förstått vad det innebär att vara fri och oberoende från traditioner, som att gråta vid sin mors begravning.

Men den händelse som river upp föreställningen om en frigjord men ändå rättrådig existitentialist är att Mersault skjuter ihjäl en ”arab”. Det sker lite planlöst. Han hade tänkt att vända först när han tog upp pistolen. Det var för varmt. Solen är vad han skyller på i rätten när han blir åtalad. Men han fälls inte för mordet.

Genom att Camus skrev om ett mord där en kolonist, en vit fransman från Algeriet, mördar en arabisk algerier blir berättelsen genast politisk. Den andre är inte bara en främling, utan en mörkhyad icke-europé (som nyligen fick ett eget liv i Kamel Daouds roman  Fallet Mersault 2014 , en islamkritisk arabisk författare ). Romanfiguren Mersault sade i rätten att han bara följde sina ”naturliga känslor” den dag han dödar en ”namnlös arab” (i Daouds roman får den döde ett namn, Moussa).

Mellan franska kolonister och araber i romanen finns ingen försoning.  Att man får veta att Mersault är franskättad blir genom att han och hans vänner konfronterar araber. Dessa två grupper samexisterar i Algeriet men har lite utbyte av varandra.

Främlingen var besvärlig att infogas för kamp mot kolonialmakten Frankrike och Sartre bröt med Camus på grund av dennes försvar för ett på något sätt franskstyrt Algeriet efter en civil fredsuppgörelse. Camus gav sig själv in i diskussionen om Hegels herre-slav dialektik med boken Människans revolt 1951. För Camus är Hegel den filosof som godkänner segrarna i historien, oavsett hur mycket våld de brukat för att nå dit de kommit. Utan en förståelse av den andre och ett förnuft återstår bara terrorn, vilket både herrar och slavar har rätt till, refererar Michael Azar i sin doktorsavhandling Frihet, jämlikhet, brodermord: Revolution och kolonialism hos Albert Camus och Frantz Fanon.

Camus vill se revolter i namn av alla, inte bara slavar mot herrar. Båda har ett värde, båda behövs. Han gör denna tes till och med till ett nytt socialt cogito: ”Jag revolterar, alltså är vi (Je me révolte, donc nous sommes)”. Slaven vill inte längre förinta herren eftersom den mänskliga natur som slaven kämpar för även är herrens. Båda parter måste förstå varandra och inga absoluta krav får ställas.

Detta är långt ifrån den ensamma existentialisten och långt från Hegels och Marx dialektik. Camus vände sig även bort från både Sovjet och marxismen.

En som tvärtom bejakade det revolutionära våldet mot de andra, i detta fall vita västerlänningar, var Frantz Fanon, född i franska öriket Martinique.

 

Frantz Fanon
Fanon var psykiater, marxist och anti-kolonialist. Med böckerna Svart hud, vita masker och och Jordens fördömda förebådade han de amerikanska Svarta Pantrarna, den akademiska identitetspolitiken och det öppna hatet mot den vite västerländske mannen men även kvinnan. Det är med Fanon alltså som USA:s 1960-talsrevolt bland svarta aktivister och vänsterradikaler börjar. Det går en rak linje från Fanon över Malcolm X till Mattias Gardell, innehavare av Nathan Söderbloms professur i jämförande religionsvetenskap vid Uppsala universitet och islamofil.

För Fanon var det betydelsefullt att reflektera över vad det innebar att tala fiendens språk och leva i den kultur som samtidigt förtrycker en svart eller brun medborgare i kolonierna. Dåligt självförtroende och självförakt, men också identitetspolitisk revolt är vanliga, skrev Fanon och lade ut texten om sig själv:

”I själva verket sker följande: när jag upptäcker att negern är en symbol för synd, börjar jag hata negern. Men så inser jag att jag är neger. Det finns två lösningar på denna konflikt. Antingen begär jag av andra att de inte ska bry sig om min hudfärg, eller så vill jag tvärtom att de ska det”.

Michael Azar visar att Fanon var lika filosofiskt nedsjunken i Hegels herre-slav dialektik som alla andra franska och fransktalande intellektuella vid den tiden. Vad Hegel hade att säga om kolonial befrielsekamp, frågade Fanon sig, och kom fram till att ”den andre”, i detta fall ”negern” eller ”araben”, blir just ”neger” och ”arab” när de anländer till det vita Europa. De mörkhyade skapades som mörkhyade i kontrast till de vita.

Samma sak med de vita givetvis som uppfattar sig som vita när många mörkhyade flyttar in. Den Andre konstituerar vår egen självuppfattning (vilket Hegel hade noterat 1800 och den symboliska interaktionismens grundare, sociologen George H. Mead, gjort i USA ett par decennier före Fanon).

Behovet att erkännas av den andre drivs av ett begär efter erkännande hade Hegel förklarat. Fanon är helt enig när han skriver:

”Det är på den andre som hennes mänskliga värde och verklighet beror. Hennes livs mening kondenseras i den andre”.

Men om den andre systematiskt vänder bort blicken är vi utlämnade åt att identifiera oss med ett bortvänt begär, åt en spegel som förnekar oss. Européernas nedslagna blickar bekräftar inte invandrarna. Men det finns en stor skillnad mellan Hegels herrar och slavar å ena sidan, och kolonialherrar och kolonialfolk å den andra, menar Fanon. Slaven frigör sig genom att arbeta för herren, medan den mörka kolonialundersåten har internaliserat den vite herrens förnedrande syn på honom.

Enda sättet att undkomma denna negativa självbild är att inte använda kolonialherrens språk och leva i hans civilisation, att sluta upp med att säga till varandra ”bete dig inte som en nigger!”, ”tala riktig franska!”. De förtryckta mörkhyade hamnar i en s.k. double-bind där de ställs inför valet ”bli vit eller försvinn” eller där de som lyckats ”bli vita” trycker ned dem som vägrar uppföra sig som vita.

Här finns början på uppdelningen mellan mörkhyade s.k. husblattar och s.k. anti-rasister som vi haft i Sverige sedan 1990-talet (Juan Fonseca, Mauricio Rojas, Dilsa Demirbag, Nyamko Sabuni mot Ali Esbati, Kitimbwa Sabuni,  Athena Farrokhzad). Fanons boktitel Svart hud, vita masker beskriver fenomenet med svarta som beter sig som vita. Den liberala skribenten Sakine Madon har f.ö. kallats ”Oreokaka”, efter den kaka som är mörkbrun utanpå och vit inuti.

Fanon menar att svarta som han kommer att misslyckas med att integrera sig bland vita. Lever man med dem accepterar man deras negativa bild av svarta:

”Negern är en vilde, negern är ond, negern är elak, negern är ful, negern är dum, negern är bara natur och kön, /…/ En man förväntades uppträda som en man. Jag förväntades uppträda som en svart man eller åtminstone som en neger”. Steget under är djuren.

”Alla koloniserade folk – alla människor i vars själar man skapat ett mindrevärdeskomplex genom att föröda och begrava deras egen kultur – står ansikte mot ansikte med den kulturbringande nationens språk, det vill säga inför metropolens kultur. Den koloniserade höjer sig över sin djungelnivå i samma utsträckning som han tar till sig moderlandets kulturella värderingar.  Ju mer han svär sig fri från sin svarthet, från sin djungel, desto vitare blir han.”

Men det är inte bara att vända ut och in på de koloniala missuppfattningarna. ”Bli vit eller försvinn!” kan förbytas till ”Bli svart eller försvinn!”. Vidare, ”den som älskar negern är lika ’sjuk’ som den som hatar honom”.

Istället för vita eller svarta frammanar Frantz Fanon okontrollerbara identiteter. Det gäller att omskapa relationer under och efter kolonialismen. Dessa mer jämlika relationer ska bygga på den franska revolutionens universella principer, vilket får Fanon att använda franska paroller om frihet, jämlikhet och broderskap i de franska kolonierna mot fransmännen själva.

Sartre fascinerades av Fanon och skrev ett våldsbejakande förord till hans sista bok:

”Krigarens vapen är beviset på hans mänsklighet. Att döda en europé är att slå två flugor i en smäll, att samtidigt avskaffa förtryckaren och den förtryckte.  Kvar blir en död man och en fri man.”

Hegels tanke att herre är den som riskerar sitt liv i kampen med slaven som viker sig blir därmed aktuell. Våldet formar de koloniserade till nya människor från att ha setts som ting.

Nationalismen blir den metod som Fanon använder för att bryta sig loss från endera franskt kolonialvälde eller inhemskt elände. Den enskilde frihetskämpande algeriern som tidigare sökt bekräfta sig inför den (vite) andre gör det i befrielseprocessen genom sin egen nation inför den andra (koloniala) nationen. En ny nation, en ny humanism, en ny människa.

 

Michel Foucault
Den Andre är ett återkommande tema hos idéhistorikern Michel Foucault (1926-1984), men då inte filosofiskt utan som en historisk andrarangsfigur i den västerländska civilisationens utmarker; galningen, brottslingen, den sexuellt avvikande, den subversiva, men även rent idéhistoriskt undanskymda perspektiv på vetenskaper.

Foucaults intellektuella utveckling brukar indelas i tre stadier, vetande, makt, subjektivation. Själv skrev jag en kandidatuppsats  om hans vetenskapshistoria och har översatt en föreläsning från hans maktkritiska period 1977  för tidskriften Fronesis, nu omtryckt i Diskursernas kamp, se utkast.

I hans genombrottsverk från 1960 om vansinnets historia i Europa träder de institutionella ramarna fram som fängslar, behandlar, straffar de mentalt sjuka. Dessa  är verkligen annorlunda genom att vara vad omgivningen uppfattar som galna eller underliga. Men Foucaults poäng är att synen på vilka som skulle spärras in på hospital skilde sig markant åt från renässansens 1400-tal till 1800-talets industriella samhälle. Dessutom ville Foucault göra en skillnad mellan mentalsjukdom, som kunde botas, och rent oförnuft, vansinne.

Mentalsjuka hade tidigare setts som möjliga bärare av nya insikter, gudagåvor, men blev under upplysningstiden sammanförda med andra socialt missanpassade (prostituerade, tjuvar, tiggare, vagabonder, hädare). Därigenom kunde de undersökas medicinskt och bli föremål för behandling. Distinktionen mellan förnuft och oförnuft blev ett kliniskt begrepp som bygger på psykiatrins definitioner.

Den psykiskt sjuke hade tidigare kunnat förmedla sig till andra, varit accepterad i det senmedeltida samhället och fram till och med renässansen. Men inspärrningen gör de mentalt störda till bärare av något kvalitativt annorlunda och de tystnade. De sjukdomsförklarades och exkommunicerades från oss andra.

Den stundtals mentalsjuke franske dramatikern Antonin Artaud (1896-1948) hade ett stort inflytande på Foucaults romantiska syn på vansinne, som ingår i den franska poéte-maudit traditionen, de ”fördömda poeterna” från 1800-talets bohemeri (till vilka man ett sekel senare kunde räkna in Hegelkommentatorn och pornografen George Bataille och den kriminelle författaren Jean Genet, hyllad av Sartre).

