Kategoriarkiv: Filosofi

Är du smart?

Are you smart ? – sjöng Chet Baker i ”My funny Valentine”.

Vad menade han och vad menar vi med att vara smart? Okänslig? Jag har gjort några indelningar i denna begåvningsröra.

INTELLIGENS

Ett begrepp som ofta definieras stipulativt, dvs det som mäts i intelligenstest mäter intelligens. Ett sådant svar besvarar ju inte vad egenskapen att vara intelligent betyder, annat än att den som testas kan räkna och analysera så att ett högt IQ mått uppnås. Men vi vet ändå vad det är.

INTELLEKTUELL

Ett personlighetsdrag som utmärker personer som är rörliga, och ibland även röriga, i sitt tankeliv. De lever så att säga i huvudet och släpar runt på en kropp. Inte alltid intelligenta eller kloka. Platons fränder. Kan utgöra en egen samhällsklass enligt Gouldner via Söderqvist och Bourdieu.

LOGISK

Närmar sig intelligens men tyder bara på slutledningsförmåga utifrån premisser, rationalitet och analyskapacitet. Man kan vara logisk utan att vara intelligent men knappast utan intellektualitet.

BILDAD

Boklärd utifrån intresse och erfarenhet sedan barndom. Ej att förväxla med BORGERLIG eller MEDELKLASS. Kan vara insnöad och nördig, men också spirituell och extrovert. Autodidakt eller inte.

BORGERLIG

Uppvuxen i släkter och omgivningar där fäder antingen skött affärer eller studerat till präst, läkare, ingenjör, lärare, advokat eller dylikt. Kan vara såväl intelligent som intellektuell men är ofta mest nöjd. Kanske inte 2020 dock. Har bildning men inte alltid piano.

MEDELKLASS

Radhushögerns bastioner. Ofta framåtsträvande och framfusiga, ibland BORGERLIGA och BILDADE men inget krav. Har piano men inte alltid bildning, Smarta pragmatiker som tidigare röstade blått.

STREET SMARTNESS

Varenda hiphopares cred och vad som får framgångsrika klaner och gäng att fungera. Tyder på omedelbar praktisk intelligens, men är ofta oartikulerad.

FRONESIS

Praktisk visdom som Aristoteles satte högt och även Foucault, om än sent i livet, döende i aids. Latinets (och engelskans) prudentia, försiktighet, är exempel på den fronesis som innebär att kunna reda sig i det dagliga livet med en livshållning byggd på KLOKHET och gott OMDÖME

OMDÖME

Den intelligente logikern med borgerlig intellektuellt yrke som super sig berusad och lägger sig med fel partner är inte omdömesgill, Vi har många exempel omkring oss på vad ett dåligt omdöme kan ställa till med.

KLOKHET

Besläktat med INTELLIGENS, FRONESIS och OMDÖME och betyder just VISHET som förvärvats genom erfarenhet, förnuft och eftertänksamhet.

VISHET

Obefintligt karaktärsdrag numera. Möjligen var Lars Gustafsson vis. Men troligen inte. En som nog var både vis och intelligent, modig och klarsynt var Assar Lindbeck.

BEGÅVAD

Naturlig intelligens som kombinerar klokhet och intellektualitet. Min far Hans Sjunnesson, som fick A i alla ämnen i Nyvångs folkskola i nordvästra Skåne 1945, var begåvad men kom från fattigt hem. Han klarade sig via försvarets läroverk i Norrköping och Hermods korrespondenskurser och slutade som MEDELKLASS och i besittning av KLOKHET. Han fick varken gå i realskola eller läroverk men klarade sig tack vare höga ambitioner och begåvning, inte tack vare SSU.

Begåvad men fattig – back to 1948 | (S)örmlandsbänken

Efter liberalismen: Judith Shklar- Del 7

EFTER LIBERALISMEN – DEL  7

Judith Shklar

 

Moral Cruelty and the Left - Tablet Magazine

I min serie om liberalismens kritiker under 1900-talet har den politiska filosofen Judith Shklar  (född 1928 i Lettland, död 1992 i USA) en intressant position.

RÄDSLANS LIBERALISM

Hon är en skeptisk liberal som myntat begreppet ”liberalism of fear” (översatt som ”Rädslans liberalism” i Timbros utgåva 2016 och i Isobel  Hadley-Kamptz studie Frihet & fruktan 2011, dock där kallad ”skräckens liberalism”).

Om John Rawls var en glättig socialliberal, en folkpartist i USA, 1971, så är Judith Shklar den tvära högerliberal som knappast tror att folk kan beteendeformas in i välfärdssystem via social ingenjörskonst.

För Shklar, liksom för de konservativa tänkarna  Carl Schmitt och Leo Strauss, bygger 1900-talets västeuropeiska liberalism på en alltför naiv människosyn. Alla tre lutar mer åt de realistiska maktanalytikerna Machiavelli och Hobbes under 1600-talet än Locke och Mill under senare sekler.

Shklar var pessimist om att något system annat än materiellt inriktad välfärdsliberalism kunde vinna gehör, men hon ville ändå bidra med sin skepsis, lite som Leo Strauss, en konservativ liberal som inte kunde låta bli att kritisera liberalismen utan att erbjuda mycket annat än de otidsenliga föredömena Platon och Aristoteles.

GRYMHET FÖRST

Hennes filosofiska grund bygger inte på rättvisa eller samhällskontrakt utan grymhet, dess frånvaro och existens. Hon hämtade inspiration från 1600-talsessäisten Montaigne, vars essä om just grymhet slog henne som ett oerhört faktum att bemästra för varje politisk filosofi.

Liberalismen försvaras bäst genom att sätta grymheten först, ett fundamentalt ont, summum malum. ”The fear of fear does not require any futher justification, because it is irreducible” skrev hon vilket stämmer. Alla vet vad smärta och ondska innebär.

I och med denna gemensamma grund behöver inte liberalismen utgå från en gemensam filosofisk eller religiös ideologi.  Liberaler behöver bara ta avstånd från sådana politisk doktriner som inte gör skillnad mellan det privata och det offentliga, t ex islamism, socialism, antikens stadsstater.

Men hon är även skeptisk till sin egen skeptiska variant av liberalismen:

”However, it is fair to say that what I have called ‘putting cruelty first’ is not a sufficient basis for political liberalism. It is simply a first principle, an act of moral intuition based on ample observation, on which liberalism kan be built, especially at present. Because of fear or systematic cruelty is so universal, moral claims based on its prohibition have an immediate appeal and can gain recognition without much argument,

But one cannot rest on this or any other naturalistic fallacy. Liberals can begin with  cruelty as the primacy of evil only if they go beyond their well-grounded assumption that alsmost all people fear it and would evade it if they could. If the prohibition of cruely can be universialized and recognized as a necessary condition of the dignity of persons, then it can become a principle of political morality/…/What liberalism requires is the possibility of making the evil of cruelty and fear the basic norm of its political practices and prescriptions. The only exception to the rule is the prevention of greater cruelties”

Att alltid undvika grymhet kan leda till en utbredd misstänksamhet mellan samhällsvarelser där alla är beväpnade, som i delar av USA.  Demokratin tillåter missnöjda, ja kränkta och förnedrade medborgare att vittna om vad de utsatts för, vilket fått tragikomiska proportioner idag men troligen var korrekt när Judith Shklar undervisade vid Harvard på östkusten fram till 1980-talet.  Hon förstod dock att offrens ressentiment kunde slå över i oproportionell hämnd mot eventuella förövare.

Isobel Hadley-Kamptz skriver i förordet till antologin av Shklar, Rädslans liberalism, att man kan vara liberal av det skäl att

”människan är grym, i bästa fall ofullkomlig. Så fort hon får makt över andra finns risken att hon missbrukar den, för att berika sig själv på den andres bekostnad, för att hon njuter av den andres underordning, för att hon inbillar sig att det är det rätta. Vi är bara så goda som normer och lagar tvingar oss, fröet till ondska finns inom alla.”

STATENS MAKT

Människor ska enligt Shklar utsättas för så lite makt från staten som möjligt eftersom statens representanter, som är ofullkomliga människor, kan missbrukas och leda till grymma konsekvenser.

Hennes vision ligger nära Isaiah Berlins begrepp om negativ frihet och det tidiga USA. Men hon är inte helt enig med honom om att frånvaro av negativ ofrihet är tillräcklig.

En stat som har missbrukat sin makt, som den svenska socialdemokratiska  välfärdsstaten med sina tvångssteriliseringar, folkomflyttningar pga vattenkraft, socialtjänstens barnomhändertaganden med mera, behöver bemötas med argument från en klassisk liberal position, delvis utifrån Judith Shklar men även von Hayek som hon dessvärre ogillar.

”Ingenting kan rättfärdiga en grym stat, ingenting är viktigare än att skydda oss från statens övermakt och övergrepp. Statens viktigaste uppgift är att skydda oss från andra, och från varandra, men vi får inte glömma hur lätt  [Hobbes monsterstat] Leviathans gap slukar oss alla”

avslutar Hadley-Kamptz i förordet.

AVSLUTNING

Shklar är medvetet anti-utopisk och skeptisk i sin liberalism. Men hon vill inte helt avfärda den strävan efter förbättring för vanligt folk som drivit politiska reformer alltsedan franska revolutionen.  Hon skriver att hon inte vill ansluta sig till den omfattande kör av jämmerdal och veklagan som ser giljotiner och jakobiner bakom varje optimistisk tanke.  Defaitism leder bara till förutsägelser om förfall.

”Vi kan mycket väl klara oss utan utopier, men inte utan den politiska energi som krävs för att tänka både kritiskt och positivt om det tillstånd i vilket vi befinner oss och hur det kan förbättras.”

Nästa del 8 kommer ta upp den skeptiska  ”State capacity libertarianism/Statsliberalism” .

 

 

 

Efter liberalismen: Kommunitarism. Del 6

Efter liberalismen- Del 6

Kommunitarism

Denna sjätte del i min serie om liberalismens kritiker under 1900-talet är tagen från introduktionen till min första bok, Kommunitarism- en antologi om individualism och gemenskap i politik, moral och filosofi (2013). Se även detta inlägg.

”We still, inspite of the efforts of three centuries of moral philosophy and one of sociology, lack any coherent rationally defensible statement of a liberal individualist point of view. Either one must follow through the aspirations and the collapse of the different versions of the Enlightment project until there remains only the Nietzschean problematic or one must hold that the Enlightment project was not only mistaken, but should never have been commenced in the first place. There is no third alternative.

Alasdair MacIntyre, After Virtue, 1981.

INLEDNING

Denna antologi tar upp ett aktuellt och viktigt tema i moral- och samhällsfilosofiskt tänkande som rör våra grundläggande relationer till varandra i moderna samhällen, nämligen gemenskap. En term för teorier om gemenskap bildades under en intensiv diskussion på 1980- talet i USA, ”communitarianism” (från ”community”, dvs. gemenskap, mindre samhälle, grannskap, samfund), på svenska översatt här som ”kommunitarism”[2].

Vid sidan av postmoderna strömningar utgör kommunitarismen en ordentlig vidräkning med det upplysta oberoende förnufts- och individbegrepp som liberalismen och moderniteten vilar på.

Kommunitarismen kan ses som ett alternativ såväl till modernt och postmodernt tänkande i sitt bejakande av socialt konstituerade jaguppfattningar snarare än en ensam individ som förutsätts göra rationella val eller fragmenterad individualitet som leker bland strukturer. Hur ska en politisk och filosofisk teori se ut som tillgodoser krav och rättigheter på individuell mångfald och samtidigt värderar verklig gemenskap? Vilken roll spelar den liberala individinriktade människosynen i utformningen av politisk teori? Är gemenskap något viktigt som hotas idag av överdriven individualism?

Dessa är några frågor som de här medverkande författarna söker besvara och diskutera de teoretiska förutsättningarna för främst inom och i dialog med liberalismen samt peka på några möjliga utvägar. Jag ska först säga något allmänt om debatten om kommunitarismen, sedan göra några nedslag i den samhälleliga verkligheten bakom teorierna och avsluta med att presentera några centrala teser i några uppsatser.

1980-TALET

Termen kommunitarism kom snabbt i svang under 1980-talet bland flera ledande tänkare i USA och England samt i mindre grad i Tyskland och Frankrike, och användes för att kritisera liberala grundprinciper angående människans natur. Denna antologi utgår ifrån de tre personer som startade debatten i anglo-amerikansk filosofi i början av 1980- talet; Michael Sandel, Charles Taylor och Alasdair MacIntyre.

Efter deras insatser under ett decennium har mycket hänt i kommunitarismdiskussionen, vilket läsaren själv kan bilda sig en uppfattning om i bibliografin sist efter denna introduktion. Antologins texter bildar en sammanhängande diskussion utifrån den amerikanska debatten, främst mellan Sandel, Rorty och Rawls.

Antologins texter följer varandra kronologiskt. Texterna visar på hela det moral- och samhällsfilosofiska problemkomplexet individ/samhälle, men leder läsarna till utvidgningar in i andra områden, främst modernitetens sociologi och etik, men även kulturanalys, historieskrivning och metateori med stor betydelse för alla intresserade av hur de teoretiska och praktiska villkoren för gemenskap har förändrats.

Taylors, MacIntyres och Sandels texter kom att betecknas som kommunitära, även om de skilde sig åt såväl i stil, argumentation och kommunitär radikalism. MacIntyre gick längst när han i princip dömde ut all moralfilosofi från upplysningen och framåt som bestående av osammanhängande fragment av ett teleologiskt schema som fallit sönder under medeltiden och i vars rester från skilda traditioner vi famlar.

Michael Sandel kritiserade framför allt Immanuel Kant och John Rawls för deras individualistiska förutsättningar. Den annars mer självklara förespråkaren för en benhård individualism under 1970- talet, nyliberalen Robert Nozick, kritiserades av Taylor i uppsatsen Atomism från 1979 som startade den kommunitära debatten, för denna gång.

I Taylors och MacIntyres fall handlar diskussionen om två skilda livsprojekt, individ och samhälle, där människans sociala vara legat till grund för deras åtskilliga studier alltsedan 1950- talet. Med hjälp av den unge Sandel blev de äldre filosoferna Taylor och MacIntyre livligt omdiskuterade. Taylor själv kom i efterhand att föra fram ett mer nyanserat begrepp, ”holistisk individualism”, apropå kommunitarismdebatten[3] .

MOT LIBERAL INDIVIDUALISM

Betecknande för alla tre kommunitarister är att de anser att den liberala individualistiskt inriktade uppfattningen av människan, och därmed människosynen i våra västerländska statsskick, är alltför ytlig och leder till osund och felaktig metodologi i politisk och social teori.

Dessutom är den normativt bristfällig genom att undandra gemenskap från de värden som alltid måste finnas till för människor. Människans sociala överenskommelser är inga egentliga överenskommelser, likt de individuella kontrakt som 1600- talets filosofer Hobbes och Locke ville se som utgångspunkt för att ge medborgare oberoende och tillskriva dem förnuft. Dessa överenskommelser är något vi växer upp i och med menar kommunitaristerna.

Vår moral är inget ahistoriskt universellt regelverk, utan utgörs av vissa sociala, kulturella och nedärvda seder. Traditioner är det enda som kan vara rationella menar MacIntyre och att vilja och tro sig stå utanför alla traditioner är snarare patologiskt än något eftersträvansvärt. Flertalet av de översatta texterna rör sig kring frågan om vad människan egentligen är och vilken politik som följer därav.

Det är en huvudfråga för den filosofiska antropologin, ett ämnesområde som sällan uppmärksammas i Sverige men som är utbrett inom anglo-amerikansk filosofi, främst tack vare Charles Taylor (mest känd i Sverige genom sina Hegel-studier och analyser av multikulturella erkännanden). Mycket av diskussionen kom också att handla om huruvida skilda synsätt på människans väsen egentligen har något med politik och sociala system att göra överhuvudtaget.

De som förnekar tal om ett mänskligt väsen försvarar ofta en individuellt inriktad politisk filosofi i liberalismens anda, och eftersom de inte tror att någon gemensam uppfattning står att finna, låter de var och en sköta sig själv inom ett rättvist neutralt ramverk som hindrar individerna från att störa varandras enskilda strävanden.

Detta är den liberala grundprincip utifrån J.S. Mill som fortfarande har stor betydelse i västerländska samhällen och som återuppväckts av nyliberalerna och försvaras i denna antologi av bland andra John Rawls (då kallad ”politisk liberalism”) och Allen Buchanan (”den liberala politiska tesen”). Staten ska endast garantera ett rättvist ramverk inom vilket individerna kan utvecklas utan att hindra andra. Någon ytterligare gemensam strävan än att låta folk vara i fred är inte nödvändig.

Kommunitaristerna å sin sida menar att det är en alltför ytlig syn på människan och inte hållbar i längden, då den leder till osund isolering, nyckfull individualism, anomi, nihilism, utslätad konformism och ett beroende av statens abstrakta välvilja, inte av våra medmänniskors solidaritet och vårt engagemang för demokrati.

SEDAN ANTIKEN

Även om begreppet kommunitarism knappast använts före 1980 och av andra än nordamerikanska samhällsdebattörer, så är den målinriktade synen på människan som politiskt och socialt djur med ett gemensamt syfte, telos, mycket äldre än så. Aristoteles politiska filosofi bygger på henne som zoon politikos i en polis, ett politiskt djur i en mindre stadsstat, där deltagande i gemensamma angelägenheter, res publica, var lika naturligt som det senare var för Cicero i Roms senat. En människa som stod utanför samhället var antingen ett djur eller en Gud menade Aristoteles eftersom hon inte realiserade sin mänsklighet genom deltagande i samhällslivet.

Efter antikens medborgarideal kom medeltida enhetsläror, renässansens teorier om medborgarskap och republikanska dygder, Montesquieu och Rousseau samt Hegel, Marx och Durkheim att bära samhällsfilosofiska traditioner med liknande republikanska respektive socio-historiska utgångspunkter i moral och politik, även om de sinsemellan skiljer sig åt.

Den nyare tidens strid om huruvida sociala eller individuella synsätt bör vara grund för politik och moral uppstod redan i slutet av 1700- talet mellan filosoferna Kant och Hegel och har i princip inte ändrat karaktär väsentligt sedan dess. Människor använder vid moralfrågor till vardags en konkret Sittlichkeit, sedlighet hos Hegel, och knappast inte Kants universella maximbildande Moralität menade Hegel. Kants kategoriska moraliska imperativ, ”Handla endast efter den maxim om vilken du kan vilja att den också skall vara en allmän lag”, är i bästa fall osammanhängande och i värsta fall tom formalism.

Kants svar på sin egen fråga om man alltid ska lämna tillbaka de ägodelar som man förvarat åt någon var naturligtvis jakande enligt argumentet att det skulle vara självmotsägande att inte vilja få tillbaka sina egna deponerade ägodelar. Men den unge Hegel noterade att det inte finns någon motsägelse i önskan om en situation där varken ägodelar eller deponeringar fanns, såvida vi inte gör några andra antaganden om mänskliga behov, resursbrist, distributiv rättvisa och liknande konkret socio-historiska premisser.

Utifrån blotta maximer följer inga omedelbara handlingar och ingen användbar och substantiell moralteori menade Hegel. Även om lite i grunden har hänt sedan Kant och Hegel saknas det dock inte nutida överbryggande försök (Habermas, Rawls).

I USA fanns redan en grogrund för sociala jag- uppfattningar genom den pragmatiske och Hegel- inspirerade sociologen G.H. Mead från 1930- talet. Under 1950- och 60- talen uppväcktes dessa traditioner igen framför allt inom sociologi, statsvetenskap och politisk historia (av t ex Sheldon Wolin) under en mängd rubriker; kollektivism, holism, institutionalism, civil humanism- och republikanism, ny-aristotelianism och ny-hegelianism[4].

I en tysk diskussion under 1980- talet kallades en motsvarande teoribildning för ny-aristotelianism och förbands med konservatism, även om försök gjordes för att visa att allt tal om traditioner, teleologi och gemenskap inte behöver vara reaktionärt[5].

Misstänksamheten var och är stor bland liberaler när större eller mindre gemenskapernas företräden, organisk samhällsgemenskap, politisk och moralisk helhetssyn eller medborgerliga dygder förs på tal. Att rucka på upplysningens begrepp om individuellt och rationellt oberoende ter sig ofta inte så önskvärt, progressivt eller möjligt för de flesta, men kanske kan bidragen nedan nyansera uppfattningen av vårt beroende av gemenskap som enbart något konservativt och hindrande.

Frågan om relativism dyker naturligtvis upp, varför jag har inkluderat ytterligare ett avsnitt från MacIntyre med detta tema förutom ett från hans kontroversiella analys av modern moralteori, After Virtue från 1981. Kommunitarism går inte alldeles lätt att infoga i höger-vänster termer .

TILL VÄNSTER

Dagens kommunitarister liksom alla bidragsgivare i denna antologi kan dock betecknas som vänster i stort inklusive vänsterliberaler, socialdemokrater och kommunister (den katolska trotskisten MacIntyre). Kommunitaristerna vill inte falla tillbaka på den konservativa moral som rådde innan upplysningen.

Snarare utgör de en intern kritik (en ”ständigt återkommande korrigering”, menar den demokratiske socialisten Michael Walzer) av den liberala välfärdsmodellen inom moderniteten och en vädjan till besinning inför de maktanspråk och frihetssträvanden som en ohämmad individualism kan leda till. I längden hotas demokratin och den individuella friheten själv om medborgare inte får ta ansvar mer samfällt menar kommunitaristerna.

Den liberala individualismens subjektiva frihet hindrar en mer utvidgad och verklig demokrati genom en objektivt och gemensamt befäst frihet. Denna objektiva frihet (Hegels termer) ser medborgare som jämlika och autonoma. För att lösa de konflikter som den subjektiva friheten ställer till med fram för allt genom marknaden, i motsats till den objektiva frihetens jämlikhet, behövs en överordnad instans vars uppgift är att förverkliga allas frihet, dvs. statens normsystem.

Det måste ha skapats och vidmakthållas frivilligt, subjektivt och objektivt, av individerna själva, annars hotar totalitära system menade Hegel[6]. En modern analys av liknande slag ligger till grund för Charles Taylors bidrag, där han menar att den frie individen i västvärlden bara är vad han är i kraft av hela det samhälle och den civilisation som har frambringat och fött honom, dvs. att den subjektiva friheten bara kan finnas i detta samhälle där den gemensamt understödjas i rent materiella objektiva termer som vägnät och kraftverk likväl som av grundläggande individuella fri- och rättigheter.

LIBERALT FÖRSVAR

Försvarare av den individuellt inriktade liberalismen saknas inte inför kommunitarismens kritik. Liberalismen kan visst försvara värdet av gemenskap om medborgarna själva vill och kommunitarism kan leda till gemenskapstvång med totalitära drag hävdade några av dem som kommenterade och kritiserade de kommunitära angreppen, (social)liberalerna Richard Rorty, Allen Buchanan och Michael Walzer.

I den internationella akademiska diskussionen har frågan om kommunitarism inte stannat vid låsta positioner mellan individuellt inriktade liberaler och gemenskapsfrämjande kommunitarister, utan det har gjorts flera fruktbara försök att smälta samman det bästa ur den kritiska teorins diskursetik (Apel- Habermas), liberalismens betoning på individuellt människovärde, civil republikanism samt kommunitarismens uppmärksammande av socio-historisk och lokal gemenskap (se Benhabib, Baynes, Cohen, Doppelt).

Feministiska, kontinentalfilosofiska, historiska, logiskt-epistemologiska och juridiska perspektiv på kommunitarism och andra gemenskapsteorier finns också . Tyska tänkare har bidragit med två antologier om kommunitarism, se bibliografin efter denna introduktion.

JOHN RAWLS

Kommunitarismdebatten om människans individuella och gemensamma egenskaper utgår från sin tids amerikanska politiska filosofier kring förhållandet individ/samhälle, främst Robert Nozicks nyliberalism och Rawls socialliberala rättviseteori, men också från ett samhälle med problem i förhållandet mellan människor.

Bidragen i denna antologi berör inte explicit några samhällsproblem eller sociala kontexter, men man förstår att de är skriva utifrån en mer eller mindre krisfylld amerikansk verklighet, särskilt Rawls, Sandels och Walzers. Jag ska kort gå in på några samtidsproblem som belyser kommunitarismens aktualitet samt säga något om den amerikanska republikanska traditionen.

I ett USA som under 1970- och 80-talen nästan exploderat i uppmärksammade rättegångar med krav utifrån individuella rättigheter, med minoriteters vilja att bli respekterade för sin särart, med en högljudd höger och ironiskt postmodern vänster som kritiserat den moderna liberala visionen om ett universellt förnuft blir kommunitarismen förståelig som en slags samtidskommentar.

Det senaste decenniets diskussioner i USA över individualismens pris i form av privatiseringar av offentligt liv, rotlöshet, vapeninnehav som individuell rättighet, politikerförakt, isolerade klasser och grupper utan samhörighet i och runt de amerikanska storstäderna ledde fler till en mer social syn på jaget och dess roll i samhället, i likhet med men utan direkt koppling till akademiska diskussioner om kommunitarism.

På gatunivå såväl som i seminarierummen diskuteras gemenskapens värde och villkor. Min text i svenska marxistiska tidskriften Zenit från 1991 om filosoferna John Rawls och Richard Rorty är ett försök till en positionsbestämning av den teorifattiga amerikanska liberalismens dilemma.

SAMHÄLLSGEMENSKAP

Att många medborgare faktiskt har en gemensam lokal och/eller kulturell historia ledde Michael Sandel och andra kommunitarister osökt till att de har en gemensam samtid och framtid, men den gemensamma kraften tas sällan till vara menade han, men alla påminns om gemenskap ändå på ett ihåligt eller chauvinistiskt sätt vid krig, skolavslutningar eller valturnéer.

Hur orsakskedjorna går mellan en politisk teori som liberalismen och över till denna kris i det amerikanska samhällsmaskineriet finns det knappast utrymme för här, men klart är att allt färre amerikaner, och övriga västerlänningar, känner sig delaktiga i en gemenskap.

Nationell eller lokal, stor eller liten spelar ingen roll. Allt färre barn växer upp tillsammans därför att allt fler vita barn sätts i privatskolor i vita förorter medan innerstädernas svarta skolor förfaller. Allt färre har samma referenspunkter för att bilda och stödja en stabil gemensam uppfattning om samhället och dess huvudinriktning.

Fenomenet beskrevs i Stefan Jonssons samtidsskildring De andra från 1993[7] där han hävdar att allt som numera sker i amerikanskt kulturliv kretsar kring ett ”vi amerikaner” och om detta ”vi” existerar överhuvudtaget.

Just där rotlösheten verkade vara störst exploderade det i april 1992 under kravallerna i Los Angeles, en stad där egentligen ingenting hänger ihop. Där finns faktiskt inget minne som alla delar, inget monument som alla känner till förutom motorvägarna. Strax intill finns vissa rika stadsdelar, lagligt stängda för de medborgare som inte har en personlig inbjudan dit och delstaten Kalifornien gick nästan bankrutt under 1990-talet på grund av de rikas skatterevolt.

Jonsson tar även upp minoriteternas plats i den amerikanska smältdegeln och redogör för hur denna multikulturalism lett många medborgarrättsaktivister och minoritetsföreträdare som tidigare åberopat universella rättviseprinciper att bejaka sin särart och starka akademiska kulturkrig, tyvärr med dystra resultat har det visat sig senare.

Vare sig rasfrågan eller mångkulturalismen tas öppet upp i de teoretiska och idéhistoriska bidragen i denna antologi, men de ligger som en underström i alla diskussioner om gemenskapens villkor i det moderna USA och västvärlden i stort, särskilt i den inflytelserike John Rawls tal om ett ”överlappande konsensus” om ”det essentiella i konstitutionen” för att garantera hela samhällssystemets stabilitet.

Kommunitaristernas försvar av samhörighet och gemensam bakgrund ligger nära det mångkulturella bejakandet av vissa mindre kulturers särdrag och samband saknas inte dem emellan. Charles Taylor förespråkar en typ av mångkulturalism liksom Richard Rorty, som själv (liksom Michael Walzer) intar en mellanställning mellan kommunitarism och liberalism . Amerikaner har å andra sidan en tradition av beundran för antikens och renässansens medborgerliga dygder i form av att se samhällsengagemang som en väsentlig del av livet.