Foucault engagerade sig också i kriminellas situation, både genom att forska om hur straff och övervakning skett genom historien men också genom att stödja fängelsestrejker och ockupationer. Vid denna tid, runt revoltåret 1968, bildades KRUM – Riksorganisationen för kriminalvårdens humanisering i Sverige som kan sägas ingå i samma motrörelse.

Foucaults bidrag till en analys av Den andre ligger i hans historiska perspektiv och att han är skeptisk till essentialism, d.v.s. att det finns företeelser som Makten koncentrerad, till exempel till statens våldsmonopol eller kapitalets ekonomiska makt. Istället beskrev han makt och den kunskap som makten använder som utspridd långt ned i ett samhälles alla inre processer; i skolan, på sjukhusen, i befolkningsstatistiken. Överallt finns maktprocesser som inte kan återföras till ett centrum, men det uppstår även motmakter, lika utspridda. Mikropolitik.

Den andre är alltid närvarande som en möjlig ifrågasättare, eller som en sida i ditt medvetande som ifrågasätter. Den sidan kan också beskrivas som omedvetna mekanismer som styr dig, men som du kan misstänka, analysera och använda om du nyttjar tre teoretiker: Marx om hur kapitalismen styr ditt liv, Nietzsche om hur förorättade känslor och Freud hur det omedvetna styr dig. De kallas ”misstankens hermeneutiker” eftersom de, tillsammans med Foucault och hans gelikar, analyserade de mörka dolda sidorna inom oss, vår egen inre annorlundahet, som enligt Freud inte gör oss till ”herrar i vårt eget hus”.

Foucault ifrågasatte normalitet men ska inte ses som en förespråkare för normkritik och enkla genusteorier. Han skulle vara den första att skriva under på att en rosa normkritik är lika förtryckande som det den säger sig bekämpa. Foucault var homosexuell med sado-masochistisk läggning, men skulle på samma sätt ogilla normaliseringar som Pridetåg.  Vi har aldrig talat så mycket om sexualitet som nu, skrev han 1975, men detta ständiga tal och vetenskapliggörande har inte befriat oss, tvärtom.

 

Deleuze/Guattari

Filosofen Gilles Deleuze (1925-1995) och psykoanalytikern Félix Guattari (1930-1992) kan räknas till samma grupp samtida ”misstänkare” som Michel Foucault och de samarbetade tidvis.

I sin doktorsavhandling från 1968 går Deleuze igenom hur vi vanligen med vårt vardagsförnuft reducerar något annorlunda till ettdera av fyra begrepp för att begränsa det snarare än att förstå det som just radikalt annorlunda:

  • motsättning
  • identitet
  • analogi
  • likhet

Se min magisteruppsats om Deleuze tidsfilosofi

Skillnad är ett filosofiskt begrepp som Deleuze kom att använda politiskt, kulturellt och psykologiskt tillsammans med Guattari efter att de träffades 1969 i kölvattnet efter Parisupproret 1968. Guattari hade lett kommunistgrupper mot poliserna medan Deleuze försvarade sin avhandling vid Sorbonnes universitet medan gatustrider pågick ett par trappor ned, men han var också med ute på gatorna.

I böckerna Anti-Odipus: Kapitalism och schizofreni (1972) och Tusen platåer (1980) gick de till ett totalangrepp på invanda föreställningar och levnadssätt, inte bara borgerliga utan i princip allt som kunde definieras bestämt, till förmån för just allt som kunde kallas annorlunda, den andra, kvinnoblivande, djurblivande, autonom marxism. Kort sagt följde de den amerikanska hippierörelsens motto – turn on, tune in, drop out – fast med en avancerad civilisationskritisk ansats.

Den andre, främlingar och allt annorlunda som skakar grundvalarna i vår värld bejakas av dessa experimentella franska vänsterakademiker som inte ser någon anledning till att försvara västerlandet, förnuft, personlig identitet, moral, demokrati, mening, klassisk arkitektur – segmentering som indelar oss i antingen det ena eller det andra:

”Vi segmenteras, överallt och i alla riktningar. Människan är ett segmentärt djur. Segmentariteten är inneboende i alla de stratum som vi utgörs av. Att bo, cirkulera, arbeta, leka: allt vi upplever är segmenterat, rumsligt och socialt. Ett hus segmenteras i enlighet med rummens respektive ändamål; gatorna i enlighet med hur staden är ordnad; fabriken i enlighet med hur arbetet och dess moment är beskaffade. Vi segmenteras binärt, efter stora, tvåtaliga motsättningar: samhällsklasser men också män och kvinnor, vuxna och barn etc. Vi segmenteras cirkulärt, inuti cirklar som blir mer och mer omfångsrika, skivor eller koronor som blir större och större /…/

Vi segmenteras linjärt, på en rät linje, på räta linjer där varje segment representerar en episod eller en ’process’: vi påbörjar en ny process så snart vi har avslutat den föregående, vi är för alltid processande eller processade;  i familjen, i skolan, i armén, i yrkeslivet – och i skolan får du höra att ’du är inte hos din familj längre’, i armén att ’du är inte i skolan längre’” (Tusen platåer på svenska 2015 )

En anarkism således där vita heterosexuella västerländska medelklassmän kritiseras för att inte begripa allt de inte är. Deleuze och Guattari var de första under 1900-talet att genomföra ett teoretiskt totaltangrepp på allt bestående till förmån för det annorlunda, det ogripbara, främlingarna, fritänkarna, maskinerna, datorerna, och att experimentera bortom allt vanliga västerlänningar kunde eller ville förstå. Det radikalt annorlunda kan vara märkliga kroppsliga intensiteter och affekter som förvånar men också gläder oss.

I staten, i vårt medvetande och i kulturen pågår ständigt nedbrytande och uppbyggande processer. Enligt Deleuze och Guattari är människor alltför fångna i neurotiska och paranoida system där kapitalismen både lyckas få oss att må dåligt och samtidigt erbjuda botemedel eller otillräckliga flyktvägar. Det radikalt annorlunda pressas in i våra invanda tankemönster och kommersialiseras.

Liksom Sartre och Foucault trodde de inte på en omvälvande revolution utan menade att varje befrielse innehåller även förtryck. Ett oupphörligt ifrågasättande och kreativt uppror återstår mot alla system.

 

Edward Said
Den kristne palestinske författaren Edward Saids (1935- 2003) bok Orientalism från 1978 är nog vad de flesta kommer att tänka på när någon nämner ”De andra”, ”Den andre” etc. Denna studie av västerländska historiker i Mellanöstern som antas konstruera ”Orienten” som något exotiskt och icke-västerländskt är fortfarande populär trots att den sågats rejält av Robert Irwin och Ibn Warraq.

Vänsterförlaget Ordfront är givetvis lyriska över Saids missuppfattningar som gjort mycket skada inom den sk postkoloniala teorin (mer om den i del V då Gayatri Spivak och svenska lärjungar avhandlas). På bokens baksida lägger förlaget upp försäljningsargumenten:

”I Västerlandet finns det två schablonuppfattningar om Orienten: den befolkas av tröga opålitliga människor som bara vill dåsa, röka och dricka, eller den är fylld av prinsar och prinsessor, slavar och slöjor, haremsliv och vilda schejker. Västerlandet har envist spridit en syn på Orienten som evigt oföränderlig, en gång för alla dömd till stagnation. Ingen utveckling var möjlig, inga nya tankar kunde födas där. Orienten var främmande och obegriplig.”

Vad Said åstadkom var emellertid att en generation missnöjda arabiska intellektuella med lika surmulna postkoloniala stödtrupper vid universiteten i väst som med hans illa skrivna bok kunde beskylla sionisterna, amerikanerna och européerna för allt ont. Försvar för ”den andre” blev automatiskt från 1990-talet baserat på Saids angrepp på västerländsk humaniora.  Allt möjligt kunde betecknas som rasism, islamofobi, eurocentrism och imperialism. Kritiska synpunkter avfärdas som omoraliska påhopp.

Genom att västerlänningar studerar orientaliska språk och civilisationer, där den blide lärdomsgiganten Bernard Lewis var den främste måltavlan för Edward Said, så konstruerar dessa orientalister därmed sitt undersöksobjekt, dvs fenomenet ”Orienten”. Detta socialkonstruktivistiska synsätt, bl a baserat på Michael Foucault, innebär enligt Said att kolonialmakter omedvetet för in sin rasism, sin imperialism, sina negativa definitioner av araber och orientaler.

Said skrev att ”det är korrekt att varje europé som uttalar sig om Orienten var följaktligen en rasist, en imperialist och nästan fullkomligt etnocentrisk”.  Européer är inte bara rasister utan kan inte vara något annat.

Del I II  och III i denna serie (Avpixlat), på denna blogg I, II, III

Jan Sjunnesson, fil mag i filosofi och författare till böckerna Kommunitarism 2013 och Philosophy papers on Aristotle to Rorty 2014

Tänkandet om ”Den Andre” som antirasismens kulturpsykologi: Del III – från Buber till Levinas

Detta är den tredje delen i en artikelserie om det filosofiska begreppet ”Den Andre”:

Martin Buber i Israel på 1940-talet. Wikipedia

Martin Buber (1878- 1965) företräder en religiös dialogfilosofi som inte liknar de mer akademiska filosoferna som refererats tidigare. Hans bok ”Jag och Du” behandlar relationer mellan Jag-Det och Jag-Du (skrivet Thou på engelska).

Jaget upprättas i mötet med ett Du enligt Buber. ”Människan blir genom Duet till ett Jag” skrev han och fortsatte: ”Grundordet Jag-Du kan bara uttalas med en människas hela väsen /…/ Jag blir till i förhållande till Duet; i det jag som blir till som Jag säger jag Du. Allt verkligt liv är möte”.

Däremot kan ett jag tappa denna öppna kontakt med en annan, ett Du, och börja behandla denne person som ett Det. Därför måste Jaget öva sig genom medveten ansträngning, vilket religioner kan bidra till.

Själv var Martin Buber en judisk mystiker, chassid, som inspirerades av judendom, samtida judiska tänkare (Ferdinand Ebner, Hermann Cohen, Franz Rosenzweig), men även romantisk tysk 1700-talsfilosofi, kinesisk taoism och dansken Sören Kierkegaard. Man brukar räkna in Buber tillsammans med Gabriel Marcel bland de kristna existentialisterna.

Mötet mellan två människor är nästan som kärlek om det ska vara ett öppet möte där båda behandlas som ett Du, inte som ett Det.  Denna relation måste upplevas och vara omedelbar. Ett jag ”skådar” ett Du skriver Buber och ser dess specifika enskilda egenheter, inte allmänna abstrakta kunskaper som man har om ting som finns Det-världen.

Språket är viktigt för Buber för det är genom talet vi upplever ett Du. Även ett tyst tal, en tystnad alltså, som visar att två människor förmår att tiga tillsammans kan skapa en Jag-Du relation.  Det dialogiska ordet kan alltså förmedlas genom tystnad.