DEN AMERIKANSKA KONSTITUTIONEN 1776

Denna tradition av medborgaranda lever måhända starkare i USA än i Europa. I den samhällsfilosofiska debatten uppväcks den i någon mån tack vare den amerikanska konstitutionens grundare, Thomas Jefferson.

Denne tidige demokrat med tilltro till det revolutionära amerikanska 1770- talets stadsmöten, med förtrogenhet med antika republikanska ideal och med sin praktiska vision om ett lokaldemokratiskt distriktssystem (max sex kvadratmil, folkskola, egen milis, folkhouse) bildar en länk över till dagens kommunitarister, civila humanister- och republikaner.

Fanns det en möjlighet att ett annat Amerika kunde ha fötts ur revolutionens idéer, ett Amerika där klassiskt republikanska ideal, i högre grad än liberala, skulle ha dominerat? frågade sig Göran Rosenberg i sin studie över amerikansk politisk historia och nutid, Friare kan ingen vara. I perspektivet av Jeffersons visioner om att bygga upp en lokal gemenskap och folkligt förankrad demokrati utifrån stadsmötena skedde det motsatta[8].

”Den amerikanska revolutionens öde beseglades sommaren 1787, när de amerikanska grundlagsfäderna (till vilka Jefferson inte hörde) uteslöt den lokala demokratins institutioner ur författningens politiska sfär/. . . /Istället för den klassiska republikens upplysta torg öppnade sig modernitetens energislukande svarta hål/. . . /Befriad från utopin om en dygdens och den inre vishetens republik, hade Lockes ofjättrade individ, den amerikanske gå-påar-människan, the go-getter, sakta börjat lösgöra sig ur seklerna, samlat sina passioner och skridit till verket .

Det fanns dock, och finns fortfarande menar vissa, en anda av ansvarstagande för offentliga angelägenheter, för konstitutionen, som går tillbaka på den revolutionära erfarenheten 1776 och som fortlevat vid sidan av den urbana individualistiska dominansen genom vissa förmoderna och anti-industriella symboler och i ständigt återkommande diskussioner om konstitutionens löften om gemenskap i frihet.”[9]

VÄLFÄRDSSTATEN OCH KAPITALISMEN

Kommunitarismen kan ses som ett av flera nutida och moderna led i denna rörelse för mer nära politiska och moraliska ställningstaganden.

Michael Sandel beskriver välfärdsstaten och kapitalismen som två politisk-ekonomiska system där ingendera förmår ge uttryck för känslor och tankar om ett gemensamt offentligt rum. I introduktionen till sin antologi Liberalism and its critics (1984) skriver han:

/. . . / när liberalen betraktar ökningen av individuella rättigheter och berättiganden som oreserverad moralisk och politisk framgång är kommunitaristen bekymrad över tendensen i liberala reformer att flytta politiken från mindre samverkansformer till mer enhetliga. När libertarianska [ny]liberaler försvarar privat ägande och socialliberaler försvarar välfärdsstaten oroar kommunitarister sig för maktkoncentrationen i både näringsliv och byråkrati och bortvittrandet av de mellanliggande former av gemenskap som vid vissa tillfällen har upprätthållit ett mer levande offentligt liv.”[10]

Denna debatt kring gemenskapens villkor i det moderna samhället är mångfasetterad och betydelsefull med implikationer som berör oss inte bara som teoretiker, men även som praktiskt handlande individer där vi lever i en tidigare oanad mångfald av värderingar, livsstilar, familjebildningar, yrkesgrupper, internationalism, aggressiv tribalism, och ömsesidigt konkurrerande och oförenliga teorier. Den diskussion som förs i denna antologi har relevans på ett eller annat sätt nästan för varje privat och politiskt problem vi stöter på.

SVERIGE

Möjligen har Sverige efter 2000 lämnat sitt homogena och sammanhållna folkhem så att kommunitarismen nu kan få den uppmärksamhet den tidigare fått i det individcentrerade USA. Med nya oöverskådliga övernationella samtidsförändringar i Europa är landet i den situationen där jämt fördelade individuella rättigheter, uppbackade av byråkrati och styrelseskick är våra enda gemensamma värden och mellanmänskliga band, den så kallade statsindividualismen[11]. Se mitt föredrag 2015.

Jag har medvetet valt några mörka sidor av amerikanskt samhällsliv. Det finns andra mer hoppfulla nyanser som kunde anföras, men huvudtemat i kommunitaristernas analys gäller förutsättningarna för gemenskap och där måste inriktningen bli kritisk både i teori och i praktik.

SANDELS KRITIK

Om vi efter denna exkurs i samtidsproblem och historia återgår till de teoretiska aspekterna på gemenskap i denna antologi, så finner vi att John Rawls välkända verk från 1971, A Theory of Justice, är en avgörande utgångspunkt för diskussionen om kommunitarism och liberalism.

Jag ska därför kort introducera Rawls rättviseteori och Sandels kritik av den, liksom Rawls senare utveckling. De två kapitelutdragen av MacIntyres böcker introduceras också, eftersom dessa kapitel tagits ur sitt sammanhang. De övriga bidragen talar rätt väl för sig själva, och kan läsas utan särskilda förkunskaper. Jag vill heller inte föregripa de intressanta tolkningar som Rorty, Buchanan och Walzer gör av kommunitarismen.

Rawls rättviseteori fick den anglo-amerikanska filosofiska debatten att ändra fokus från 1950- och 60- talens utilitaristiska nyttomaximering som utgångspunkt för moralfilosofiska diskussioner till okränkbara grundläggande individuella rättigheter.

Han var länge en garant för en ansvarsfull socialliberalism med en rättviseteori som gav individer rätt till grundläggande respekt och tillgång till välfärd med prioritet för de svaga. Att försaka några människor deras grundläggande mänskliga individuella rättigheter för att maximera den totala välfärden framstod som omöjligt efter Rawls argumentation för de grundläggande rättviseprinciper vi som rättänkande medborgare bär och kan ställa oss bakom.

Utifrån dessa principer kan samhällssystem analyseras och kritiseras tänkte han sig. Men Rawls delade dock en klassiskt liberal syn på individen som innebar ett nedvärderande av sociala band menade statsvetaren Michael Sandel i Liberalism and the limits of justice (1982, en omarbetad avhandling vid Oxford under Charles Taylors handledning).

Sandels kritik av Rawls (och Kant) vävs i bidraget nedan in i amerikansk 1900-talshistoria på ett sätt som gör den mer aktuell och lättläst än hans fackfilosofiska huvudverk. I korthet går Sandels kritik ut på att Rawls fortfarande är djupt beroende av liberalismens individuppfattning i sin kontraktsteoretiska metod med en ”okunnighetens slöja” (veil of ignorance), bakom vilken vi skulle hypotetiskt bör ställa oss, lösgjorda från alla sociala band och förpliktelser i en ”ursprungssituation” (original position), för att opartiskt fälla vårt omdöme om vilka grundläggande rättigheter och rättviseprinciper vi skulle välja om vi inte visste vilken position vi skulle få i det hypotetiska samhälle vi stod inför.

Vi kommer enligt Rawls då att välja de två principer som dels ger alla samma grundläggande rättigheter och friheter, dels låter sociala och ekonomiska ojämlikheter arrangeras så att de är till fördel för de sämst ställda och ger alla lika möjligheter till befattningar och ställning i samhället.

Detta är kortfattat Rawls teori om ”rättvisa som rent spel” (justice as fairness)[12]. Se också den politiska filosofen John Tomasis kritik och alternativ till Rawls, ”Free market fairness”, som han presenterade i Stockholm 2012.

Den första principen har prioritet över den andra varför utilitarismen utesluts genom sin möjlighet till att offra några få för flertalets välfärd eller samhällets nytta. Att aldrig offra en människa som medel för att nå andras mål ansåg Rawls lika självklart som det en gång var för Kant.

Kant står också bakom det ideal om moralisk autonomi som Rawls försvarar, ett ideal där inga yttre omständigheter ska få påverka det moraliska valet. Rawls rättviseteori och den kontraktsteoretiska tradition han ingår i har dock inte möjlighet att tillvarata våra erfarenheter av oss själva i meningsfulla och sociala sammanhang menade Sandel. Det blir en nyckfull person, ytligt konstruerad före de mål och rättviseprinciper denna person ska välja. Vi kan inte rimligtvis betrakta oss på detta sätt. Det enda som kan gälla för detta val är den rättvisa utformningen av själva valsituationen, dvs. ursprungssituationen.

Att diskutera vad som väljs blir mindre viktigt är hur det väljs, menade Sandel, men ett jag som enbart väljande kan inte förstå sig själv som åtskilt från de mål detta jag måste välja. Det finns värden och mål som konstituerar människan genom historia och sociala band förutan vilka valet blir ett meningslöst val ut i tomma intet.

Dessutom är Rawls val inget egentligt val eftersom hans teori bygger på att vi ska välja hans egna förslag om de två rättviseprinciperna. Rent logiskt sett finns det dessutom bara en slags person bakom okunnighetens slöja. Eftersom vi som enskilda väljande individer inte får ta hänsyn till vår egen historia och våra värden, konstruerar Rawls ett abstrakt overkligt personbegrepp som vi alla förväntar identifiera oss med, en ”fri och jämlik rationell varelse”.

Den bild vi får av oss själva utanför alla sammanhang är alltför tunn och därför blir hela samhällsbygget utifrån dessa valda grundläggande principer ohållbart. Den personuppfattning som finns i ursprungssituationen kan inte förklara varför en person skulle välja det ena framför det andra utan att blanda in och reflektera över sin yttervärld. Sandel föreslår att vi lämnar Rawls abstrakta fråga, ”Vad vill jag?” och frågar oss stället ”Vem är jag?”

Ett verkligt moraliskt tänkande handlar inte om bedömningar, utan om självupptäckt- och förståelse menar Sandel i sitt alternativ till Rawls formalism. Huruvida detta är en korrekt tolkning av Rawls implicit Kantianska filosofiska antropologi diskuteras av framförallt av Richard Rorty som försvarar Rawls, men även av Allen Buchanan och Michael Walzer.

Läsaren kan själv bedöma Sandels angrepp utifrån deras kritik. Rortys försvar av Rawls mot Sandel grundar sig på Rawls senare tänkande under 1980- talet. Rawls artikel i antologin om den ”politiska domänen” och ett ”överlappande konsensus” berör inte debatten kring kommunitarismen, men den är ett resultat av en utveckling bland annat inspirerad av den kritik som riktats mot honom från Sandel.

Richard Rorty refererar grundligt i sitt bidrag den enligt honom ”kommunitära” Rawlsartikeln Justice as Fairness: Political not Metaphysical från 1985, varför jag valt ut en senare artikel för att visa hur Rawls tänkande utvecklats i alltmer konkret socio-historisk inriktning med det uttryckliga syftet att formulera en teori om gemenskap för moderna västerländska samhällen under efterkrigstiden[13].

Rawls vill hänföra sin egen teori om rättvisa till ett särskilt område, kallat den politiska domänen, och den ska inte uppfattas som en metafysisk liv- eller världsåskådning eller filosofiskt-religiös teori. Han menar att pluralismen i våra samhällen är permanent och bara kan undertrycks med statstvång.

För att inte detta ska uppstå måste en stor majoritet av de politiskt aktiva medborgarna stödja ett överlappande konsensus om minsta gemensamma nämnare (konstitutionen) utifrån sina intuitioner om frihet, rättvisa, demokrati med mera, vilka kan, men behöver inte, vara en del av deras egna religiösa eller filosofiska synsätt. Stödet grundläggs genom uppväxten med rättvisa sociala, ekonomiska och politiska institutioner vars principer kan förstås av alla. Saknas dessa hotas hela samhällssystemet.

Inget av detta är särskilt kontroversiellt, men denna text, ursprungligen ett föredrag inför USA:s juridiska expertis, visar hur svårt det är att formulera gemensamma värden och utgångspunkter på en nationell nivå och det säger något om vilka praktiska problem som de kommunitära tänkarna ännu inte tagit sig an. Som något av en frånvarande huvudgestalt i diskussionen om kommunitarismen har Rawls något snåriga men viktiga inlägg ett värde som teoretisk jämförelse med övriga filosofiska inlägg och samtidigt ett praktiskt exempel.

AFTER VIRTUE

Låt oss sedan gå över till Alasdair MacIntyre som 1981 i den bästsäljande After Virtue blottlade den nutida moraliska och samhällsvetenskapliga debattens inkoherens och tomma emotivism (vad som ibland i Sverige kallas värdenihilism).

I det bokkapitel som föregår det översatta tar han upp Diderots, Humes, Kants och Kierkegaards syn på vad som rättfärdigar etiska grundprinciper. Hume och Diderot ansåg valet stå mellan antingen förnuft eller känsla, och valde det senare, till skillnad från Kant som menade sig ha funnit en formel för att rationellt försvara det praktiska förnuftet.

Kierkegaard insåg emellertid menar MacIntyre, det uppenbara i att om etik är en fråga om val, måste valet i sig vara det enda giltiga. Konsekvensen av att börja tala om att moral måste rättfärdigas och att den inte hänger ihop med resten av samhällslivet, leder oundvikligen till det grundlösa valet av det Etiska eller det Estetiska i Kierkegaards Enten-Eller, liksom till Nietzsches bistra diagnos av vårt tomma skramlande med kyrkonycklar och dagens moraliska och politiska frågor som gjorts omöjliga att avgöra, både den analytiska och existentialistiska traditionen.

I bidraget nedan visar han hur företaget att vilja rättfärdiga moral på ett kalkylerande vis bara kan leda till tal om medel, aldrig mål. I centrum står begreppet telos (mål) i den aristoteliska traditionen utifrån vilket både etiska principer och människans natur som den råkar vara kunde rättfärdigas och förstås. Tas de bort blir allt tal om mål och strävan meningslöst, liksom varje (värdeobjektiv) uppfattning om människans natur.

Vilka var och är då våra västerländska rättvise- och rationalitetsbegrepp? MacIntyre beskriver i Which justice? Whose rationality? från 1988 hur fyra traditioner övertar begrepp om rättvisa och rationalitet från andra föregående eller samtida traditioner (den aristoteliska, augustinska, skotska upplysningen och liberalismen).

När traditioner är vitala förkroppsligar de kontinuiteter i konflikt menar MacIntyre. Annars är de döende eller döda. Latinets tradere betyder en levande kritisk vidarebefordran till nästa generation, inte ett passivt mottagande. Som en annan fri ande, Walter Benjamin, skrev:

”I varje epok måste samma försök göras på nytt att rädda traderingen av det förgångna undan konformismen, som står i begrepp att slå den under sig” [14].

I centrum för det översatta kapitlet från den andra boken, Which justice? Whose rationality? , står begreppen tradition-konstituerad och traditions-konstituerande rationalitet, dvs. en rationalitet som beror av traditioner och i sin tur ger upphov till traditioner och som fortlever i traditioners intellektuella liv, dess undersökningstradtioner (traditions of enquiry).

Kapitlet pekar på hur varje tradition som råkar i en s.k. epistemologisk kris måste genomgå tre stadier. Vår kultur har i någon mån lyckas med de två första, att diagnostisera krisen och rekommendera botemedel, men den faller på det tredje, att dessa två första uppgifter måste utföras på ett sätt som visar någon grundläggande kontinuitet mellan det nya och de gemensamma övertygelser med vilkas ord undersökningstraditionen hade definierats fram till denna punkt.

Där den moderna moraliska och politiska teorin i västerlandet står idag vill den inte erkänna sitt beroende av traditioner och deras rationalitet, och att liberalismen också är en tradition bland andra.

Att traditionsberoende leder relativism och perspektivism motsägs i MacIntyres analys. Tvärtom är det en traditionslös kritik som leder till relativism eftersom den inte kan sätta något framför något annat och välja vissa värden framför andra i sin objektivitet och emotivism.

AVSLUTNING

Jag hoppas att denna samling texter från 1979 till 1990 väcker intresse och debatt om de grundläggande uppfattningar om individualitet och gemenskap som kännetecknar den senmoderna epoken.

Att tro kommunitaristerna om att ha funnit svaren på de mycket stora teoretiska och praktiska frågor som tas upp i det följande är att hoppas på mycket, och jag är heller inte säker på att deras vägar är de enda möjliga. Men om frågeställningarna igen kom på vår dagordning som Charles Taylors säger, vore mycket vunnet i djup, aktualitet och bredd i den svenska moral- och samhällsfilosofiska diskussionen.

Denna antologi sammanställdes 1993 varför inget lagts till sedan dess. Men den amerikanska akademiska diskussionen dog ut under 1990-talet så inget väsentligt har hänt i teorin.

I praktiken har dock USA rämnat i sina beståndsdelar socialt, intellektuellt och ekonomiskt[15], vilket gör att dessa artiklar om rimlighet, förståndiga medborgare och tolerans från tidigare decennier ter sig troskyldigt naiva, särskilt med hänsyn till att fundamentalistisk religion uppstått som grundval för politik och extrema våldshandlingar. Icke desto mindre aktuella eftersom de frågor som tas upp är eviga.

BIBLIOGRAFI

Philosophy & Social Criticism, vol. 14: 3-4 (1988). Temanummer om kommunitarism (bl. a Baynes, Doppelt, Cohen) med en fullständig 30-sidig bibliografi om kommunitarism från 1800- talet till 1989. Även utgiven som bok, David B. Rasmussen red, Universialism vs. communitarianism (Cambridge, MIT Press, 1990)

Chantal Mouffe, American liberalism and its critics: Rawls, Taylor, Sandel and Walzer, i Praxis International, vol. 8: 2 (1988).

John Rawls, The Priority of Right and Ideas of the Good, i Philosophy & Public Affairs, Vol. 17 (1988)

Alan Ryan, Communitarianism: The bad, the ugly & the muddly, i Dissent, vol. 36 (1989)

Marilyn Freidman, Feminism and modern friendship: Dislocating the community, i Ethics vol. 99 (1989)

David Miller, In What Sense Must Socialism be Communitarian? i Social Philosophy and Policy, vol. 6 (1989)

George Kateb, Individualism, community and docility, i Social Research, vol. 56:4 (1989)

Charles Taylor, Sources of the Self (Cambridge UP, 1989).

Alasdair MacIntyre, Three rival versions of moral inquiry (London, Duckworth, 1990)

Margareta Bertilsson, Sociologins kärna – i förändring?, i Sociologisk Forskning, Vol. 27: 3 (1990)

Amitai Etzioni, Liberals and communitarians, i Partisan Review, vol. 57:2 (1990)

Jürgen Habermas, Moralitet och sedlighet: Drabbar Hegels kritik av Kant diskursetiken?, i Kommunikativt handlande, red A. Molander (Göteborg, Daidalos, 1991)

Sibyl Schwarzenbach, Rawls, Hegel and communitarianism, i Political Theory, vol. 19:4 (1991)

Avigail Eisenberg, Political Pluralism and Communitariansim. PhD diss. Queens University (1991)

Zagorka Zivkovicz, Etik som reflextion och avgörande, i Divan nr 3 (1991)

Michael Walzer, The Civil Society Argument, i Statsvetenskaplig Tidskrift, nr 1 (1991)

Ånund Haga, Samfunn og handling (Oslo, Universitetsforlaget, 1991)

Revue Philosophique de Louvaine, vol. 89 (1991). Temanummer om kommunitarism och modernitet

Will Kymlicka, Liberalism, Community and Culture (Oxford UP, 1991).

Axel Honneth, The limits of liberalism: On the political-ethical discussion on communitarianism, i Thesis Eleven nr 28 (1991)

Chantal Mouffe, red, Dimensions of radical democracy (London, Verso, 1991)

Thomas Krogh, Frontlinjer i moderne moralfilosofisk debatt, i Handling, norm och rationalitet, M. Bertilsson och A. Molander red (Oslo/Göteborg, Ariadne/ Daidalos, 1992)

Seyla Benhabib, Autonomi och gemenskap (Göteborg, Daidalos, 1994)

Charles Taylor, Multi-culturalism and “the politics of recognition”, (Princeton UP, 1992).

Charles Taylor, The ethics of authenticity, Cambridge, Harvard UP 1992)

Taylor, Hegel och det moderna samhället (Göteborg, Röda Bokförlaget, 1988)

Charles Taylor, Identitet, frihet och gemenskap (Göteborg, Daidalos, 1995)

Cary J. Nederman, Freedom, community and function: Communitarian lessons of medieval political theory, i American Political Science Review, vol. 86:4 (1992)

Shlomo Avineri och Avner de-Shalit, red Communitarianism and individualism (Oxford UP, 1992).

John Rawls, Political liberalism (New York, Columbia UP, 1993)

Axel Honneth, red, Kommunitarismus (Frankfurt, Campus-Verlag, 1993)

Micha Brumlik och Hauke Brunkhorst, Gemeinschaft und Gerechtigkeit (Frankfurt, Fischer Taschenbuch Verlag, 1993)

M. Sandel red. , Liberalism and Its Critics, (New York UP, 1984)

Richard Rorty, Kontingens, ironi och solidaritet (Lund, Studentlitteratur, 1997)

John Rawls, Folkens rätt (Göteborg, Daidalos, 2001)

John Rawls, Vad rättvisan kräver (Göteborg, Daidalos, 2005)

INNEHÅLL I ANTOLOGIN KOMMUNITARISM

Atomism av Charles Taylor, 1979
Varför upplysningens plan att rättfärdiga moral var dömd att misslyckas av Alasdair MacIntyre, 1981
Den procedurmässiga rättsstaten och det obehindrade jaget av Michael Sandel, 1984
Demokratins företräde framför filosofi av Richard Rorty, 1988 . (tryckt i Res Publica nr 30 , 1995).
Traditioners rationalitet av Alasdair MacIntyre, 1988
Värdering av den kommunitära kritiken av liberalismen av Allan Buchanan, 1989
Domänen för det politiska och ett överlappande konsensus av John Rawls, 1989.
Den kommunitära kritiken av liberalismen av Michael Walzer, 1990

FÖRFATTARPRESENTATIONER

Charles Taylor, f.d. professor i filosofi och statsvetenskap vid McGill University, Kanada. Intervju 1993 i New York

Alasdair MacIntyre, f.d. professor i filosofi vid University of Notre Dame, USA

Michael Sandel, professor i statsvetenskap vid Harvard University, USA.

Richard Rorty, professor i humaniora vid University of Virginia/ Stanford, USA. 2007. Intervju i Kalifornien 2001.

Allen Buchanan, professor i filosofi, Duke university, USA

John Rawls, professor i filosofi, Harvard University, USA. 2002

Michael Walzer, f.d. professor i statsvetenskap, Institute for Advanced Studies/Princeton, USA

NOTER


[1] Denna text publicerades 1994 i nr 25, Res Publica som recension i avkortat skick.

[2] Begreppet kommunitarism finns inte tidigare på svenska, men betecknar nedan de teoretiska funderingarna kring och ställningstagandena för grupplojalitet, informell autonomi, gemenskap, mindre samhällen, religiösa kommuniteter, samhörighet och gruppkänsla. Latinets communitas, gemenskap, ligger till grund för motsvarande begrepp på franska, tyska och alla de svenska benämningarna för gemensamma angelägenheter som börjar på kommun- . Därför har jag valt denna mer internationella neologism framför en svensk variant, trots att kommunitarismen kan associeras med administrativa angelägenheter. Jag har vidare översatt community konsekvent med gemenskap, vilket kan ställa till problem eftersom gemenskap ses ju ofta som något gott. Men den måste i denna antologi även beteckna gemenskap på ont och gott, goda och dåliga mellanmänskliga relationer. Dessutom kan community glida över till totalitära tolkningar av gemenskap om det översätts med samhälle(lighet), stat och liknande.

[3] Se hans Cross-purposes: the liberal- communitarian debate, i Nancy L. Rosenblum, red Liberalism and the moral life (Harvard UP, Cambridge, 1989).

[4] Se J.R. Penneock, Democratic political theory (Princeton UP, 1979).

[5] Se Herbert Schnädelbachs och Marurizio Passerin d’Éntrèvers bidrag i Praxis International, vol 7: 3-4 (1988)

[6] Angående Hegels politiska åskådning skriver Charles Taylor: ” / . . . [Hegel] talar om staten som Gudomlig, något som vi betraktar som utmärkande för konservativt, ja reaktionärt tänkande. Denna ordning är dock ytterst olika den traditionella. / . . . /Det är inte fråga om någon ordning bortom människan som hon utan vidare måste acceptera utan en som uppstår ur hennes egen natur, om denna förstås rätt. Följaktligen har den sin utgångspunkt i autonomin, ty att styras av en lag som utgår från en själv är att vara fri. / . . . /Att försöka klassificera den genom att plocka ut liberala eller konservativa slagord kan bara leda till skrattretande tolkningar”, Hegel (Stehag, Symposium, 1986), s. 469.

[7] De andra. Amerikanska kulturkrig och europisk rasism (Stockholm, Norstedts, 1993).

[8] Se Hannah Arendts On revolution (New York, Viking, 1969) och Gordon Woods The creation of the American republic 1776-1787 (Chapel Hill, Univ of North Carolina Press; 1969) för den Jeffersonska traditionens nederlag och vision.

[9] Friare kan ingen vara (Stockholm, Bonniers). Andra upplagan 2004. S. 123, 129

[10] Sandel red. (Harvard UP, Cambridge, 1984, s. 1)

[11] Se Berggren och Trägårdh, Är svensken människa? (Stockholm, Norstedts 2007).

[12] Översatt från Sven Ove Hansson i hans introduktion till Rawls i antologin Idéer om rättvisa (Stockholm, Tiden, 1989), där huvudbegreppet ”Justice as fairness” översatts med ”Rättvisa som rent spel”

[13] Se Chandaran Kukathas och Philip Petitt, Rawls: En introduktion (Göteborg, Daidalos, 1992), kap. 6 för en beskrivning av Sandels kommunitära kritik (översatt som ”kommunalism”) och kap 7-8 för Rawls svar.

[14] Historisk-filosofiska teser i Bild och dialektik (Staffanstorp, Cavefors, 1969 [1939]).

[15] Charles Murray, Coming Apart: The State of White America, 1960-2010 (New York, Crown Books, 2012), Bruce Bawer, The Victims’ Revolution: The Rise of Identity Studies and the Closing of the Liberal Mind (Northhampton, Broadside Books, 2012) och Thomas L. Friedman och Michael Mandelbaum, That Used to Be Us: How America Fell Behind in the World It Invented and How We Can Come Back (New York, Farrar, Straus and Giroux, 2011)

Del 7 i min serie om Judith Shklars skeptiska liberalism

Efter liberalismen: Neokonservatism- Del 5

Efter liberalismen- Del 5

Neokonservatismen

I min serie av kritiska perspektiv på liberalismen är neokonservatismen en logisk följd av filosofen Leo Strauss.
Strauss koppling till denna grupp och hans roll i invasionen av Irak, 30 år efter sin död, har fått orimliga proportioner.

En labil forskare, Shadia Druy, har envetet tolkat Strauss som en slags judisk halvnazist. Den en gång hederlige journalisten Seymour Hersh har gjort liknande långsökta och lögnaktiga beskrivningar av Strauss och de neokonservativa efter Bushs debacle i Irak 2003. I den prisbelönte dramatikern Tim Robbins pjäs Embedded 2004 ropar skådespelare “Hail to Leo Strauss!” och samma år producerade engelska BBC en obegriplig dokumentär, “The power of nightmares”, med konspirationer byggda utifrån uppenbara missförstånd av såväl Leo Strauss som de neokonservativa.

Två böcker reder ut detta trams, den redan anförda av Steven B. Smith och Douglas Murrays mycket läsvärda Neoconservatism: why we need it (2006). Enough said.

HISTORIA

Eftersom denna essä handlar om kritik av liberalism under 1900-talet ska de neokonservativas kritik behandlas och inte hela deras historia. Vad som skilde dem från tänkarna Leo Strauss och Carl Schmitt var att deras kritik byggde i första hand på empiri, även om vissa teoretiska resonemang underbyggde de empiriska påståendena.

Irving Kristol (1920-2009) var den, vid sidan av Norman Podhoretz), som ledde den neokonservativa generationen efter andra världskriget. Under 1960-talet bevittnade han hur marken skakade under honom allteftersom de unga radikalerna intog alltmer extrema ståndpunkter och levde allt friare.

Äldre liberaler såg på men gjorde inget. President Lyndon B Johnsons välfärdsreformer underblåste liberaliseringarna och de ungas uppror. En vänster växte fram som inte tog ställning i kapprustningen mellan Sovjet och USA. Denna förmenta neutralitet inför världskommunismen kallades den “tredje ståndpunkten” i Sverige.