Men för att kunna mötas öppet krävs att båda uppfattar sig som två enskilda personer på ett visst avstånd.  ”På den personliga upplevelsens höjd måste en person först på ett sannfärdigt sätt kunna säga ’Jag’ för att fatta ’Duets’ hemlighet på ett helt sant och äkta sätt” skriver Buber. Ingen symbios alltså där båda uppgår i varandra.

Samhällets tekniska, naturvetenskapliga och byråkratiska utveckling riskerar att förtingliga relationer mellan människor menade han vidare. Det materiella får aldrig vara det centrala i livet.  Men människor som känner sig passiviserade av tekniken kan fly in i ett känsloliv som Buber finner lika instängt. Varken det moderna teknologiska samhället eller känslovurm kan tillfredsställa de mellanmänskliga behoven av möten, närhet och kärlek.

Människor behöver den materiella produktionen men den får inte dominera. ”Utan Det kan människan inte leva. Men den som lever allena med det är icke människa”.

Även människans relation till Gud är en Jag-Du relation. Den som talar till Gud talar inte till en bestämd Gud utan till det eviga Du, ja även alla andra Du-relationer vilket gör möten med andra ytterst till något andligt. ”Människorna räcker varandra Jag-tillvarons himmelska bröd” skriver Buber och fortsätter.

”Människans hållning [till världen och Gud] är tvåfaldig, alltefter tvåfalden i de grundord hon kan uttala”. Dessa grundord är ordparen Jag-Det och Jag-Du. Utöver dessa ord finns inget.

”Det äkta samtalet, och sålunda varje uppfyllelse i nuet av relationen mellan människor, innebär ett accepterande av det annorlunda hos motparten. Om två människor meddelar varandra sina radikalt skilda åsikter i ett ämne, var och en av dem i avsikten att övertyga sin motpart om riktigheten i det egna betraktelsesättet, då kommer allt an på – om vi ser till människovarats mening – att båda två verkligen menar den andre, som den han är, det vill säga, att båda två, trots all vilja att påverka, reservationslöst accepterar och bekräftar den andre på det sätt han är beskaffad. .  . Motsatsen till denna strävan är begäret att utnyttja, vilket den som använder sig av ’propaganda’ eller ’suggestion’ är besatt av. Han uppträder på samma sätt i förhållande till människor som i förhållande till ting”.

Därmed blir ett Jag lika främmande inför ett presumtivt Du som till ett Det.

Martin Buber själv blev inte så inflytelserik med sin dialogfilosof som de franska Hegelforskare, fenomenologer och existentialister som kom att dominera den kontinentala filosofins analyser av jaget och andra människor. Först med Emmanuel Levinas efter 1945 skulle relationen till Den Andre förstås på ett liknande, mer andligt och samtidigt märkligt undergivet sätt.

 

Alexandre Kojève. Wikipedia

EXISTENTIALISM I: KOJÉVE

På 1930-talet återkom diskussioner om Hegels Herre-Slav dialektik. Detta tema betonades av ryssen Alexandre Kojève (1902 – 1968) i hans föreläsningar i Paris. Förutom Marx hade Kojève läst Husserl och Heidegger. Resultatet kan kallas för existentialistisk marxism. Herren och Slaven blev på nytt användbara begrepp för möten mellan människor, samhällsklasser och inre psykologiska processer.

Kojève gillade Stalin och arbetade på det franska handelsministeriet bland annat med GATT- avtalet och var med vid starten av EU efter andra världskriget. Sovjetunionen var populärt i Frankrike på 1930-talet så många flockades runt hans föreläsningar om Hegel pga dåtidens politiska sympatier för marxismen. Inte bara Marx utan även Lenin hade ju skrivit om Hegel.

Kojève själv hade stora anspråk i sina utläggningar om den hundra år gamle och i Frankrike ganska bortglömde (utom möjligen av Jean Wahl) tyske filosofen:

”Ty det är möjligt att världens framtid, och således det nuvarandes mening och det förflutnas betydelse, i sista hand betingas av hur man idag tolkar Hegels skrifter”.

Här ska vi bara ägna oss åt de aspekter av Kojèves filosofiskt-antropologiska Hegelläsning som berör begreppen Det Andra och Den Andre, vilket fick stor betydelse inom 1930-talets franska filosofi.

Kojèves mål var att göra Människan till filosofins ämne istället för Anden eller Varat som hos Hegel och Heidegger. Människan är negativitet, frihet, intet, icke-natur osv. Genom att riskera sitt liv kan Människan bli fri. Detta kan hon göra i möten med andra, precis som Hegel förutsåg i sin Herre-Slav dialektik.

Kojéve syn är mer tragisk än Marx´ och Hegels. Där de senare såg politisk kamp och ett upphävande av motsättningar som möjliga utvägar ur striderna, fann Kojève mest våld, tyranni, och en mörk romantik. I en värld dominerad av förnuft kan det irrationella bli än mer betydelsefullt för kultur och samhälle, med påföljd att Kojèves åhörare mest fanns bland samhällets mer subversiva element (André Breton, Georg Bataille, Jaques Lacan, Raymond Queneau) och konservativa tänkare (Leo Strauss, Allan Bloom, Francis Fukuyama).

De bar alla på en nostalgi för det som hade försvunnit i ett mer rationellt samhälle (lika byråkratiskt i USA som i Sovjet ansåg Kojève) som passion, spontanitet, dårskap, undermedvetet – kort sagt Det Andra –  och kan sägas förebåda postmodernismen och konservativ kulturkritik ett par decennier senare (se Shadia Drurys Postmodern politics).

Människan är sitt begär, hon driver historien framåt genom att vilja bli erkänd av andra och därmed sig själv i ett äkta självmedvetande. Utan erkännande blir Människan bara en tom spegelbild. Begäret är vad som skiljer oss från naturen och materien. Djuren känner hunger men vårt begär är högre och inriktat på andras icke-biologiska erkännande (dvs platonsk kärlek och vänskap snarare än bara reproduktion).

Begäret att bli erkänd är vad som driver historien framåt och får oss att omskapa världen, att handla, att skapa nytt. Vårt väsen är att negera naturen, det givna. Vi måste till och med negera det mest naturliga inom oss, vår överlevnadsinstinkt. Om vi sätter vårt liv på spel mot en annan människa, som i en duell, har vi frigjort oss.

Den som vinner en sådan strid är Herre, förloraren Slav. Friheten är oskiljbar från döden, negationen och intet. ”En frivillig död är det högsta frihetstecknet”, som när Sokrates tömde giftbägaren. Kojève hyllade därför honom men även ädelmodiga medeltida riddare och de dödsföraktande japanska samurajerna.

Motsatsen är Slaven som knappast står över djuren när han väljer det trygga livet framför en riskabel död. Samtidigt är Herren inte lycklig eftersom han bara erkänns av en Slav som är honom underlägsen. Men det finns ingen grupp av Herrar hos Hegel. Antingen vinner du eller så dör du som Herre. Herren är till och med uttråkad i sin sorglösa tillvaro med slavar som arbetar åt honom. Uttråkad men också osäker i sin position som när som helst kan utmanas av Slaven förbereder sig Herren på krig.

Kojève ser krig och konflikter som människans grundtillstånd, ja som nödvändigt. För att vara människa fullt ut måste man negera andra människor, om än inte döda dem. För att inte bli till ett ting själv måste man förtingliga Den Andre.

”För att begäret ska vara antropogenetiskt måste det rikta sig mot ett icke-vara, det vill säga, mot ett annat begär, en annan glupsk tomhet, ett annat jag. /…/Begäret är mänskligt – eller snarare ’mänskliggörande’, ’antropogenetiskt’ – enbart under förutsättning att det är riktat mot ett annat begär och mot ett annat begär. För att bli mänsklig måste människan handla i syfte att tvinga ett annat begär (till ett föremål) till underkastelse och inte i syfte att tvinga ett ting till underkastelse. Människan som begär ett ting på ett mänskligt sätt handlar, inte så mycket för att tillskansa sig detta ting, som för att få den andre att erkänna hennes rätt till denna sak.” (översättning Carl Montan i Att läsa Hegel)

 

Jean-Paul Sartre, 1950. Wikipedia

EXISTENTIALISM II: SARTRE

Bland dem som lyssnade på Kojève fanns Jean-Paul Sartre (1905-1980). Fram till och med honom hade ingen tänkare ägnat sig ordentligt åt andra människors existens. Bubers religiösa mystik fanns visserligen men inte som filosofi. Hegels knappa tio sidor om Herre-Slav dialektiken motsvaras av Sartres 200 sidor i hans huvudverk Varat och Intet från 1943 (som översatts till svenska, dock ofullständigt 1983).

Sartre har en särskild ontologisk kategori för andra människors existens, ”vara-för-andra”. Detta vara skiljer sig från det självreflexiva mänskliga vara-för-sig-själv (frihet, intet, negativitet) och det omedelbara vara-i-sig-självt (materia, varat, tvånget, naturen, djuren).

Den Andre ingår med varat-i-sig i allt som inte är Jag, men är ”utom-världslig”. I polemik med Husserl menar Sartre att Den Andre inte kan reduceras till en del av de fenomen som Jaget upplever. Liksom Jaget är fritt blir Den Andre ett fritt ”vara-bortom-världen”. Sartre kritiserade även Heideggers begrepp ”medvaro” för att vara för enkelt och harmoniskt. Förutom att existera med andra så kan vi vara fiender, beroende osv.

Den Andre upplevs omedelbart och inte genom varat-i-världen. Andra människor existerar på samma sätt som Jaget, men är ändå åtskilda. Vi erfar dem bredvid oss men aldrig som två likadana varelser eftersom jag ser Den Andre utifrån mitt inre och med min blick, dvs utifrån mitt tänkandes existens.

Även mitt vara existerar i andras världar, men är inte upphovet till deras existens. Bara hur jag presenterar mig för andra är mitt ansvar.  Jag kan aldrig veta fullt ut hur jag uppfattas av andra vilket innebär att de har en hemlighet om mig för mig. Vi är två friheter som möts, två ”Intet”, två negationer. Men bara en kan förstås fullt ut av mig. Den Andres frihet existerar men aldrig på samma sätt som min för mig.

Min kropp är ett vara-i-sig för Den Andre, ett ting alltså. Men liksom jag kan inse att Den Andres kropp är lik min kan min kropp antas vara lik Den Andres. Denna kroppsliga varadimension är ”min-kropp-såsom-den-presenteras-för-Andra”.

Andra kan sägas vara närvarande genom att Jaget kan förutsätta hur de skulle reagera om man gjorde en vulgär gest alldeles ensam. Fastän ensam så skäms man och gör det omedelbart utan reflexion. De andras blick finns med en oavsett. Samma sak om man förväntar sig att finna någon på en plats men den andre är borta, kanske försenad. Då kan man känna dennes frånvaro som ett reellt faktum trots att ingen är där.

I kärlek och vänskap kan gränsen till andra överbryggas genom frihet och autenticitet. Men ofta kan de flesta tro att man inte kan göra annat än vad andra tycker man ska göra. Heideggers ”Mannet”, att ge upp sig själv inför andra, blir till ”Ond tro” hos Sartre. Ja, andra kan till och med uppfattas som ett helvete, skrev Sartre i sin pjäs Lyckta dörrar, om man redan är död och känner sig trängd av andras eftermälen. Utan frihet att förändras, som ett ting.

Sartre repeterar Herre-Slav dialektiken i negativa termer liksom Kojève. Mellan Jaget och Andra finns bara strid på liv och död, mellan två friheter, min och andras.  Även om han var marxist, liksom Kojève, så trodde ingen av dem på ett framtida kommunistiskt samhälle där motsättningar upphävts.  Kojèves tanke om ”historiens slut” och ”den sista människan” ska förstås som att han bejakar kapitalismens tristess, även om både han och Sartre själva lider och protesterar (tidskriften Axess temanummer om världen efter ”historiens slut” har dock missat Kojève).

 

Simone de Beauvoir, 1950. Wikipedia

EXISTENTIALISM III: Beauvoir

Sartres partner Simone de Beauvoir (1908-1986) utvecklade den feministiska tolkningen av Den Andre i sitt verk Det andra könet 1949. Hon hävdar där att människan aldrig tänker sig själv utan att tänka sig den Andre. Men för henne tillkommer könsskillnaden:

” Kvinnan inordnas i kategorien den Andre eftersom hon av naturen är olik mannen, som sätter sig som den samme; den Andre innefattar kvinnan; hon är till en början inte tillräckligt betydelsefull för att ensam inkarnera Den Andre /…/ när kvinnans betydelse växer intar hon nästan hela den Andres domän”.

Men kvinnan är aldrig subjekt konstaterar Beauvoir trots att kvinnor upphöjs och dyrkas. De är oväsentliga till och med när de utgör de Absolut Andra, de som skiljer sig fundamentalt från männen. Kvinnan och slaven är båda underlägsna herren, men kvinnan är oklar i sin underlägsna roll menar Beauvoir:

”Genom att vara en annan än mannen, med drag av den andres oroväckande karaktär, höll kvinnan på ett sätt mannen beroende, samtidigt som hon var beroende av honom.”

Slaven är en underlägsen man men inte annorlunda. Herren och slaven har ett ömsesidigt manligt förhållande som kvinnor inte deltar i. Tvärtom kan Kvinnan som Den Andra erbjuda mannen en väg bort från striden mellan herrar och slavar. Hon är i världen mer än männen, mer immanent än transcendent och gör honom till en gud i hemmet. För honom är hon ett objekt som inte är som ett tyst djur och samtidigt ett fritt subjekt, dock stillsamt.

Mannen kan utveckla sig än mer i förhållande till kvinnor än i strider med männen genom att Kvinnan som Den Andra är mer bunden till världen med sin fruktsamma kropp. Erotik kan därför bli den verksamhet då parterna kan uppleva sig själva som både kropp och själ, som den andre och som subjekt. Den Andres dimension förblir, men faktum är att denna alteritet (främlingskap) är inte längre fientlig, skriver Beauvoir. Tvärtom är skillnaderna en källa till under och passion. Var och en blir en gåva till den andre.

Historiskt är kvinnan dock underställd mannen. Hon har setts som en representant för ondska menar Beauvoir och hänvisar till den antike grekiska filosofen Pythagoras som lär ha sagt att världen befolkas av gudasända kvinnor som ska hämnas människorna. Först ut skickade de Pandora som släppte loss sjukdomar och olyckor. Beauvoir skriver:

”Den Andre, det är passiviteten kontra aktiviteten, mångfalden som slår sönder enheten, materian i motsats till formen, oordningen som motstår ordningen. Kvinnan är alltså vigd åt det Onda. ’Det finns en god princip som har skapat ordningen, ljuset och mannen, och den dålig princip som har skapat kaos, mörkret och kvinnan’, sa Pythagoras/…/ Och ändå är det Onda nödvändigt för det Goda, materien nödvändig for idén och mörkret för ljuset. Mannen vet att kvinnan är nödvändig för att tillfredsställa hans begär, för att säkra hans existens”.

Beauvoir utgick från Sartres syn på Den Andre som hon kritiserade för att vara alltför pessimistisk. Att bli betraktad av andras blickar är inte allt. Dessutom är ens kropp inte bara bärare av vårt medvetande utan situerar oss i världen, med skilda slags kroppar för könen. Hon betonar våra kroppars gemensamma värld snarare än Sartres antagonistiska medvetanden där Den Andre negerar min frihet eller jag dennes.

Sjukdom och nazisternas ockupation av Paris från 1940 drev henne ut ur föreställningen om ett fritt svävande subjekt, ett vara-för-sig, ett intet i en absurd värld, som Sartre hyllat.  Hegels dialektik där motsättningar upphävs blev för Beauvoir en möjlig väg mellan ett fritt subjekt i en kropp situerad i historien, men hon omfattade aldrig Hegels filosofiska optimism fullt ut. Inte heller applicerade hon hans herre-slav dialektik direkt på män-kvinnor. Se vidare Eva Lundgren – Gothlins avhandling som förklarar det filosofiska djupet hos Beauvoir.

Beauvoir ville visa att handlingar mot andra kan skapa mer generositet och ömsesidighet än av fiendskap eller likgiltighet. ”Jag är inte i första hand ett ting, utan en spontanitet som önskar, älskar, begär och handlar” skrev hon i en tidig essä. Vi överskrider avstånd mellan oss och andra i våra fritt valda handlingar. Men det finns inga grundläggande förutsättningar för att solidaritet eller medkänsla ska uppstå.

Beauvoir ser som Sartre att vi är fria; som objekt inför andra fria medvetandes blickar och som subjekt som själva kan handla. Men bara Den Andre kan erkänna oss som fria och vi denne. Utan andra är våra handlingar meningslösa, utan framtidshopp. Därför måste min frihet leda till alla andras frihet som i sin tur återgäldar mig genom att fritt erkänna min frihet.

Där Sartre ser hur andra begränsar oss ser Beauvoir att de kan befria och förvandla oss, särskilt i erotiken. Men för mannen är kvinnan den underlägsna Andra på ett sätt som får honom att aldrig bli Den Andre för henne. Mannen är normen, kvinnan det avvikande.  Kvinnor lever i vad Sartre kallade ”ond tro”, det vill säga som objekt, fast i sina villkor. Ofria fast de kunde vara fria, fria som männen. Ett intet istället för ett vara.

Inne i varje kvinna rasar en kamp mellan att vara bunden vid sin roll och att slå sig fri. Därför kunde Beauvoir kalla kvinnan den ultimata existentialisten.

 

Emmanuel Levinas. Wikipedia

LEVINAS ETIK

Den fransk-litauiske judiske filosofen Emanuel Levinas (1906-1995) är den förste som på allvar ägnar sig specifikt åt relationen till Den Andre. Han intar därmed en särställning i debatten om Den Andre i modernt tänkande efter andra världskrigets slut då hans texter började spridas.

Han förlorade stora delar av sin familj i Förintelsen, vilket gör honom till en moralisk tänkare (i likhet med den nyligen bortgångne polsk-judiske tänkaren Zygmunt Bauman) som tolkar västerländsk civilisation utifrån just denna tragedi. Ansvaret för andra människor är det primära, allt annat sekundärt.

Han ingår i den fenomenologiska traditionen och är därmed löst knuten till existentialisterna, men insisterar på att filosofi i första hand är en etik om Den Andre, inte ett ontologiskt tankesystem om varat och vårt medvetande, vilket de tidigare tänkarna alltsedan Husserl ansett.

”Relationen till den Andre är en relation till ett Mysterium” sa han i efterkrigsföreläsningarna Tiden och den andre. Relationen till Den Andra, dvs kvinnan, är det mest annorlunda. Skillnaden mellan könen är en formell struktur som delar upp verkligheten skrev han.

Men det är hans etiska krav på medmänniskornas ansvar för varandra som gör hans dunkla tankar så speciella.  Den Andres ansikte visar för min blick något fundamentalt annorlunda, en ogripbar skillnad. Denne har inget av mig i sig.

”Relationen till den andre är ingen identisk eller harmonisk kommunion, eller någon sympati där vi sätter oss i varandras ställe; vi igenkänner den andre som liknande men utanför oss”. Vardagliga möten bedrar oss och får oss att tro att vi är mer lika varandra än vi egentligen är.

Den Andres annorlundahet ”uppenbarar” sig för oss, skriver Levinas med uttryck som påminner starkt om den gudomliga syn på mellanmänskliga möten som Martin Buber förmedlar. I mötet med Den Andre måste vi ge upp vårt eget ego, våra intentioner och blotta oss passivt.

Levinas kan också ses som en kritiker av totaliserande kosmologiska uppfattningar, dvs sådana som inte vill erkänna annorlundahet i möten, uppfattningar, tankar, andra människors inre, ja till en själv i en slags narcissistisk ”egologi”.

Västerländsk filosofi har i alltför stor utsträckning reducerat det obekanta till det bekanta, främlingen till en själv och så vidare. Detta synsätt passar kulturrelativister och mångkulturalister som gärna vill respektera skillnader hos främmande kulturer oavsett konsekvenser för dem de möter och flyttar till.

Levinas fick en större spridning under 1970- och 80-talen då den franska post-strukturalismen nådde USA och resten av Europa, särskilt via Jacques Derrida. I Sverige har hans svårgenomträngliga tankar använts utan större framgång i pedagogik (Sharon Todd, Anders Holmgren, Bodil Halvars-Franzén), men nämns då och då i kulturdebatten (DN 2011) och i forskning.

* * *

I del IV ska vi äntligen närma oss de politiska konsekvenserna av dessa filosofers tankar. Jean-Paul Sartre stödde Franz Fanons revolutionära kamp mot kolonialism och rasism, Simon de Beauvoir utvecklade den andra vågens feminism och hur de judiska tänkarna Martin Buber och Emmanuel Levinas blev till humanismens respektive kulturmarxismens  sekulära teologer.

Del I , II och III i denna serie på Avpixlat och på denna blogg  Del I och II.

Jan Sjunnesson, fil mag i filosofi vid Södertörns Högskola med uppsatsen Deleuzean time 2005 och författare till böckerna Kommunitarism 2013 och Philosophy papers on Aristotle to Rorty 201

Tänkandet om ”Den Andre” som antirasismens kulturpsykologi – Del II: Från Hegel till Heidegger

Del I i denna serie publicerades 23 mars, 2017.

För den moderna debatten om Den Andre är den tyska filosofen G.W. H. Hegel (1770-1831) fundamental. Där handlar det inte om Den Andre som föremål för kärlek eller vänskap eller främlingskap utan om en grundläggande metafysisk skillnad mellan två personer, den maktlöse och den mäktige eller möjligen tolkad som två delar av det individuella mänskliga medvetandet.