Sovjetunionens kommunistiska diktatur likställdes med det demokratiska USA i västvärldens press, av de radikala studenterna och av många liberaler. I Sverige hukade den socialdemokratiske utrikesministern Östen Undén under det ryska hotet och 31 svenska författare hade hyllat Stalins diktatur på 30 årsdagen, 7 november 1947.

IRVING KRISTOL

Irving Kristol — Charlie Rose
Irving Kristol 1920-2009

För Kristol var liberalismen inte bara roten till nihilism och relativism utan även till kollektivism, maskerad som jämlikhetssträvanden. De neokonservativa riktade stark kritik mot president Johnsons välfärdsbygge, “Great Society” (Erlanders “starka samhälle” i Sverige).

Projekt som skulle avskaffa fattigdomen förvärrade den genom att stärka de ledare för de fattiga som utnyttjade de statliga programmen till sin egen fördel. På 1990-talet arbetade jag i Rinkeby och Akalla med dessa integrationsprogram som byggde på att segregationen fortsatte och gav sådana som mig fortsatt sysselsättning.

Rapporten The Negro Family: The Case For National Action av sociologen Daniel Moynihan i 1965, ibland betecknad som neokonservativ, beskrev hur svarta kvinnor övergavs av sina män och försörjdes av socialbidrag, ett ständigt återkommande problem som varken lösts i USA eller i Sverige sedan 1960-talets välfärdsprogram.

Incitatmenten att separera och gå på bidrag är starkare än äktenskap. En ghettokultur och arv från slaveriet bidrog till misären. Liknande studier av Charles Murray och Thomas Sowell bekräftade hans teser om de självförstärkande mekanismerna bakom de svartas fattigdom.

VÄLFÄRDSSTATENS VÄL

Vad som skilde de neokonservativa från de konservativa var att de förra kunde se fördelarna med en begränsad välfärdsstat som byggde på individuellt ansvar och gemensamma konservativa värderingar, en socialkonservativ modell. Medan traditionellt konservativa inte ville ha särskilt mycket stat alls, bara låga skatter.

Irving Kristol visade i en artikel 1971 hur andelen bidragstagare hade ökat sedan 1964 medan arbetslösheten hade sjunkit under samma tid. De fattiga var försörjda ändå och nya definitioner av existensminimum skapar nya bidragstagare.

Hur statliga pengar skulle lösa fattigdomen i innerstäder studeras i efterhand av två välvilliga forskare i boken Implementation 1973 med förödande resultat men som neokonservativa välfärdsskeptiker kunde dra nytta av. Jag skissade ett forskningsupplägg om implementering av lärarfortbildning i Indien 2009 utifrån deras hållning.

De neokonservativa stod mot liberaler angående dessa statliga reformprogram. För liberaler fanns bara fel som byggde på metodmisstag och för lite pengar, medan för neokonservativa byggde reformerna på felaktiga, alltför optimistiska analyser om mänsklig natur. Programmet Aid to Families with Dependent Children ledde till fler fattiga barn i singelhushåll.

Closing of the American Mind: How Higher Education Has Failed ...

ALLAN BLOOM

“There is one thing a professor can be absolutely certain of: almost every student entering the university believes, or says he believes, that truth is relative” skrev Leo Strauss student Allan Bloom i den mest lästa av alla neokonservativa böcker, bestsellern The Closing of the American mind (1987).

Bokens arbetstitel var “American Nihilism” vilket blev namnet på mellankaptilet, “Nihilism, American style”.

Relativism och nihilism var vad Strauss hade identifierat som Västerlandets två värsta inre problem. Bloom fortsatte i sin bok i samma anda genom att kritisera den masskultur och frigörelse som marknadsekonomin och liberaliseringar i livsstilar hade släppt lösa under 1960-talet, särskilt i USA. Dessa studenter hade blivit så “öppna” att de inte kunde försvara sig, än mindre se andra fiender än de som inte “öppna för allt” som Allan Bloom uttryckte det.

AVSLUTNING

Neokonservatismen hade sin stora stund på 1960- 70 och 80-talen. Många policyrådgivare till både Nixon, Carter men framför allt med Reagan och Bush, far och son, i Vita Huset kom från dessa läger.
Särskilt stark har kritik kommit mot neokonservativa argument för USA:s ingripande på Balkan, i Afghanistan och Irak, något som vänsterdebattören Christopher Hitchens avvisade:

”The neo-cons also took the view, early onå, that coexistence with Saddam Hussein was impossible as well as undesirable. They were dead light about that, They had futhermore been thinking about the menace of jihadism when most people were half-asleep.” (Christopher Hitchens and his critics. Terror, Iraq and the left (2008), s. 207)

I en uppgörelse från en tidigare neokonservativ tänkare, C. Bradley Thompsons Neoconservatism: An obituary for an idea (2010), listas paradoxer och ologiska resonemang som rörelsen gjort sig skyldiga till. Thompson går så långt att han anklagar dem för att inte vara lojala amerikaner:

”Leo Strauss and the neoconservative intellectuals who follow him question and denigrate America’s basic philosophical foundations, and they are at odds with the essential character of its culture, institutions and individualistic people. The neoconservative intellectual movement has demonstrated repeatedly its unwillingness and inability to defend political principles of a free society./…/ the neoconservatives are the false prophets of Americanism and neoconservatism is America’ Trojan horse” (s. 251)

Sedan två decennier har paleo-conservatism, libertarianism, högerpopulism och alt right-tänkande kommit att ta strid mot liberalismen utifrån andra grunder är Kristol och Bloom. De ses som just konservativa liberaler vars enda effekt är att de fördröjer vägen till det liberala paradiset, en analys Leo Strauss gjorde och som alt-right filosofen Nick Land nu förfäktar.

Nästa del 6 handlar om kommunitarism, ett vänsterkritiskt alternativ till liberal individualism, utifrån min antologi.
.

Efter liberalismen: Leo Strauss – Del 4

Leo Strauss: Escaping the Stifling Clutches of Historicism ~ The ...
https://theimaginativeconservative.org/2016/04/leo-strauss-escaping-the-stifling-clutches-of-historicism.html

Del 4 i min serie Efter liberalismen

Denne filosofihistoriker från strikt judisk familj föddes 1899 i Preussen och dog 1973 i USA. Han är en indirekt länk mellan Carl Schmitt och den neokonservativa rörelsen som tog fart under 1960-och 70-talen. Här ska vi bara ta upp Strauss kritiska syn på liberalismen som hans lärjungar förde vidare, särskilt Allan Bloom.

HISTORICISM

Strauss var kritisk till det moderna projektet i form av dess historicism och relativism som bara kunde sluta i nihilism. Att vetenskapsmän och filosofer hade övergett tron på eviga sanningar till förmån för relativa till varje tid och kultur var för Strauss en styggelse som bara kunde sluta i omöjligheten att uttala kritik över kannibalism eller andra vidriga kulturella  och historiska företeelser.

Som filosofihistoriker, bildad tysk humanist kunnig i grekiska såväl som latin och hebreiska, var Strauss beredd att mäta antika filosofer som Platon och Aristoteles mot 1600-talets Hobbes och Locke och 1900-talets Max Weber och Martin Heidegger.

Hans närläsning av de antika texterna övertygade honom om att deras analys av samhället och människan stod på fastare grund än de nämnda europeiska tänkarna. Han relativiserade inte antiken utan såg tvärtom att de antika tänkarna och några medeltida som Maimonides och Ibn Rushd, hade rätt i en absolut mening. 

STRAUSSIAN STRAUSS

Vad Peter Thiel kallade “The Straussian moment” kan också förstås just som att Thiel insåg utifrån Strauss analys av 1900-talets liberala kapitalistiska demokrati med dess nyttomaximerande individer att detta samhällsbygge var grundläggande fel.

Det jihadistiska hotet och attackerna sedan 2001 har ställt Väst inför oväntade militära och ideologiska angrepp som liberalismen knappt tagit hänsyn till sedan Machiavelli och Westfaliska Freden 1648. Strauss förutsåg det bräckliga bygge som Al-Qaida anföll 2001, som Iran inspirerat till sedan 1979 och det Muslimska Brödraskapet planerat i snart 100 år ända in till den svenska socialdemokratin.

I studien On Tyranny 1940 av den antike författaren Xenofons kommentar (runt 474 f.Kr) om tyrannen Hiero beskrev Leo Strauss tydligt hur Xenofon kunde bättre förstå tyranniet än de samtida tyska tänkarna under Weimarrepublikens fall fram till Hitlers maktövertagande 1933 (samma år som juden Strauss lämnade Tyskland för England och senare USA, bl a med hjälp av vännen, antisemiten och nazisten, Carl Schmitt).

För Leo Strauss var vi 1900-talsmänniskor inte bättre i något avseende än de antika medborgarna och tänkarna. Materiellt har vi bättre villkor, men knappast andligt och moraliskt vilket var viktigast för honom. Han såg inte historien som en serie evolutionära steg mot allt bättre tillstånd, vilket upplysningsfilosofer och liberaler gärna gör, särskilt de som vill ha ordet “progressiva” framför sina idéer. Framstegsoptimism och förnuft är ständigt överskattade menade han i mer konservativ och tragisk anda. 

NATURRÄTT

Naturrätt intresserade Leo Strauss i så måtto att han satte antikens dygdemönster och naturliga livsmönster före individuella naturliga rättigheter förstådda i 1600-talsliberalen Lockes anda.

Där antiken satte det gemensamma framför individerna medan naturrätt sedan Upplysningen och den liberala demokratins genombrott gjorde tvärtom.  Under antiken rådde gemensamma plikter inom naturrätten, medan den moderna  varianten betonar individuella rättigheter. Varken demokrati eller tyranni når upp till det samhällsideal som fostrar de mest själsligen fulländade människorna. Professor Laurie M Johnson förklarar Strauss ideal här.

För Strauss var tanken att moral och sanning var relativa totalt väsensfrämmande. I Sverige har Uppsalaskolan inom filosofin stått för just denna emotiva inriktning där värdepåståenden sägs bara uttrycka känslor. Denna hållning har dominerat såväl socialdemokratiska som liberala ideologier under 1900-talet.  Värdenihilism kom den att kallas och just nihilism var förutom relativism en av Strauss filosofiska fiender. 

Socialdemokratiska regeringar har särskilt byggt sin argumentation på rättspositivism vilket är det motsatta mot naturrätt. För Strauss ledde rättspositiva  tankar till relativism och i slutet till nihilism.  Den polske författaren Maciej Zarembas möte med långvården i Stockholm i början av 1970-talet visade hur långt instrumentella och värdenihilistiska handlingar kommit.  Han skrev sedan flera böcker om tvångssteriliseringar där människovärdet ansågs oväsentligt för en stark socialdemokratiskt rationellt styrd stat.

Strauss skrev i sin uppgörelse med liberala synsätt på naturrätt, Natural right and history (1953):

“There is a tension between the respect for diversity or individuality and the recognition of natural right. When liberals become impatiens of the absolute limits to diversity or individuality that are imposed even by the most liberal version of natural right, they had to make a choice between natural right and the uninhibited cultivation of individuality. They chose the latter. Once this step was taken, tolerance appeared as one value or ideal among many, and not intrinsically superior to its opposite.

In other words, intolerance appeared as a value equal in dignity to tolerance/…/ generous liberals view the abandonment of natural right not only with placidity but with relief. They appear to believe that our inability to acquire any genuine knowledge of what is intrinsically good or right compels us to be tolerant of every opinion about good or right or to recognize all preferences or all ‘civilisations’ as equally respectable ” (s. 5, nyutgåva 1970).

ANTIKEN

Strauss försvarade demokratin genom att kritisera dess brister, inte genom att berömma varje aspekt av den. Han skrev,  “We are not permitted to be flatters of democracy precisely because we are friends and allies of democracy” (Liberalism ancient and modern, s 24, 1968).

Likt Platon och Sokrates ansåg han att demokratin var den bästa av de dysfunktionella styrelseskicken. Att massans makt kunde leda till avrättningar av sanningssägare som Sokrates hade gjort Platon och med honom Strauss försiktiga i absolut tilltro till folket. Dessutom varnade väljarstödet för Mussolini och Hitler  Strauss.

Statsvetaren William Galston summerade i The Cambridge Companion to Leo Strauss  Leo Strauss kritik  och försvar av den västerländska demokratin, vilket han gjorde även utifrån antika  utgångspunkter: “Liberal or constitutional democracy comes closer to what the classics demanded than any alternative that is viable in our age” (On tyranny).

Däremot ansåg Strauss att de filosofiska försvaren av rationell liberal demokrati från Locke och Spinoza till Kant var undermåliga och ledde till den relativism och nihilism som under 1900-talet kulminerade i en  särskild tysk nihilism, nazismen.

DEMOKRATI 

Man ska alltså se Strauss som en försvarare av det västerländska arvet inklusive den liberala demokratin och som en ansåg att vår civilisation har förlorat tron på sig självt genom att relativisera alla civilisationer som likvärdiga.

Det “Straussian Moment” Peter Thiel talade om  var just denna insikt efter angreppet 11 september 2001. Steven B. Smith nämner islams angrepp i sin Reading Strauss (2006) och naiv multikulturalism som en konsekvens av vår självdestruktiva kulturrelativism.

Strauss skilde noga mellan politisk praktik och politisk teori, dvs filosofi. Att liberal demokrati I USA klarade sig bättre än den europeiska liberala filosofi från vilken den amerikanska konstitutionen sprang ur berodde på att det amerikanska folket trodde och upprätthöll en tro på verklig naturrätt, gemensamma plikter och individuella rättigheter.

Dessutom vilar kloka politiska beslut inte på teorier utan på praktisk visdom, phronesis, det begrepp Aristoteles förordade och också Strauss (trots sin förkärlek för Sokrates-Platons ideala statsteori i Staten). 

20 Brilliant Winston Churchill Citat

Han såg upp till Winston Churchill som verkligen inte byggde sitt handlande på esoterisk filosofihistoria utan slughet och erfarenhet.  Nobelpristagaren i litteratur Winston Churchills bok om sin adlige förfader  Life of Marlborough (1933-38) var enligt Strauss “the greatest historical work written in our century, en inexhaustible mine of political wisdom and understanding which should be required reading for every student of political science” (citerad i Smith, s 197).

Nästa avsnitt, Del 5. handlar just om de politiska rådgivare, författare, debattörer, akademiker och diplomater som delvis axlade Leo Strauss arv, den neo-konservativa gruppen och “The Straussians”.

Dessutom kommer jag och en författare till en studie av Leo Strauss tala i höst om hans tankar vid Stockholms Högskola.

 

Efter liberalismen. Carl Schmitt. Del 3

Carl Schmitt - Wikipedia

Efter liberalismen. Carl Schmitt- Del 3

av Jan Sjunnesson

I samtalet med Peter Thiel och Peter Robinson som jag tog upp i Del 2 av denna serie om den liberala demokratins brister nämndes en tysk teoretiker, ”with a chequered past” (Robinsons ord). Thiel log och svarade att Carl Schmitt (1888-1985) hade sina poänger trots sin kontroversiella samarbete med Adolf Hitlers regim 1933-1945.

Schmitt tog aldrig avstånd från eller bestraffades för samarbetet, annat än genom att bli av med akademiska uppdrag, men Tyskland gav honom en statlig pension 1952. Dock förblev Schmitt verksam utan anställning i 30 år till i Tyskland från sitt hem.

Det är häpnadsväckande att en person som Peter Thiel diskuterar Carl Schmitts tankar utan att gå in på hans bakgrund. Thiel, som själv ursprungligen är tysk, startade PayPayl med Elon Musk på 1990-talet, investerade tidigt i Facebook (sitter i styrelsen än idag) och är en fritänkande konservativ libertariansk miljardär som perifert tillhör nätverket IDW runt hans kollega Eric Weinstein, hyperintelligent matematiker och chef över miljardbolaget Thiel Capital.

Thiels position är unik som rik intellektuell med stort inflytande och han tvekar inte att välvilligt diskutera en fd medlem i det tyska nazistpartiet för hans tankar om västvärlden och demokrati. I det är han inte ensam just för att Schmitt må vara politiskt omöjlig, men hans analyser var, och är fortfarande anser vissa från höger till vänster, briljanta.

Briljant eller icke, vår egen Herbert Tingsten som var i Tyskland i mitten av 1930-talet skrev om de naiva svenskar som i nazismen såg en folklig väckelserörelse, en nationell återupprättelse och om dess krav på sociala reformer:

”De onda drag hos nazismen som från början var så tydliga, förnekades eller förbisågs från detta håll” (i förordet till sin rapport om den nationella diktaturen i Tyskland och Italien 1936).

Det finns ingen anledning att vidare kommentera Tingsten eftersom han kom att få rätt. Schmitt deltog i Hitlers regim på ett ansvarslöst och avskyvärt sätt. Men ändå tycks han ha haft fruktbara insikter som överlevt till idag, särskilt om inneboende motsättningar i liberalismen.

Att den nazistiske medlöparen, den katolska och djupt konservative rättsfilosofen Carl Schmitt också tas seriöst av den amerikanska postmoderna och franska postmarxistiska vänstern uppmärksammade jag redan 1991 i en fotnot i den marxistiska tidskriften Zenit och hans inflytande har bara ökat sedan dess, särskilt i vänsterkretsar och bland ryska nationalister.

NAZISMEN

Innan vi går in på Schmitts kritik av liberalismen måste Schmitts förhållande till nazismen preciseras. Före januari 1933 då Adolf Hitler fick uppdraget som rikskansler, så deltog Schmitt tillsammans med andra politiker och jurister i försök att dels införa presidentstyre, dels förbjuda extrema partier som ville avskaffa parlamentarismen, som NSDAP och de tyska kommunistpartiet KPD, vilka båda slogs på gator och förstörde varandras möten.

En stark president som upplöste riksdagen och ställde in val var att föredra framför det opålitliga nazistpartiet som hade röstat med kommunisterna för att blockera den tyska riksdagen. Se Benderskys bidrag i From Weimar to Hitler och Ellen Kennedys studie från 2004.

När Hitler väl installerat sig och ställde in öppna val så tog Carl Schmitt parti för honom i maj 1933, en opportunism som stod honom dyrt. Dessutom ogillade SS honom och efter 1936 var han alltmer isoleras, anklagad för ”hegelianism” och ”katolicism” och hade för många judiska vänner.

”Schmitts relation till nazismen är alltså överlagrad med absurda och tragikomiska ironier: en öppet auktoritär och anti-parlamentarisk tänkare som in i det sista kämpar för att rädda Weimarrepubliken, ansluter sig efter dennas fall till dess dödgrävare, bara för att därefter bemötas med misstänksamhet från deras sida, för att slutligen efter att nazisterna slutgiltigt besegrats i andra världskriget för alltid förknippas med dem”

skriver antologiredaktörerna Jon Wittrock och Hjalmar Falk i Vän eller fiende? (2012).

Bilden är alltså mer nyanserad än att Schmitt enbart var en nazistisk kronjurist vilket hävdades i en understreckare 2015. Antisemit, auktoritär, radikalkonservativ ja- men inte engagerad i nazismen förrän 1933, tvärtom alltså negativ till partiet (vilket han delade med flera samtida konservativa som Ernst Jünger).

En annan samtida tänkare, den judiske marxistiske kulturteoretikern Walter Benjamin (1892-1940), talade till exempel gott om Schmitt även efter hans engagemang för Hitler. Vissa teman hos den konservative auktoritäre Schmitt togs över av vänsterintellektuella runt Frankfurterskolan/kritisk teori, dit Benjamin hörde, något som Ellen Kennedy påpekade i vänstertidskriften Telos efter Schmitts död 1985.

SCHMITT I SVERIGE

I det svenska universitetsvärlden har Schmitt aktualiserats sedan 2010: vid Uppsala universitet av statsvetaren Johan Tralaus antologi om Schmitts Hobbesbok, i Lund genom juristerna Matilda Arvidsson och Leila Brännström (och tidigare av sociologen Carl-Göran Heidegren), i Göteborg i och med Hjalmar Falks avhandling i idéhistoria och i Malmö och Södertörn av Jon Wittrock. Såväl svenska vänsterförlag (Tankekraft, Daidalos, Symposion och Atlas) som högerförlag (Augusti) har gett ut böcker av och om Carl Schmitt.

Johan Tralau skriver i inledningen till antologin om den engelska 1600-talsfilosofen Thomas Hobbes och Carl Schmitt:

”Thomas Hobbes, the English 17th century philosopher, and Carl Schmitt, Hitler’s ‘crown jurist’, a political thinker and author of an enigmatic book on Hobbes, are increasingly relevant today for two reasons. First, they address the problem of political order, so important when we witness failed states, the privatisation of war, and the rise of political violence that does not derive from the state. Secondly, they are both crucial sources for the use of mythology in politics; moreover, they address the key issue of our time, namely, the relation between politics and religion.”

Om politisk teori sedan välfärdsstatsliberaler som John Rawls 1971 handlat om fördelning så menar Tralau att lag och ordning kommit att ersätta fördelningsdiskussioner. Finns ingen ordning finns inget att fördela. Hobbes insåg detta i vårt tidigmoderna Europa och Schmitt likaså under Weimarrepublikens gradvisa förfall från 1919 till 1933.

Liberaler har inte alltid velat diskutera ordning som ett angeläget politiskt teoretiskt område. De har förutsatt att medborgare uppför sig som upplyst medelklass, ett misstag som stått många naiva liberaler dyrt. Varken liberalerna Svante Nycander, Johan Norberg eller Per Svensson verkar till exempel ha ägnat just ordning eller samhällsgemenskap något större intresse.

Avgående Timbro chefen Karin Svanborg- Sjövall skrev 2017 surt om vad som krävs av medborgare är ”laglydnad och egen ansträngning” snarare än ”esoteriska värden kopplade till kultur eller etnicitet”. Men i raden innan deklarerade hon att ingen stat är värdeneutral och att lagar avspeglar majoritetssamhällets lagar.

Exakt hur nyanlända ska förstå hur Sverige fungerar utan någon form av gemensam kultur byggd utifrån den etniska grupp som bott här i minst 1000 år, dvs svenskarna, vägrar hon som god svensk liberal att ta i. Jag ska återkomma till henne och Timbro i Del 6 om ”State Capacity Liberalism”.

Vad otydliga liberaler som Timbroanställda inte alltså vill ta i är att stater knappast kan fungera utan någon form av samhörighet. Peter Thiel tog upp detta i sin analys av västvärlden efter 2001, nämligen att våra politiska och religiösa system inte uppvisa samma hopp och mod som islam kan, både i militant och i fredlig version.

Vår materiella livsstil är inte tillräcklig för att skapa en offervilja, en stridsvilja att slåss för våra nationer och våra nedärvda levnadssätt. Vi har satt materiell standard före idealism.

Den brittiska debattören Douglas Murray beskrev detta i sin nya bok Kollektiv galenskap och på fem minuter sammanfattar han vår västerländska brist på gemenskap och idealitet. Detsamma skrev Carl Schmitt om i sina analyser av liberalismen under det tyska 1920-talet.

KRITIK AV LIBERALISMEN

Schmitts invändningar mot liberalismen utgick dels från hans rättsfilosofiska konservativa tänkande, dels från hur den liberala demokratin kom att (inte) fungera i Tyskland 1919-1933.

En kritisk uppfattning var att liberalismen inte erbjuder meningsfullhet, vilket jag noterade ovan. Men dessutom har liberaler (och socialister, kommunister) alltsedan franska revolutionen hållit fram en utopisk bild av samhället där politiska lösningar har löst alla mänskliga problem. Himmelriket på jorden är möjligt vilket inspirerade Rousseau, Marx men även Lenin och västvärldens välfärdsbyggare som Per Albin Hansson och Olof Palme.

Den franska postmarxisten Chantal Mouffe (som jag mötte i Paris 1990 tillsammans med Richard Rorty) fann i Schmitts kritik något som dogmatiska marxister och liberaler har gemensamt, nämligen en vision av ett samhälle utan motsättningar, utan politik, utan strid.

Båda vill bara omfördela ett välstånd, socialister och kommunister med tvång, socialliberaler (och Demokrater i USA) med höga skatter. Medborgarna ska därmed vara tillfredsställda och lyckliga, hålla tyst och inte strida med varandra om väsentliga ideologiska eller religiösa värden.

Den utomordentliga politiska filosofen Laurie M . Johnson har formulerat Mouffes bruk av Schmitt i denna video, men hon har många andra intressanta idéhistoriska och samtidspolitiska fördrag på sin YouTube kanal (som jag kommer referera till eftersom hon kommenterar nästan alla teman och tänkare som jag valt att ta upp i denna serie – Leo Strauss, Patrick Deneen, kommunitarism, neokonservatism, Zizek).

Mouffe försvarar Schmitts välkända men omstridda begrepp ”det politiska” som han först talade om i ett föredrag 1927. Andra vänstertänkare som använt Schmitt är Jacques Derrida och Georgio Agamben, men de berörs inte här.

DET POLITISKA

För att förstå och försvara sin stat måste man förstå vem som är dess fiende, ideologiskt och existentiellt menade Schmitt i sin Der Begriff des Politischen (1932, engelsk översättning och introduktioner till Schmitts kritik av liberalismen av Tracy Strong och George Schwab (judisk översättare och forskare om Schmitt) och med Leo Strauss (samtida tysk-judisk filosof) utförliga kommentarer. För analyser av deras relation, se Chen och Meier).

Denna agonistik, för att tala med Chantal Mouffe, är tydligt förklarad i Schmitts polemiska och lärda skrift som något ska refereras här för att förstå hans kritik av liberala demokratin.

Var det något Schmitt föraktade, så var det prat utan handling och ständiga intellektuella diskussioner mellan liberaler. Det politiska kräver strid, även inpå livet, inte prat. Att skjuta upp alla beslut till kommittéer är att missförstå det politiska allvaret.

Genom att inse vem som är fiende blir man varse vilka ens grupp är och dess handlingsalternativ. Fienden är aldrig en individs fiende utan gruppens. Fiendskap i denna mening är politiskt och existentiellt. Fienden vill utplåna den grupp och den livsstil man tillhör och vice versa.

Den liberalism Schmitt kritiserar är inte den liberala politiska inriktningen vi haft sedan 1800-talets slut och i USA som Ronie Berggren beskriver. Schmitt (och Leo Strauss) vill ifrågasätta hela det moderna Upplysningsprojektet sedan 1600-talet: den liberala västerländska individualismen och de universella mänskliga rättigheterna.

Den tolerans av skilda ideologiska uppfattningar som liberalismen utlovade var för Schmitt en utopi. Att kunna på allvar och med övertygelse gräla hett om politik (tidigare om religion) för att sedan respektera sin meningsmotståndare och gå till puben tillsammans är otänkbart. Denna toleranta relativism bevisar liberalismens ytlighet, där en tycker si, en annan så. Tracy Strong beskriver dilemmat i förordet till den engelska översättningen av skriften om begreppet om det politiska:

”If a liberal is a person who cannot take his own side in an argument, a liberal is also a person who, as Schmitt notes, thereby raising the stakes, if asked ”‘Christ or Barabbas?’ [responds] with a proposal to adjourn or appoint a committee of investigation”

Denna liberala fantasi, där extrema åsikter kan samexistera, är farlig. Den döljer de fundamentala skillnader som olika grupper har till dess några extrema muslimer kapar några plan och kör in i skyskrapor eller några identitetspolitiska extremister startar gatustrider, välter statyer, plundrar och slåss med oskyldiga förbipasserande.

Patrik Engellau skriver om Hobbes statsteori och myten om Leviatan på Det Goda Samhället

En återgång till den engelska 1600-talstänkaren Thomas Hobbes analys av vad en stat måste bestå av för att undvika ett allas krig mot alla, en suverän, kan ge några ledtrådar till vad Schmitt är ute efter.

Hobbes var klarsynt nog att förstå behovet av en suverän- stat, kung, president, regering- som i exceptionella sammanhang kan handla utan hänsyn till normer, lagar, konstitutioner.

Men senare tiders liberala tänkare har velat göra sig av med en suverän med oinskränkt makt. Några kriser ska aldrig rubba respekten för mänskliga rättigheter och grundlagar. Schmitt såg detta som naivt, särskilt i den fallerande Weimarrepubliken där han befann sig .