Efter Hegels utredning i början av 1800-talet fortsätter först Karl Marx analysera denna filosofiska uppdelning i politiska termer. Ett drygt sekel senare återkommer Hegels beskrivning i den franska existentialismen, i marxistiska och feministiska varianter, fram till dagens androgyna posthegelianer som Judith Butler. Men först går vi tillbaka två hundra år till universitetsstaden Jena i Tyskland där Hegel bodde när han skrev sitt genombrottsverk om den mänskliga andens framträdelseformer, dess fenomenologi.

Hegel 1828

HEGELS HERRE – SLAV DIALEKTIK

I verket Andens fenomenologi (1807) lägger Hegel grunden för en existentiell förståelse av vad andra människor inklusive främlingar betyder för den enskilda människans väg till helhet. I ett berömt avsnitt om dialektiken mellan en herre och en slav visar Hegel att herren behöver slaven för att bli bekräftad.

Slaven kan alltså ses som en underlägsen fast ändå överlägsen varelse. Slaven är viktig för herren, så viktig att herren måste bruka slavens arbete för att bli kvar i sin roll som herreman. Men slaven kan också ses som en främling, som kvinnan, som en okänd, en icke-europé, som döden, den objektiva världen, naturen, ja till och med som en annan människas frånvaro (en aspekt Sartre senare tar upp i Varat och Intet).

Det är inte ens klarlagt om Hegel verkligen avsåg två varelser. Man kan också se hans beskrivning av de två som stridande delar i en enda människas medvetande, en ”hermeneutisk skuggboxning” (Johan Tralaus begrepp).

En variant för att förstå Hegels metafor är att se människan som ett djur. Djuret söker trygghet (som slaven) medan människan söker frihet (som herren). Vi är samtidigt djur och människa, därav vår splittring. Vi kan också se människor som alltid på väg att dö, som levande men bestämda genom medvetenheten om döden (Heideggers analys), eller som tyngda av fakticitet men dömda till frihet (Sartre).

Slaven tvingas till att arbeta och nedlägger därför sin identitet i arbetet. På ett sätt blir slaven förfrämligad eftersom han dels tvingas arbeta för någon annan, dels arbetar med yttre materiella ting. Men samtidigt så uppstår en motsatt rörelse då slavens arbete bygger upp en identitet skapad av honom men utanför honom. Slaven blir bekräftad i det yttre, naturen, i sitt verk. Herren förbli utanför denna bekräftelse i sin konsumtion av slavens arbete och dess frukter i form av varor och tjänster

Slaven har därmed övervunnit gränsen mellan ett jag och omvärlden. I striden mot herren kommer slaven ut som segrare. Herren är dock inte helt besegrad utan har ett övertag i och med sin vilja att slåss för sitt liv och inte underkasta sig något alls, inte ens döden. Slaven däremot ger upp sin frihet för att överleva och fruktar döden. Herren valde självbestämmande och frihet, slaven trygghet och överlevnad. Att slita för någon annan är meningslöst även om man ser resultatet av sitt slit, till skillnad från herren som visserligen kan peka och säga ”det där gjorde jag”, när han menar ”det där lät jag någon annan göra åt mig”.

När man betraktar dessa två sidor i ett medvetande så ser man att det splittras upp i en vilja till frihet och en vilja till säkerhet. Medvetandet blir uppdelat och olyckligt. Vi ser två varelser, en herre och en slav, och ingen av dem fullständig, båda är splittrade och frustrerade. Människan är oändligt fri i tanken men existerar bara i en ändlig värld, något antika filosofer misstog sig om enligt Hegel. Denna medfödda mänskliga olyckliga belägenhet blir ett tema hos existentialisterna ett sekel senare.

Men det finns en vidare utveckling enligt Hegel som gör att både herre och slav kan uppnå en högre form av kunskap. Genom ett ömsesidigt erkännande av över- och underordnade kan de övervinna sina splittrade identiteter.

Om Jaget här både kan vara Herre och Slav så blir processen en klassisk syntes i Hegels dialektik mellan tes – antites – syntes:

Jaget förlorar sig självt, för att finna sig självt i den Andre.

Den Andre överskrids, underordnas Jaget.

Jaget konstitueras genom den Andre.

Denna förmedlade enhet, ett överskridande men samtidigt inte utplånande av tidigare delar, är dock en prekär samexistens upprätthållen av ett ömsesidigt erkännande av likheter och skillnader. För slaven men även herren är stadiet innan detta harmoniska tillstånd det värsta tänkbara: främlingskap inför sig själv i och med att ingendera kan leva fullt ut i samhället utan att tvingas inta sina bestämda roller. Till sist vet man inte vem man är. Med Hegel-exegeten Alexandre Kojèves post-cartesianska ord: ”Jag tänker, alltså är jag; men vad är jag?”

Bara genom att jag erkänner Den Andre, som i sin tur erkänner mig, kan vi befria oss båda. Men jag vill inte tvingas till ett erkännande utan att Den Andre vill erkänna mig, och då inte som ett objekt (en dryg herre eller en förtryckt slav) utan som människa. Ja, till och med som ett kärleksobjekt, där parterna inte ser varandra som medel utan som mål i sig (Hegel skrev ett par analyser av kärlek innan Fenomenologin). Förutom att bli erkända vill vi även att Den Andre ska bry sig om vad vi tycker om denne. Om inte erkänd så fruktad. Hellre fiende än ett neutrum.

Hegels filosofi har fått politiska konsekvenser i dagens Kanada, något en svensk idéhistoriker  vid Stockholms universitet, Victoria Fareld, visat i en avhandling om den kanadensiske Hegel-experten och mångkulturförespråkaren Charles Taylors resonemang om minoriteter. Mer om det i de senare delarna.

Detta att vi är beroende av Den Andres respekt för att komma ur vårt främlingskap inför naturen och oss själva gör denne till vår förlösare. Detta är ett tema i äldre judisk mystik och återkommer på 1900-talet hos de judiska filosoferna Buber och Levinas.

Och det är med nästan samma religiösa tillbedjan som främlingar betraktas i dagens kulturteoretiska postkoloniala diskussion. Att se invandraren som den som gör oss hela är inte att missförstå invandringsförespråkarna utan att inse deras andliga rötter i att se andra som ett Du (Thou i engelska, vilket enligt den judiske mystikern Martin Buber i slutändan innebär en relation till Gud).

Dock är Hegels system uppbyggt på inre motsättningar vilket gör att den enhet man kan nå via Den Andres erkännande alltid riskerar att falla isär. Det finns ingen enkel syntes eller harmoni, den enhet som uppnås via Den Andre är bara tillfällig. Medvetandet är alltid kluvet i medvetandet om sig själv och vad självet inte är (Den Andre, världen, tingen). Genom att bli medveten om omvärlden blir medvetandet oundvikligt separerat från den.

Arbetet bildar, skriver Hegel. Det hämmar begäret och låter energin användas till annat, till exempel samhällsbygge. Karl Marx tar upp herre-slavdialektiken ett halvt sekel senare och gör slaven till arbetarklassen och herren till bourgeoisien. Vi går därför över till honom.

Karl Marx som student, 1836. Wikipedia

KARL MARX VÄNDNING

Enligt den unge Marx (1818-1883) skrifter som publicerades först på 1930-talet i de s.k. Parismanusskripten, tolkade han Hegels herre-slav dialektik i klasskampstermer. Men det fanns även inslag av Hegels begrepp om främlingskap i Marx analys, vilket blev allt väsentligare ett sekel senare då klasskampsretoriken visat sig inte ha fungerat för att mobilisera arbetarmassorna (se nedan om Lukács).

Hegels uppfattning om slavens nedlagda arbete som det som ger dels honom själv ett värde och identitet, dels att arbete i sig är vad som utgör människans väsen, är det som fick Marx att anamma analysen. ”Slaven blir medveten om sig själv genom arbete” skrev Hegel och arbetet blir något självständigt och permanent trots att slaven arbetar för herren. Herrens konsumtion är tillfällig och parasitär på slaven.

Bourgeoisien kan inte klara sig utan arbetarklassen men arbetarklassen kan klara sig utan herrarna. Det var en slutsats som passade kommunisten Karl Marx.

I sina Teser om Feuerbach beskriver Marx hur han tänker sig människans väsen:

”Det mänskliga väsendet är inte något abstrakt som den enskilda individen hyser inom sig. I verkligheten är det summan av de samhälleliga förhållandena…Allt samhällsliv är till sitt väsen praktiskt. Varje mysterium, som förleder teorin till mysticism, finner sin rationella lösning i den mänskliga praxis och i insikten om denna praxis.”

För Marx är arbetsdelningen ett huvudproblem, där arbetare skiljs från varandra och i arbetsprocessernas tvång. Om människans sätt att producera sig är att arbeta, eller vara verksam som Marx också skriver, vilket i sin tur utgör människans väsen, så innebär arbetsdelningen just att människornas (här arbetarnas) väsen blir uppdelat, förfrämligat och ofullständigt.

För Hegel är idéernas utveckling historiens drivkraft medan Marx ”ställde Hegel på huvudet” som han sa, och menade att de materiella villkoren avgjorde historiens utfall. Marx skrev att:

”för Hegel är tankeprocessen, vilket han personifierar under namn av Idén, verklighetens demiurg (skapare) och verkligheten blott dess yttre fenomen. För mig är tankeprocessen tvärtom intet annat än återspeglingen av den reella processen, omsatt och översatt i människans hjärna…Man har blott att ställa [Hegels dialektik] på fötterna för att bakom det mystiska höljet finna den rationella kärnan”.

Det är inte Hegels herre-slav dialektik Marx åsyftar utan hans tanke om att historien drivs av en opersonlig Ande, ett slags högre Förnuft där de materiella betingelserna spelar en sekundär roll. Marx vill omvända förhållandet mellan tankar och materia så att ekonomin blir avgörande för tankarna. I denna ekonomi är produktionsförhållandena, de arbetsprocesser som de förfrämligande men ändå mänskliga arbetarna ingår i, avgörande.

Eftersom det är arbetarna som finner sig i arbetet, blir arbetarklassen, här Den Andre, trots herrens/kapitalistens makt, det som driver utvecklingen framåt enligt Marx. Den politiska ekonomin vilar på Den Andres axlar och därmed får denna kategori en avgörande betydelse. Marx tilldelar arbetarna en världshistorisk roll utifrån Hegels herre-slav dialektik via sin egen upp-och-nervända dialektiska historiematerialism.

Alienationen, som innebär att arbeta för andra, gör att människan ”sjunker ned till en vara och en eländig vara” skrev Marx. Arbetaren blir inte bara främmande inför sitt verk, utan även inför sig själv, inför andra, ja till och med inför människans väsen som art (eftersom hon är satt till världen för att arbeta/vara verksam, något som tas ifrån henne av herren/kapitalisten).

Först i det framtida kommunistiska samhället kommer alienationen upphävas menade Marx:

”Privategendomens upphävande innebär därför den fullständiga emancipationen av alla mänskliga sinnen och egenskaper; men den innebär denna emancipation just därigenom att dessa sinnen och egenskaper såväl subjektivt som objektivt sett har blivit mänskliga. Ögat har blivit ett mänskligt öga, liksom dess objekt blivit ett samhälleligt, mänskligt objekt, som förbinder människa och människa”.