Leo Strauss skrev till Schmitt:

”[B]ecause man is by nature evil, he therefore needs dominion. But dominion can be established, that is, men can be unified only in a unity against—against other men. Every association of men is necessarily a separation from other men … the political thus understood is not the constitutive principle of the state, of order, but a condition of the state.” Brevväxling

Carl Schmitt menade att liberaler undvek inte bara att ta strid och utse fiender till sin ideologi utan undvek politik överhuvudtaget genom att ständigt diskutera och tro på rationella övertygelser genom att vädja till en gemensam mänsklighet med likadant förnuft och till en övertro på teknik och vetenskap, en kritik som Schmitt delade inte bara med Martin Heidegger och Nietzsche utan även med vänsterradikalen, den litteräre marxistiske ungraren György Lukács.

Deras kritik av teknifiering inspirerades av deras lärare, sociologen Max Weber, vid vars seminarier och kurser de båda deltog på 1910- och 20-talet.

Schmitt attackerade inte bara teknikoptimistiska liberaler utan även liknande drag i marxismen. Han skrev 1923, citerad från McCormicks bok Carl Schmitt’s critique of liberalism, vars undertitel ”Against Politics as Technology” beskriver just Schmitts (och Lukács) kritik av modernitet och teknologi:

”The world-view of the modern capitalist is the same as that of the industrialist proletarian, as if one were the twin brother of the other. Thus they are of one accord when they struggle side by side for economic thinking. Insofar as socialism has become the religion of the industrial proletariat of big cities it contraposes a fabulous mechanism to that of the capitalist world….The big industrialist has no other ideal than that of Lenin – an ‘electrified earth’. They disagree essentially on the correct method of electrification. Amerikan financiers and Russian Bolsheviks find themselves in common struggle for economic thinking.”

Hur mycket Schmitts och Lukács aversion mot teknifiering och alienation var värda när den ene lät sig dras med i den nationalsocialistiska statskapitalistiska hyllningen till just teknik, särskilt militär, och den andre till sovjetrysk avhumanisering och dyrkande av samma teknik, särskilt industriell.

Båda av de totalitära systemen hyllade manlighet, rationalitet och teknik. Auschwitz och Gulag. Båda systemen satte massor framför individer och humanism och båda avskydde den konstnärliga modernismen, som marxisterna Brecht och Benjamin konstaterade sorgset, se kap 3 i Karlsson och Ruth.

Schmittkännaren Ellen Kennedy skrev 1988 (citerad i svenska Res Publica, 1993) att

”Schmitts ‘Der Begriff des Politischen’ är i sista hand ett rungande ‘Nej!’ till den liberala världens anda, till den kapitalistiska tidsålderns anda, till maskinen, massmänniskan och konsumtionsmentaliteten – till hela den politik som sätter sin lit till en neutralisering av anden genom dess reducering till materialism”.

Med detta är vi över på den text som Schmitt lade till 1932 där han tog upp liberalismens vilja att avföra allvarliga politiska tvisteämnen till frågor om teknik och neutrala beslut.

Tidskriften Res Publicas temanummer Konservativ revolution från 1993

NEUTRALISERING OCH AVPOLITISERING

Avpolitisering och att se samhällsfrågor som tekniska (svensk social ingenjörskonst under 1900-talet t ex) är farligt ansåg Schmitt. Idag existerar vissa politiska frågor inte alls i den offentliga debatten utan de hänförs till experter och forskare inom juridik, ekonomi och förvaltning eller medicin som i pandemin.

Migrationsfrågan är det tydligaste exemplet men även frågor om abort, feminism, kulturella gemenskaper. Svenska politiker kan hänvisa till EU eller FN om de vill. Ett expertvälde gynnas av att liberaler vill avpolitisera samhällsdebatter så att de inte handlar om något väsentligt. I USA som i Sverige och Europa finns (med undantag för Polen och Ungern) i praktiken inga etablissemangskritiska alternativ till välfärdsstatlig liberalism, bara skilda grader.

Statsvetaren Jon Wittrock skriver bra om detta i sin rapport och om demoniseringen av SD som ett exempel på fiendskap som etablissemanget gärna upprätthåller.

Schmitt själv lade till en analys 1932 när han återutgav ut skriften om det politiska som begrepp, där han tog upp just ”Neutraliseringens och avpolitiseringens tidsålder” (finns med i svenska utgåvan).

Nietzsches diktum “Gud är död” 50 år tidigare visade för tyska konservativa som Carl Schmitt att det vakuum som uppstått när kristendomen försvunnit i och med Upplysningen och naturvetenskapen kunde inte ersättas av krass materialism och ovilja att engagera sig i samhället.

Behovet av ett moraliskt mål försvann inte även om den sekulära liberala kapitalistiska demokratin utlovade det. Att förneka kulturell identitet, religion, tro på högre mål är att förneka människor vad som gör dem till människor.

Liberaler vill gärna bortse från dessa mänskliga sidor eftersom de har bland annat lett till blodiga religionsstrider i Europa. Därmed har allt tal om nation, folk, etnicitet och historiskt-kulturella gemenskaper och symboler ifrågasatta av liberaler som hellre tyr sig till en teknisk avancerad förment värdeneutral stat.

Jag ska återkomma till detta tema i Del 6 i denna serie, då jag berör kommunitarism, särskilt den katolske marxistiske filosofen Alasdair MacIntyres analys av nihilistiskt Europa sedan 1600-talet i hans After virtue, 1981.

Schmitt har i sin kronologi liknande analyser som Max Weber och senare Macintyre, men han utgår från att varje sekel har försökt etablera ett neutralt område, fritt från strider:

1500-talet, teologi

1600-talet, metafysik

1700-talet, moral

1800-talet, ekonomi

1900-talet, teknik

”Att dagens utbredda tro på tekniken är så påtaglig beror enbart på att man en gång för alla trodde sig ha funnit det absolut neutrala området i tekniken. Ingenting framstår som mer neutralt än tekniken, den gagnar alla. Radiomedlet kan användas för alla slags nyheter och postväsendet levererar försändelser oavsett innehåll eftersom dess teknik inte kan tillhandahålla några kriterier för hur försändelserna ska värderas. Till skillnad från teologiska, metafysiska, moraliska och till och med ekonomiska frågor som kan debatteras i all evighet, vilar det något välgörande sakligt över tekniska problem” (svenska utgåvan, s. 107)

Sedan 1971 har västvärldens politiska tänkare brottats med den amerikanske socialliberalen John Rawls som förespråkar en individualistiskt grundad välfärdsstat. Medborgarna förväntades inte ha några särskilda preferenser andra än att de sämsta skulle tjäna på det system som valdes.

Med tiden fick Rawls kritik från bland andra kommunitarister som Michael Sandel och han ändrade sin teori till att inkludera vissa fundamentala demokratiska värden. Men hans utgångspunkt var att alla inte skulle vara oense om ideologi, religion, transcendenta värderingar.

Jag skrev om Rawls förflyttning mot mer ”tjocka” värderingar från ”tunna” i min text i Zenit 1991 (länk ovan). Ellen Kennedy nämner samma utveckling från avpolitisering till politisering i introduktionen till sin Schmittbok, 2004 Även Richard Rorty noterade Rawls positionsförändring, se hans text i Res Publica 1996 (min översättning, omtryckt i min antologi Kommunitarism, 2013)

ISLAM

För Carl Schmitt producerade liberalism svaga samhällen utan identitet med apatiska medborgare och därför utan motståndskraft mot starkare angripare. Detta går igen i Västvärldens nutida vekhet inför islam, dess islamofili och underkastelse. Idag står inte Väst för något alls som Douglas Murray kommenterade ovan.

Schmitt nämner muslimer apropå Biblens uppmaning i Matteus 5:44 att den kristne ska älska sina fiender (diligite inimicos vestros, inte diligate hostes vesteros) att det inte var fråga om fiender (hostes) utan ovänner (inimicos). Riktiga fiender, politiska fiender som vill döda en, går inte att älska:

“Inte en enda gång under den tusenåriga kampen mellan kristendom och islam har en kristen kommit på tanken att av kärlek till saracenerna eller turkarna utlämna Europa åt islam istället för att försvara det. Man måste inte hata den politiska fienden personligen och det bara i den privata sfären som det är meningsfullt att älska sin ‘fiende’, dvs. sin motståndare.

Detta bibelställe handlar lika lite om den politiska motsättningen som det försöker upphäva motsättningen mellan exempelvis gott och ont, eller vackert och fult. Framför allt innebär det inte att man ska älska och hjälpa sitt eget folks fiender” (s. 49 i svensk översättning).

Han skrev i liknande termer om religiösa krigsförare som dagens islamister:

“Ett religiöst samfund som för krig mot medlemmar av andra religiösa samfund eller deltar i andra krig är förutom ett religiöst samfund också en politisk enhet” (s. 56).

Västvärldens inre fiender i form av radikala muslimer kan samla sig och attackera sina motståndare, vilket några dystopiska framtidsromaner skildrat nyligen.

Dock kan en beredd stat med beredda medborgare försvara sig, om den vill och kan handla i akuta lägen.

”Ett folk med en politisk existens kan alltså inte undandra sig ansvaret att i förekommande fall själv skilja på vän och fiende/…/ Det vore enfaldigt att tro att ett värnlöst folk bara har vänner och rena galenskapen att räkna med att fienden ska låta sig bevekas av avsaknaden av motstånd./…/När ett folk förlorar kraften eller viljan att hålla sig kvar i den politiska sfären försvinner inte det politiska från världen. Det enda som försvinner är ett svagt folk” (s. 68, 71)

Osama bin Ladin skulle förstå Carl Schmitt och förakta liberalerna. Båda skulle förakta liberalismens ovilja att ta ansvar på liv och död och tillåta medborgare att inte engagera sig politiskt. Konsumtion och underhållning är två fiender till att ta politiskt ansvar på allvar. Liberalismens fokus på individuell tillfredsställelse leder till dess undergång.

UNDANTAGSTILLSTÅNDET

Ett annat begrepp som Schmitt använde mot liberaler var undantagstillståndet som ett politiskt redskap att ta till i situationer som rådde under Weimarrepublikens tidvisa kaos.

Minns att Tyskland hade inte bara världsdepressionen 1929 utan en egen 1923 med inflation av Zimbwaves kaliber då folk betalade brödlimpor med miljoner. Samtidigt invaderade Frankrike och Belgien Ruhrområdet eftersom den tyska valutan inte kunde betala krigsskadeståndet man lovat i Versailles 1919.

Weimarrepubliken i sammandrag 1919-1933: 15 partier i Reichstag, 14 statsministrar, 4 presidenter, flertal kuppförsök, socialistiska maktövertagaden i städer och landsdelar – inte konstigt att Carl Schmitt formulerande sig i Politische Theologie 1922:

”Suverän är den som beslutar om undantagstillståndet. Enbart denna definition kan göra rättvisa åt begreppet suveränitet som gränsbegrepp. Ett gränsbegrepp innebär nämligen inte, som i populärlitteraturens slarviga terminologi, ett oklart begrepp utan ett begrepp som hänför sig till en yttersta sfären. Definitionen knyter följaktligen inte an till normalfallet utan till ett gränsfall” (svensk översättning i Res Publica, 1993).

Schmitt driver tesen att rätten vilar inte på normer utan på beslutförhet och på ett rättsligt utrymme som måste tänkas och förberedas, se Böckenfördes efterord till den svenska upplagan av Det politiska som begrepp.

Den som kan besluta och med makt genomföra beslutet vinner, oavsett. Hobbes och Machiavelli förstod detta. Under Weimarrepublikens kaos diskuterade riksdagsmännen och ministrarna mer än de handlade. Något Ausnahmezustand infördes inte.

I Sverige fick regeringen en migrationskris på halsen 2015 och ingrep när samhällskollapsen var nära. Samma sak under pandemin 2020, vilket de politiska kommentatorerna Per Gudmudson och Göran Eriksson noterade nyligen. Eriksson skrev: ” Pandemin har tvingat politiken att använda sin fulla maktpotential – och visar att nästan ingenting är omöjligt.” Juristen Richard Sannerholms kritik av hur svenska regeringar hanterat kriser visar dock på betydande handfallenhet.

Hobbes analys av Leviathan som den starka statsmakt som kan hålla folk  (som våra förortsklaner) från att slå ihjäl varandra är en teori om suveränen, en kung, en despot, en kardinal, en regering, en furste, en klanhövding. Suveränen är den instans eller person som inkarnerar ett folks eller ett lands överlevnadsförmåga. Behövs ett undantagstillstånd är det suveränen som ska besluta om det.

Dagens politiker skäms för att beröra statens våldsmonopol och makt att ingripa noterade Gudmundson ovan. Istället för att upprätthålla statens kärnuppgifter, nattväktarstaten, ägnar de sig åt de minst relevanta uppgifterna. Dvs den svenska ofantliga offentliga sektorn gör allt den inte ska (lägger sig i barnpassning och restaurangrökning) och inte det den måste klara av (upprätthålla lag och ordning i alla delar av landet).

Liberaler tenderar till att ignorera undantag till förmån för det normala. Men för Schmitt (utifrån 1800-talsdansken Sören Kierkegaard) så avslöjar undantaget till normala, en syn han delade med marxisten Benjamin i hans Kritik av våldet 1921. I slutet av proklamationen om undantagstillståndet citerar Schmitt Kierkegaard:

”Och vill man studera det allmänna på ett riktigt vis, så behöver man bara se sig om efter ett verkligt undantag. Det avslöjar allting långt tydligare än det allmänna självt. I längden leds man vid allt prat om det allmänna: det finns undantag. Kan man inte förklara dem kan man inte heller förklara det allmänna” ( Res Publica, 1993).

Undantagstillstånd kan införas av en suverän, en tillfällig diktator enligt mönster från den romerska senaten som satt högst sex månader. Schmitt påpekade detta i sin bok Die Diktatur 1921, utifrån Machiavelli. En diktatorisk ”kommisarie” i antikens Rom var inte samma sak som en kommunistisk permanent diktator (Lenin, Trotskij, Stalin, Mao, Kim il Sung) under 1900-talet, vars motiv var att införa ett nytt statsskick, medan det romerska var att återupprätta ett statsskick genom tillfällig diktatur (något som Julius Caesar inte brydde sig om dock).