Men människan som äger den kommunistiska egendomen är ingen enskild av arbetarna utan alla människor. Eftersom ingen av oss får äga privategendom då är vi alla lika, vi medborgare i det kommunistiska riket. Varken herre eller slav får finnas, utan de är likadana. Individerna uppgår i totaliteten. Arbetarna ser sig själva i allt och alla. ”Våra produktioner skulle vara lika många speglar, ur vilka våra väsen skulle lysa mot sig självt” skrev Marx.

Tvärtom är det i det kapitalistiska samhället.

”Arbetarnas avyttrande av sin produkt har betydelsen, inte bara för att hans arbete blir till ett föremål, till en yttre existens, utan att det existerar utanför honom, oberoende, främmande för honom och blir en självständig makt gentemot honom, att det liv, som han har förlänat föremålet, konfronterar honom som fientligt och främmande”.

Den Andre är alltså hos Marx en politisk kategori, arbetarklassen, som likt Jesu lärjungar kommer förlösa det orättfärdiga och alienerande kapitalistiska samhället med rätt ledare under ett avantgarde, något som först skedde 1917 med Lenin. Teoretiskt skulle det marxistiska alienationsbegreppet återkomma först 1923 med Georg Lukács bok Historia och klassmedvetande (utifrån Kapitalet då Parismanuskripten var outgivna, men Lukács var den som förnyade läsningen av Hegels Fenomenologi).

Att sätta sitt hopp till en samhällsgrupp på detta utopiska sätt är inte utmärkande för marxismen utan har följt alla utopiska tankesystem och profeter sedan Gamla Testamentet, vilket den tyske filosofen Karl Löwith tidigare och den svenska teologen Jayne Svenungsson nyligen visat.

Marx definition av Den Andre som arbetsklass bär på politiska drömmar om ett tusenårsrike och total befrielse för alla människor. Mer megalomant än så kan det knappast bli och hans teori skulle få fruktansvärda konsekvenser under 1900-talet. Att beskylla Hegel för att idealisera Preussen ter sig futtigt som jämförelse.

Nästa som tar upp det filosofiska begreppet om Den Andre är den tyske filosofen Edmund Husserl vid slutet av 1800-talet och då under beteckningen ”intersubjektivitet”.

Edmund Husserl, 1900 Wikipedia

HUSSERLS INTERSUBJEKTIVITET

Enligt Edmund Husserl (1859-1938) är fenomenens framträdande i medvetandet vad en äkta filosofi ska ägna sig åt. Med hans metodik kan varseblivningen analyseras utifrån medvetandeinnehållets former, dess ”fenomenologi” som blev namnet på Husserls egen filosofi, namngiven efter Hegels verk Andens fenomenologi.

Men om individen ska utgå från sig själv blir resultatet en solipsism, d.v.s. en metafysisk ståndpunkt som innebär att bara ett ensamt jag existerar. Husserl brottades med detta problem livet ut (som Nicholas Smith visat i en understreckare i SvD utvecklades tankegången av Levinas och Derrida ) och försökte klargöra hur Den Andre ingår i Jagets ”livsvärld”. I sitt sista verk för Husserl fram en teori om intersubjektivitet där han undersöker möjligheten av gemensam erfarenhet för olika subjekt.

Den Andre har alltså inget romantiskt, politiskt eller över- eller underordnat förhållande till Jaget. Men människor kan visa varandra världen genom att ingå i en gemenskap av ”monader” (ett begrepp från antik filosofi och Leibniz, som betyder just ensamma odelbara enheter/ individer i kontakt men utan närmare förbindelse med andra). Att dessa gemenskaper av monader i sig konstituerar egna världar är främmande för Husserl, däremot kan de ge skilda perspektiv på samma objektiva värld.

Det är viktigt att påpeka att Husserls fenomenologi inte syftar till att bevisa yttervärldens existens eller att andra människor existerar. Han ville visa hur meningen hos dessa fenomen framträder i medvetandet, där objektivitet och intersubjektivitet visar sig för ett transcendentalt ego.

För att bli mänsklig, dvs att ingå i gruppen av människor, måste jag visa andra personer empati och vara uppmärksam på dem och inte minst på hur jag själv uppfattas av dem. Andra personer ingår i en ”appresentation”, en samtidig presentation av oss båda, mitt ”här” och den andres ”där” i fysisk och psykologisk situering. Men jag kommer aldrig se allt av Den Andre eftersom denne delvis är dold för mig (metaforiskt som att jag antingen bara kan se fram- eller baksidan, men inte båda samtidigt).

Husserl kallade den gemensamma mänskliga världen för ”transcendental intersubjektivitet”, vilket betyder att den är ett kunskapsteoretiskt gemensamt villkor för alla. Den Andre visar mig som en främling för denne men i analogi med honom, medan jag ser honom som en främling i analogi med mig. Båda förändras vi genom ömsesidig empati där jag ser hur Den Andre uppfattar mig och vice versa.

Ett slags jämförande ”parande”, i första hand av kroppar är det mest tydliga åtskiljande mellan människor. Våra medvetanden kommer aldrig kunna jämföras på samma sätt. Du kan visa upp din fot men inte din tanke. På samma sätt finns världen omedelbart för mig och andra. Vi blir inte medvetna om den utan ingår i den direkt genom den materiella naturen som alltid finns runt oss och utan oss.

Husserl skriver att ”den första gemenskap som konstitueras, och sedan bildar fundamentet för alla de andra intersubjektiva gemenskaperna, är den gemensamma naturen, och tillsammans med den främmande [Den Andres] kroppen och det främmande psykofysiska jaget i deras parande med det egna psykofysiska jaget”.

Den Andres kropp antas vara lik min, mitt ”alter ego”, en analogi som dock kan reducera Den Andres alteritet, dennes ”annorlundahet”, vilket skulle bli ett tema i fransk filosofi efter 1960. För Husserl var det tillräckligt att konstatera att andra människor får mig att omedelbart och utan egentlig medvetenhet ingå i en värld av människor.

Att vara människa är att förstå sig som att ”existera i världen” och i ett gemensamt ”tidsflöde” med andra (se Daniel Birnbaum i antologin Fenomenologiska perspektiv) skrev han, teman som Husserls lärjunge Martin Heidegger tog upp senare.

Martin Heidegger, 1920

HEIDEGGERS MEDVARO

Centralt för Heidegger (1889-1976) är hans avvisande av varje försök att förstå den mänskliga tillvaron i psykologiska, antropologiska, biologiska eller personligt-biografiska termer.

Liksom Husserl var han inte heller så intresserad av Den Andre som politisk eller etisk kategori. Tvärtom varnade Heidegger för att låta sig uppslukas av ”Mannet” (Das Man, dvs de anonyma vi kallar ”man” som i ”man brukar säga” eller ”man kan inte göra så”). Jaget ska vara autentiskt och stå fritt från massan.

Däremot utvidgade han jagets ”vara-i-världen” till att alltid inkludera ”vara-i-världen-tillsammans-med-andra”, vilka även inkluderar de döda och de ofödda.

Heideggers egenartade språk tar sig även in i det ”existentiala varamodus” som han kallar ”bara står och hänger”:

”Tillvaron [den mänskliga existensen som Heidegger kallar Dasein, översatt som ”Tillvaro” av Richard Matz 1981 av Sein und Zeit] förstås mestadels och i första hand sig själv utifrån sin värld, och de andras medtillvaro påträffas många gånger utifrån det som inom världen är till hands.

Men även i de fall då de andra i sin tillvaro liksom blir tematiska, påträffas de inte av oss såsom förhandenvarande personting, utan vi träffar dem ’i arbetet’, dvs primärt i deras i-världen-varo. Även när vi ser att den andre ’bara står och hänger’, uppfattas han aldrig som ett människoting som är för handen, utan ’att stå och hänga’ är istället en existential varamodus, nämligen de obekymrade, kringsynslösa dröjandet vid allt och ingenting.”

Inlevelse är möjlig tack vare den ”medvaro” som vi har omedelbart med andra i världen. Men denna medvaro är inte begreppslig utan alltid införstådd. Andra människor använder verktyg och ting i världen vilket gör att vi förstår dem direkt såsom användande varelser. Husserl var fast i ett intellektuellt förhållningssätt till Den Andre, medan Heidegger är mer praktiskt lagd. Att säga att ”jag” på ett enkelt sätt ”är” blir fel. ”I den mån tillvaron alls är, har den medvarandravarons varaart”.

Däremot är vi inte direkt autentiska utan vi ingår i Mannet genom att ingå i kollektiv som trafikanter och tidningsläsare, genom att prata utan att tänka. De andra påträffas i världen genom sitt sätt av vara till. I gripandet av sina möjligheter möter vi de andra i vår befintlighet, vår förståelse samt vårt tal.

Heidegger noterade:

”’De andra’ – alltså de man kallar så för att skymma bort att man själv väsensenligt hör till dem – är de som inom den alldagliga med-varandra-varon mestadels och i första hand ’är där’. Detta ’vem?’ är varken den ene eller den andre, inte man själv, inte några vissa och heller inte summan av alla. Det ’vem?’ det här gäller är ett neutrum, mannet (das Man)”.

Problemet kring Den Andre är för Heidegger ställd från ett annat håll än Husserl. Vi kan inte som lösgjorda filosoferande subjekt betrakta de andra (eller oss själva) eftersom de andra är med och skapar tillvaron och är därmed en del av det som vi kallar Jaget på ett ursprungligt vis. Frågan om det egna subjektet är frågan om de andra eftersom vi inte har tillgång till oss själva förrän vi kan närma oss jaget genom de andra. De andra är alltid redan där. Jaget uppstår genom intersubjektiviteten, inte tvärtom.

Genom att leva i väntan på döden kan Jaget inse sitt ansvar som individ och en individualisering bort från Mannet kan starta. Ångest inför livets mening är lika befrämjande för denna process som fruktan och ens samvete. Denna syn på religiös och filosofisk reflexion som en förberedelse på döden är ett tema som Buddha och Sokrates ständigt påpekade ungefär samtidigt, 400 år före vår tideräkning, så Heidegger kom inte med något nytt innehåll, däremot var formen extraordinär och svårbegriplig.

Att själv dö är en enskild händelse som aldrig kan jämföras med andras död. Döden har en ”icke-relationell karaktär” skriver Heidegger, som ingen och inget i världen kan hjälpa oss med. Vi kan inte dö i andras ställe:

”Ingen kan ta bort döendet från den andre. Visst kan någon »gå i döden för en annan». Men det innebär dock alltid att offra sig för den andre ’till förmån för en bestämd sak’. Att på detta sätt dö för […] kan dock aldrig betyda att den andre i ringaste mån blir fråntagen sin död. Döendet måste varje tillvaro under alla omständigheter själv ta på sig. Döden är, försåvitt den är, väsensenligt var-min död. Närmare bestämt betyder döden en egendomlig varamöjlighet, inom vilket det enkom rör sig om vars och ens egen tillvaros vara.”

Men även kärlek kan få en människa att ryckas loss från sin vardagliga tillvaro och sitt förfall ned i futtigheter, som när Heidegger skrev att ”en annan möjlighet av en sådan uppenbarelse framträder i glädjen inför det faktiska framträdandet av en tillvaro – inte av den blotta personen – av en älskad mänsklig varelse”.

Människans uppgift är att ta hand om Varat i något Heidegger kallade ”omsorg”. Det ska inte förstås som att ta hand om andra eller ens sin egen person, utan om just Varat, dvs det faktum att det finns ett Varande (ting, tankar, människor, andra, värld osv).

* **

I nästa avsnitt ska vi träffa på den franske filosof som utvecklade och populariserade Heideggers tänkande, Jean-Paul Sartre.

Jan Sjunnesson, fil mag i filosofi vid Södertörns Högskola med uppsatsen Deleuzean time 2005 och författare till böckerna Kommunitarism 2013 och Philosophy papers on Aristotle to Rorty 201

Tänkandet om ”Den Andre” som antirasismens kulturpsykologi – Del I

Den första av fem delar i en essä om begreppet ”Den Andre” som publiceras i Avpixlat idag:

Tänkandet om ”Den Andre” som antirasismens kulturpsykologi – Del I

I retoriken kring invandring dyker ofta termen ”Den Andre”, ibland skrivet med stora begynnelsebokstäver och högtidligt markerat. Varför detta görs är ämnet för denna artikelserie.

Daniel Poohl från Expo sa i slutet av SVT Opinion 9 februari 2017 att nazism och högerextremism hänger ihop med den europeiska ”majoritetsbefolkningens syn på den andre” (35 min in).
I kulturdebatten tas det för självklart att Den Andre är ett vedertaget begrepp, se till exempel DN Kultur 2011 och en understreckare i SvD 2017.

Begreppet ”Den Andre” går tillbaka till filosofiska spekulationer från slutet av 1700-talet i romantikens Tyskland, men har fått en renässans under 1900-talet via fransk postmodern och tysk fenomenologisk filosofi samt genom Svarta Pantrarnas aggressiva identitetspolitik i 1960-talets USA.

Allt detta verkar säkert oväsentligt för de flesta som vill debattera migration och integration, men faktum är att just begreppet ”Den Andre” lever och frodas i den så kallade antirasistiska diskursen som en slags postkolonial kulturpsykologi. Surret om Den Andre är ett försvar för massinvandring, mångkulturalism och ett angrepp på upplysningsidéer. Ofta vet inte de som använder begreppet vad de menar, bara att man kan använda det för att tysta invandringskritiker och låta märkvärdig.

Det är därför på sin plats att lyfta fram några tankefigurer och tänkare genom historien för att bättre kunna förstå teoretiskt hur vissa invandringsförespråkare resonerar idag, eller rättare sagt, inte resonerar utan känner.

ANTIKEN
Den högste grekiske guden Zeus var främlingarnas beskyddare då han kallades Zeus Xenios eller Philoxenon (vän av gäster). Samma sak med hans dotter Athena, då kallad Athena Xenia. Grekerna hade heliga fester till främlingars ära, theoxenia, eftersom gudar ibland iklädde sig främlingars gestalt på jorden för att testa människornas gästfrihet. Då måste man stå beredd att öppna sin dörr. Temat finns även i Tusen och en natt och i våra egna medeltida sagor.

Homeros hyllade gästfriheten i sina epos Iliaden och Odyssén från 700-talet f. Kr. i det antika Grekland. I det senare verket seglar Odysseus och hans besättning som flyktingar från ö till ö. Jätten Polyfemos förmår inte ta hand om dem som gäster när de strandat på hans ö. Istället äter jätten upp några av männen – ett tecken på ogästvänlighet som straffas ordentligt. http://avpixlat.info/2017/01/09/mot-cyklopernas-enogdhet/.
Flera hundra år senare skrev dramatikern Aischylos i pjäsen De skyddsbehövande om de förföljda men också våldsamma Danaiderna, kvinnor på flykt som hade stötts ut ur Egypten och landat i den grekiska staden Argos. I de grekiska städerna fanns en person kallad proxenos (av pro-xenia, för gästfrihet), utsedd att ta sig an gästande främlingar.

I Argos var själva kungen proxenos. Hans uppgift var att balansera utlänningars behov av skydd med sina invånares intressen.
”Jag har sagt det redan, trots min härskarmakt gör jag ej någonting mitt folk förutan. Att ej, om ofärd skett, mitt folk må säga: ’Av främlingskärlek har du förgjort din stad’” (översättning Emil Zilliacus).

Att klassisk grekisk litteratur används i migrationsdebatten i Sverige blev tydligt förra året när Folkteatern i Göteborg satte upp vänsterförfattaren Elfride Jeleniks version av Aischylos De skyddsbehövande.

I antik filosofi diskuterades behovet av vänskap och av en personlig lärare, en filosof, som vägledde okunniga. Hur man skulle uppföra sig mot andra för att vinna aktning i sällskapslivet var viktigt men också för att utveckla ens egen personlighet. Genom att visa omsorg om andra övar man sig på att sörja för sig själv.

I Platons dialog Symposion, som innehåller olika lovtal om kärleken, berättar Aristofanes om hur människorna en gång haft fyra armar och två ansikten. Men guden Zeus ansåg människorna för mäktiga och klöv dem itu till varelser med ett ansikte och två armar. Följden blev att vi sedan dess som förvirrade halva kärlekspar letar efter vår andra hälft

”Och när en av dem möter den andra halvan, den verkliga halvan av sig själv, förloras paret i en förundran av kärlek, vänskap och intimitet och en önskan om att inte vara utom varandras synhåll ens för ett ögonblick.”
Detta begrepp om Den Andre som en kärlekspartner (av motsatt eller samma kön, fysiskt och/eller andligt umgänge) är ett tema bland andra i filosofihistorien. Mer vanligt för moderna tänkare har varit att analysera relationen till ens vänner och till främlingar, till herrar och slavar eller som abstrakta begrepp som ”annanhet”, ”alteritet”, ”intersubjektivitet”, ett (gudomligt) Du (skrivet Thou på engelska) eller bara, Den Andre.
Mer om det i de kommande delarna.

BIBELN
Då judarna är ett av Gud utvalt folk blir deras relation till främlingar komplicerad. Budord i Gamla Testamentet, judarnas heliga skrift som ursprungligen skulle bara gälla judar, riktas faktiskt till alla människor.

”Du skall icke hämnas och icke hysa agg mot någon av ditt folk, utan du skall älska din nästa såsom dig själv.” (Mos 3 19:18)

Alla är Guds avbild, så därför gäller ”din nästa” även icke-judar. I ett senare stycke i Gamla Testamentet fastslås att judarnas egna flykterfarenheter gör dem gästfria:

”Främlingen som bor hos eder skall räknas såsom en inföding bland eder, du skall älska honom såsom dig själv; I haven ju själva varit främlingar i Egyptens land” (Mos 3 19:34).

”En främling skall du icke förorätta eller förtrycka; I haven ju själva varit främlingar i Egyptens land.” (Mos 2, 22:21)

”Främlingen behövde ej stanna över natten på gatan, mina dörrar lät jag stå öppna utåt vägen” (Job 31:32, även 31: 13–23).

Rut, en kvinna från det främmande landet Moab, får en viktig roll i Gamla Testamentet trots att hon inte är judinna. Hon assimileras och föder kungaättlingar som kung David, som i sin tur ingår i Jesus släkttavla. Rut finns i den judiska traditionen som en påminnelse om att till och med bibliska stammödrar som hon kan ha ett förflutet som främling och dessutom vara incestuöst avlad genom Lots förbindelser med sina döttrar flera släktled tillbaka. Här införlivas ett främmande element i det judiska som innebär att även en kung som David härbärgerar Den Andre inom sig.

I Nya Testamentet förverkligas en utvidgad gästfrihet och allmän förbrödring i och med Paulus grundande av den första kyrkan. Kristendomen blev då en religion för alla. Paulus hälsade till åhörarna i Kolosse:

”Ni har ju klätt av er den gamla människan och hennes vanor och klätt er i den nya, som förnyas till verklig kunskap och blir en bild av sin skapare. Då är ingen grek eller jude, omskuren eller oomskuren, barbar, skyt, slav eller fri. Nej, Kristus blir allt och i alla” (Kol 3: 10-11)
Vid denna tid, decennierna efter Jesus död på korset, hade en kosmopolitisk hellenism brett ut sig, där främlingar besökte och bebodde Medelhavsstäder mer obehindrat än tidigare. Den antika filosofins mest universella förespråkare, stoikerna, hade sedan ett par hundra år talat till alla människor oavsett börd, tro eller rikedom.

DEN NYA TIDEN
Reglerna om beskydd av kristna pilgrimer på vandring till Rom, friare livegenskapsregler under medeltiden, de humanistiska renässansförfattarna från Rabelais och Erasmus till Tomas Mores Utopia, skapar en ny världsbild där nya idéer och främmande människor accepteras, ja till och med idylliseras.
År 1562 mötte Montaigne i franska Rouen infödda från Brasilien. Han noterade att dessa människor är ”ytterst lite fördärvade av våra lagar”, att de befinner sig i ”en människas lyckliga belägenhet”, och han utbrister i kapitlet ”Om kannibaler” i första bandet av sina Essäer:

”Vi kan alltså mycket väl kalla dem för barbarer i förhållande till förnuftets regler, men inte i förhållande till oss, som överträffar dem i all slags barbari”.

Genom att iklä sig utlänningars skepnad kunde författare skriva om sina länders seder och förhållanden, som i Montesquieus uppdiktade brevväxling Persiska brev.

Voltaire, Rousseau, Swift, Defoe, Montesquieu, vår egen Linné, Shaftesbury, Dryden, Benjamin Franklin – alla hyste mestadels välvilliga uppfattningar om de amerikanska indianerna, eskimåer, afrikaner och andra nyupptäckta folk.

MODERN TID
Men det är också inom 1800- och 1900-talskonsten som främlingskap mystifieras och främlingar görs till exotiska varelser, eller till ett slags föremål för psykologiska funderingar. Den franske 1800-talspoeten Rimbauds rad ”Je est un Autre” (”Jag är en Annan”, med verbböjningen för 3:e person, ”est” istället för första person, ”suis”) visade hur ens medvetande kunde beskrivas som att det innehöll något främmande.

Romantiken hade varit full med liknande bilder ett drygt halvsekel tidigare och vi kommer att i nästa del möta filosofen Hegels tankar runt år 1800 om just medvetande om sig själv. Den som uppmärksammade tyska romantiker och franska senromantiker som Rimbaud var ingen mindre än psykoanalysens skapare, läkaren och psykologen Sigmund Freud.

I en analys av den tyske romantiske 1800-talsförfattaren E.T.A. Hoffmanns verk om dubbelgångare i novellen ”Sandmannen” beskriver Freud hur det oroande, det ”kusliga” (Das Unheimliche som uppsatsen från 1919 heter) bottnar i oss själva. Likt bibliska uppmaningar att ta emot främlingen som kan tänkas uppdaga Gud hade Hoffmann skapat en dubbelnatur, visserligen kuslig men kanske också gudomlig.

Genom att bearbeta vår upplevelse av främlingen, vare sig det handlar om kärlek eller hat, ser Freud en överföring av Den Andre in i oss själva. Genom att leva med och acceptera främlingen finner vi en försoning med vårt eget annorlundaskap. Psykoanalysen blir en resa i Den Andres och ens eget utanförskap.

Det oroande relaterar till något dolt men välbekant inom en själv. Freud går så långt att han menar att Den Andre är vårt eget omedvetna, eller i vart fall uppenbarar det. Men Jaget vill först inte erkänna det utan projicerar sin egen otyglade destruktivitet på Den Andre i en så kallad överföring, en bortträngning. Freud går vidare och ser inte bara främlingar i vårt inre, utan att den oro främlingen väcker lika gärna kan vara vår dödsfruktan, våra drifter, den fördolda kvinnliga könsidentiteten, han ser det i utbrott av epileptiker och dårar, och i halvmänskliga inre gestalter av dubbelgångare, automater, zombies, spöken. Våra Dr Jekyll och Mr. Hyde som slåss där inne.

Vid sekelskiftet tar konsten in det främmande med all kraft. Gauguin målar nakna brunhyade polynesier, dadaisterna propagerar mot kolonialism, kubisterna inspireras av afrikansk ”primitiv” konst, surrealister tecknar och målar det undermedvetna, dramatikern Artaud skrämmer med sin bestialiska teater och kulturmarxister teoretiserar kring den västerländska civilisationens förfall. Till Karl Marx och Sigmund Freud kan också läggas Friedrich Nietzsche som den tredje tänkaren som visar att vi inte är herrar i vårt eget hus, i vårt eget medvetande.

Från 1950-talet framåt kritiserar vänstern väst för dess förtryck av kolonialfolk som börjar frigöra sig, och allt som inte är västerländskt upphöjs nu till ett ideal. Främlingen och det främmande blir inte bara accepterade utan ses som något eftersträvansvärt.

I de följande delarna presenteras filosofiska och politiska analyser av Den Andre från 1800- och 2000-talet.
Nästa del handlar om en begreppet Den Andre från de tyska filosoferna Hegel till Heidegger.

Flygande universitet – filosofi på fyra fredagskvällar

Polska dissidentgruppen KOR
Polska dissidentgruppen KOR

 

I Polen och Tjeckoslovakien under 1970- och 80-talen fick oppositionella samlas hemma pga förföljelse från de kommunistiska diktaturerna och polisen. Ett sk ”Flygande Universitet” skapades när föreläsare talade om förbjudna, men även vanliga akademiska ämnen hemma hos folk, se I , II, III och IV.

Den föreläsningsförening jag startat, Fri Folkbildning, har blivit avbokade nu i hela Stockholm, samt stött på hinder i Göteborg och Uppsala, varför förebilden om ett ”flygande universitet” i privatbostäder ter sig nödvändig.

Här är mina första fyra föredrag som handlar om levnadsvisdom och filosofi. Se kort essä

fre 20 januari – om antik filosofi som levnadskonst utifrån Pierre Hadot . Facebook anmälan

fre 3 feb – INSTÄLLT

fre 17 feb – om sekulär buddhism enligt Stephen Batchelor . Facebook anmälan

fre 3 mars – om Alain de Bottons The School of Life . Facebook anmälan

Välkomna från kl 18. Föredragen startar kl 18.30. Tilltugg och dryck serveras efteråt till självkostnadspris.

Plats: Arkitektvägen 33
T-Abrahamsberg
Bromma

Välkomna!

Jan Sjunnesson, fd doktorand i filosofi och författare till böckerna Kommunitarism och  Philosophy papers, ordförande i Fri Folkbildning

sjunnesson.jan@gmail.com  076/9000900

Filosofi eller livet?

image

Kort essä i tidningen Kulturen om valet mellan  teoretisk filosofi och filosofisk levnadsvisdom.

 

Filosofin eller livet?

 

Många kommer in i filosofin för att söka efter svar på livsfrågor. De vill hitta visdom, mening och levnadsregler, men efterhand upptäcker de att universitetsfilosofin och många filosofiska debatter hellre sysslar med själva tekniken, argumenten och de ger upp. Eller blir anställda. Själv minns jag Hedeniusanhängarna och professorerna Lars Bergström och Anders Jeffner under min tid som doktorand i Uppsala på 1980-talet, där de föreläste om språkfilosofiska perspektiv på orden i frågan ”vad är livets mening?” och om 22 nödvändiga ingredienser i en begriplig livsåskådning.

Men ibland kan även en yrkesfilosof stanna upp och gå tillbaka till sin första undran och fundera varför han började med filosofi överhuvudtaget. En sådan var fransmannen Pierre Hadot (1922-2010), vars verk ”Vad är antikens filosofi?” nu utkommit på svenska (Diadalos, 2015). Här kommer hans utveckling och omvärdering av det ursprungliga filosofiska frågandet läggas samman med en annan, nutida fransk filosof och en lärd svensk författarinna.

Alla tre är nämligen fascinerade av uppdraget att återupprätta antikens mer rustika och fritänkande ideal, ja dess burleska livsdyrkande sida, för att påverka människor i vår tid.

Pierre Hadot var prästvigd men lämnade teologin 1950 för filosofi och filologi. 1977 publicerade han en liten uppsats om antik filosofi som han ville se som ett slags ”andliga övningar”, inte som torra teoretiska skolbildningar av personer som Platon och Aristoteles.

Förebilden var givetvis pratmakaren Sokrates men även dåtidens cyniker, stoiker, epikuréer med flera konkurrerande sällskap. Dessa tänkare talade i första hand, ofta på torgen, och skrev nästan inget, men de visade också i sina levnadssätt hur man kunde leva. Att beskylla någon för att inte leva som den lär var ett vanligt förhållningssätt.

Hadots tanke om ”philosophie comme manière de vie” (”filosofi som ett sätt att leva”) påverkade hans kollega vid Collège de France, Michel Foucault. Denne ägnade sina två sista verk innan hans bortgång 1984 just åt antikens regler och tekniker för att forma sitt liv som ett konstverk, i Foucaults fall det sexuella livet (en missriktad ”dandyism” kallade Hadot dock hans projekt).

Filosoferna Xavier Pavie och Michael Chase (och viss mån Alain de Botton) har idag tagit över Pierre Hadots mantel för att återuppliva antikens och dagens levnadsfilosofiska spörsmål, men det finns en till nu levande filosof som är ute i ett liknande ärende, Michel Onfray (f. 1959).

Han är besatt av att göra ned de berömda teoretiskt inriktade etablerade filosoferna som Platon och Aristoteles och föra fram deras vedersakare; materialister, hedonister, anarkister, libertiner, ”visdomshallickar” –  ja, alla som ansett stå för det jordiska livet med dess smuts och livskrafter mot systembyggen och idealism.  Av hans filosofihistoriska ”mothistoria” i sex band har tre översatts till svenska jämte hans ”Kraften att leva. Ett hedonistiskt manifest”, en tecknad seriebok om Nietzsche och ett manifest för ateism (alla på Nya Doxa, 2007- 2011).

Vildhjärnan och professorn Onfray har lite att göra med den stillsamme akademikern Hadot, även om de delar ambitionen att omvärdera filosofihistorien och återupprätta sökandet efter svar på hur vi ska leva här och nu. Onfrays stil är personlig och han väjer inte för att berätta om vad hans uppväxt på ett kristet barnhem betytt för honom.

”Den disciplinära arsenalen inbegriper också den tystnadsplikt som omger pederastin. Under denna tid tror ingen på den som försöker berätta för de vuxna, till exempel för sina föräldrar, att en viss präst tafsar på småpojkar”, skriver han i ”Kraften att leva”.

Onfrays mothistoriska diatrib är skoningslös och innehåller många detaljer, till exempel idealisten Platons önskan att bränna alla skrifter av materialisten Demokritos och vikten av lukter (parfym men även fjärtar).   Inledningskapitlet i hans ”Antikens visdomar” heter ”Historieskrivning som krigskonst” till försvar för en ”hedonistisk och existentiellt användbar filosofi”. Michel Onfray lever som han lär och har grundat ett ”Folkuniversitet” (”Université Populaire”) i sin hemstad franska Caen där undervisning ges gratis, annat i filosofi av honom själv.

Fransmannen Onfrays vilja att gå tillbaka till de levnadsglada epikuréerna motsvaras i vårt land av den lärda Gabriella Håkanssons  tjocka tvåbandsverk (Norstedts, 2013-2014) om den fiktive 1700-talslibertinen Gideon Aldermann och hans krets i London vid förrförra sekelskiftet, år 1800. Romanfiguren Aldermann ingår i ett vittert sällskap tillsammans med några verkligt historiska personer där de dyrkar grekiska och romerska fruktbarhetsriter. Guden Priapus med sin erigerade penis blir en viktig symbol för livssafterna som dessa herrar tillsammans utgjuter sig inför vid nattliga ceremonier.

Håkansson visar hur denna del av antiken förbjudits och hållits ned till dess att den franska upplysningen med dess belästa libertiner och fritänkare på båda sidor av Engelska kanalen återuppväckte antikens frodiga levnadsvisdomar. Med hjälp av sällskapet Dilettanti ska Europa förvandlas till en livsbejakande hedonistisk kontinent med hjälp av antika statyer, däribland en mängd fallosar.

Påfundet är brittiskt vimsigt men oerhört lärt. Håkanssons beskrivning av dåtidens klassicism och romantik som estetiska medel för att revolutionera samhället står inte 1968 års franska situationister efter.

Pierre Hadot, Michel Onfray och Gabriella Håkansson kan tillsammans visa att äldre filosofi kan förändra våra liv idag. Då som nu gäller det att börja med lära känna sig själv som oraklet i antikens Delfi uppmanade alla sökande till.

 

Jan Sjunnesson, fil mag. i filosofi

 

My collection Philosophy papers has arrived

PH

 

Papers in history of philosophy from Aristotle to Rorty

Table of contents and links to some papers online

Deleuzean time with references to Aristotle, Kant and Bergson

Mahabharata,Montaigne and me

Spinoza and politics

Leibniz on contingency, necessity and freedom

Leibniz’ theory of knowledge

Rousseau’s early critique of philosophy

Kant, Rorty and transcendental argumentation

Nietzsche and Christianity

Heidegger’s fundamental concepts of metaphysics

Rorty on Dewey’s unwanted metaphysics

Pragmatic politics as the theory of liberalism (in Swedish)

These papers were mostly written during graduate studies in philosophy in Sweden (Uppsala, Södertörn), Switzerland (Fribourg) and USA (New School, New York).

To buy the book, click on this picture to the left10859816_10154914101040285_1308028702_n or buy it at Amazon.