Men genom att inte förutse behovet av den tillfällig diktator stod den liberala demokratin, som i Weimar, öppen för kupper från vänster och höger, vilket skedde 1918-1923 (sovjetrepublik i Bayern 1918, det kommunistiska Spartakist-upproret då Rosa Luxemburg och Karl Liebnecht mördades i Berlin 1919, högerns Kappkupp i Berlin 1920 och Hitlers ölhallskupp i München 1923). Schmitt hann dock utveckla sin syn på diktatur från en välvilja mot tillfällig diktatur i antik stil 1921 till en mer positiv syn på auktoritärt presidentstyre redan 1922.

HOMOGENITET OCH DEMOKRATI

När Schmitt under 1920-talet kritiserar den parlamentariska demokratin, diskuterar han demokratin i termer av en identitet mellan styrande och styrda, en förståelse som öppnar för många möjligheter bortom parlamentarismen.

Hans tanke var att val inte alltid kan skapa en bestämd folkvilja, dels om en knapp majoritet på 51 % ska styra över 49 %, dels om beslut kompromissas bort genom byråkratiska mekanismer och dolda diskussioner bortom folkets insyn. Vissa av Schmitts insikter om den liberala demokratins brister har återkommit på senare år, till exempel i libertarianen Jason Brennans skepsis.

Men även själva systemet med liberalism som ett valt parlament var inte alltid demokratiskt menade Schmitt. Han såg en motsättning mellan just liberalism och demokrati. För att verklig demokrati ska råda måste ett folkstyre och folket vara homogena, av samma slag.

De särintressen som politiska partier representerar och vars önskningar ska generera beslut kan gå folket emot. Splittring, individualism, grupplojaliteter – allt detta kan gå emot den identitet som Schmitt anser måste finnas mellan de styrande och de styrda. Hur mycket mångfald tål demokratin undrade statsvetaren och Timbroförläggaren Andreas Johansson Heinö i sin avhandling i Göteborg 2009.

Jon Wittrock tar upp Schmitts begrepp i samband med aktuella diskussioner om migration, bristande tilltro till demokratin och teknokrati.

Carl Schmitt har fler kritiska synpunkter på den liberala demokratin än vad detta utrymme medger. För en sammanfattning om varför Schmitts tankar är relevanta idag är introduktionen till Arvidsson et al och Martin Loughlins översikt användbar, särskilt för juridiska perspektiv.

Carl Schmitt and Leo Strauss - Heinrich Meier - häftad ...
Heinrich Meiers bok om Schmitt och Strauss

AVSLUTNING

Denna del kom att mindre handla om Carl Schmitts kritik av liberalismen än om hans liv och hans samtid. Men Schmitts öde är så paradoxalt. Den person Del 4 ska ta upp, den tysk-judiske filosofen Leo Strauss, nämns ofta i samma andetag som just Carl Schmitt, vilket samtalet ”The Straussian Moment” med Peter Thiel visade.

Paradoxalt nog så skrev den antisemitiske högerradikale tyske juristen Carl Schmitt ett rekommendationsbrev för juden Leo Strauss, samma vår som Schmitt övervägde att gå in i nazistpartiet. Inte nog med att Strauss var ortodox jude och övertygad sionist, han arbetade för flera judiska institutioner i Tyskland.

Vidare, det stipendium som Schmitt rekommenderade Strauss till kom från Rockefeller Foundation, vilken är en marknadsliberal och prokapitalistisk representant från det USA som Schmitt bekämpade.

Schmitt skrev aldrig något negativt om Strauss utan använde tvärtom hans kommenterar till sin skrift om det politiska i senare upplagor, dock utan att nämna hans namn.

Meiers bok går in i detalj på dessa kommenterar där Strauss visar att Schmitt inte tillräckligt tagit avstånd från liberalismen. Den tysk-judiske konservative filosofen Strauss rättar den tyske konservative rättsfilosofen Schmitts kritik av deras gemensamma fiende, den naiva oreflekterade liberalismen.

KÄLLOR

Arvidsson, Brännström och Minkkinen (red), The Contemporary Relevance of Carl Schmitt, 2016

Beck och Jones (red), From Weimar to Hitler, 2019

Hjalmar Falk, Det politiskt-teologiska komplexet. Fyra kapitel om Carl Schmitts sekularitet. Doktorsavhandling, Göteborgs universitet 2014

Carl-Göran Heidegren, Preussiska anarkister, 2016

Ingmar Karlsson och Arne Ruth, Samhället som teater, 1983
Ellen Kennedy, Constitutional failure: Carl Schmitt in Weimar (2004)
John McCormick, Carl Schmitt’s critique of liberalism, 1997

Heinrich Meier, Carl Schmitt and Leo Strauss (2006)

Chantal Mouffe (red), The challenge of Carl Schmitt, 1999

Chantal Mouffe, Om det politiska (2008)

Chantal Mouffe, Agonistik (2016)

Jan-Werner Müller, A Dangeous mind: Carl Schmitt in post-war thought (2004)

Res Publica, nr 23 (1993). Konservativ revolution med bl a första kapitlet i Schmitts Politische Theologie med flera texter av Schmitt och en essä av Ellen Kennedy om Schmitt.

Carl Schmitt, The Concept of the Political (1932). Svensk utgåva 2010, Det politiska som begrepp

Herbert Tingsten, Nazismens och fascismens idéer, 1936

Johan Tralau (red), Thomas Hobbes and Carl Schmitt, 2012

Wittrock och Falk (red), Vän eller fiende? En antologi om Carl Schmitts politiska tänkande (2012)

Jon Wittrock, ”Politiska begrepp: Carl Schmitt som samtida politisk tänkare. Mångkultur, migration, ordning och undantag.” Malmö University: Current Themes in Imer Research 19:1, 2019.

Del 4- Leo Strauss

Efter liberalismen. The Straussian Moment och Peter Thiel. Del 2

Uppläsning av hans essä från 2004

EFTER LIBERALISMEN

The Straussian Moment- Del 2

av Jan Sjunnesson

Superentreprenören Peter Thiel deklarerade 2004 i ett omtalat föredrag i Stanford, The Straussian Moment (tryckt 2007 i Politics and apocalypse):

“The twenty-first century started with a bang on September 11, 2001. In those shocking hours, the entire political and military framework of the nineteenth and twentieth centuries, and indeed of the modern age, with its emphasis on deterrent armies, rational nation-states, public debate, and international diplomacy, was called into question”

Han noterade också att Upplysningen som USA byggt upp sin konstitution på innebar att vissa grundläggande frågor kunnat undvikas:

“From the Enlightenment on, modern political philosophy has been characterized by the abandonment of a set of questions that an earlier age had deemed central: What is a well-lived life? What does it mean to be human? What is the nature of the city and humanity? How does culture and religion fit into all of this? For the modern world, the death of God was followed by the disappearance of the question of human nature”.

I ett studiosamtal i serien Uncommon Knowledge med Peter Robinson vid Stanford i september 2019 kommenterar Thiel sin essä. Han säger där, i en referens till teoretikern René Girard, att Upplysningen alltid osynliggör (“whitewashes”) våld som något man inte ska bry sig om utan som undertrycktes vid människosläktets fiktiva gemensamma beslut att upprätta ett samhällskontrakt (Hobbes, Locke, Rousseau).

Våldet kommer alltid tillbaka. Den 11 september 2001 var det dags i Europa efter 400 år.

”Today, mere self-preservation forces all of us to look at the world anew, to think strange new thoughts, and thereby to awaken from that very long and profitable period of intellectual slumber and amnesia that is so misleadingly called the Enlightenment”.

Thiel skrev i sin essä att USA:s samhällskontrakt, byggt på John Locke och antika tänkare, hade vid 1990 blivit en sådan framgång att inget skulle kunna få våldet att framträda igen som det gjort i Europa, särskilt inte det religiösa. Samma år invaderade Irak USA:s allierade Kuwait i ett krig som inte motiverades av religion, men som radikaliserade anti-västliga muslimer.

Islamologen Bernard Lewis analys The Roots of Muslime rage 1990 hade en tydlig undertitel, “Why so many Muslims deeply resent the West, and why their bitterness will not easily be mollified”. Se även USA-experten Ronie Berggrens genomgång.

Den separation mellan stat och religion som grundlagsfadern och presidenten Thomas Jefferson yrkat på när USA:s konstitution skrev visade sig svår att tillämpa utanför Västvärlden, som dessutom dominerat andra världsdelar utan att inse att just stat och religion kan höra samman i andra kulturer och länder. Världen består av “clashes of civilisation” menade Bernard Lewis 1990, som hans lärjunge Samuel Huntington tog vid i sin bok med samma namn 1996.

Lewis skrev vidare om det amerikanska undantaget:

“In one of his letters Thomas Jefferson remarked that in matters of religion ‘the maxim of civil government’ should be reversed and we should rather say, ‘Divided we stand, united, we fall.’ In this remark Jefferson was setting forth with classic terseness an idea that has come to be regarded as essentially American: the separation of Church and State. This idea was not entirely new; it had some precedents in the writings of Spinoza, Locke, and the philosophers of the European Enlightenment. It was in the United States, however, that the principle was first given the force of law and gradually, in the course of two centuries, became a reality.”

I Europa hade protestantiska, ortodoxa och katolska stater bilagt sina strider, men USA var byggt på dessa principer från dess start 1776, låt vara att puritaner dominerade. Gud eller Skaparen har nedlagt naturrättigheter hos människan som kan ta dem för givna och leva ett sekulärt eller religiöst liv. Under 1900-talet realiserades i USA en materiell standard och världsherravälde som världen aldrig skådat. Men dess andliga innehåll förblev allt tunnare.

För Peter Thiel försvann det amerikanska försprånget runt 1970 då månlandningen var fullbordad och Woodstockgenerationen började ta över. De våldsamma motsättningar inom landet och mot omvärlden som USA undertryckt i två sekel började göra sig gällande. Enligt Thiel, som tar den tyske rättsfilosofen Carl Schmitt till hjälp, så var hela idén om ett harmoniskt samhällskontrakt i Lockes anda helt omöjligt.

Politik innebär alltid oenighet och motsatta lojaliteter. Schmitts devis om att all politik, och i grunden alla samhällen, alltid bygger på vänskap eller fiendskap kom tillbaka med en radikal våldsbejakande islam, från Muslimska Brödraskapets bildande 1928 (i USA) till Irans revolution 1979 och vidare med strider mot Sovjet i Afghanistan på 1980-talet och USAs roll på den Arabiska halvön, särskilt i Saudiarabien.

“The high points in politics, declares Schmitt, are the moments when in which the enemy is, in concrete clarity, recognized as the enemy”

citerar Peter Thiel honom.

2001 stod det klart för hela världen. De amerikaner som vägrade att inse vad Al-Qaida gjort spelade med fiendelaget menar Thiel och hänvisar till igen Schmitt igen. Liksom de franska aristokraterna svärmade för de franska bönderna före giljotinerna 1789 fruktade den ryska adeln aldrig sina bönder före 1917.

De romantiserade bort de motsättningar som alltid finns, menar Thiel utifrån Schmitt.

Om Carl Schmitt (1988-1985) levat till den 11 september 2001 hade han troligen, gissar Peter Thiel, vänt sig till påve Urban II som manade de första korsfararna vid franska Clermont 1095 och ska ha ropat, “Let the army of the Lord, when it rushes upon his enemies, shout but that one cry: Dieu le veult! Dieu le veult !” (Gud vill det! Gud vill det!).

Thiel noterar vidare att för en religiös fundamentalist som Osama bin Ladin är denna uppmaning lika användbar som den var för korsfararna.

Han skriver om de medvetna jihadisterna och de förvirrade västerlänningarna. De senare värderar det jordiska livet mer än livet efteråt och vill helst fly. Desertörer och pacifister mot Allahs armé utan uniformer men med gemensam tro.

Att få Väst att övergå till att bekämpa islam lika medvetet skulle upplösa den skillnad som rått i Väst mellan stat och kyrka å ena sidan, och delar av de fundamentalistiska muslimska länderna å den andra. Väst skulle återgå till livet före 1600-talet. Väst måste antingen vinna mot islam eller förlora sin moderna sekulära identitet

Till sist kommer Thiel till den tyske politiske filosofen Leo Strauss, samtida med Carl Schmitt, som fått namnge Thiels essä, “The Straussian moment”.

Strauss sägs vara den som vill finna en medelväg mellan en återupplivad politisk och teologisk filosofi där fundamentala frågor kan formuleras och en rationell modern där dessa undviks. Thiel beskriver medelvägen som en kryssning mellan utmattad, geografiskt begränsad Upplysning och en återgång till äldre positioner som korstågens.

Med kärnvapen, t ex i Pakistan och Iran och på drift, är beslut om beväpning riskabla. En utväg mellan krig och fred är spioneri och satellitövervakning, något som Strauss själv förordar, och som Thiel exemplifierar med västvärldens rymdbaserade system Echelon.

Att diskutera öppet frågor om människans natur kan vara betänkligt tycks Strauss mena, även om han själv har sådana uppfattningar. Istället ska sådana diskussioner ske hemligt och döljas för de som vill censurera. I muslimska länder kan det vara livsbevarande, men i väst?

Ja, även här.

“The fact that these things are hidden does not mean that they do not exist or that they are unknowable”

skriver Thiel i Strauss anda av esoterisk skrift.

Men kan en nation eller en stad skapas på helt fredlig grund undrar han och tar upp Roms tvillingar vars brodermord byggde den eviga staden. I USA dödades indianerna och slaveriet legaliserades vid grundandet 1776.

Om ett land hotas av krig finns inga hinder för att försvara sig. Men det beror på vad fienden ställer landet inför. Samma gäller fiender inom landet vars behandling inte bör diskuteras öppet menar Strauss.

Det står inte klart vad Thiel har att erbjuda från Strauss. En medelväg som innebär att agera men inte tala och skriva om det öppet? Målen helgar medlen ?

“As Strauss puts it, ‘there is a universally hierarchy of ends, but no universally valid rules of action’”.

För de två tyska politiskt konservativa filosoferna Carl Schmitt och Leo Strauss var attacken den 11 september 2001 var möjlig eftersom USA inte hade ett moraliskt, militärt och ideologiskt försvar för de ideal som landet byggt på.

Konsumism, relativism, historicism och nihilism är svaga jämfört med ett beväpnat trossystem. Att gå tillbaka till ett kristet USA från 1776 är knappast möjligt och ingen av dem hade föreslagit det. Men de hade förutsett bristerna i den framväxande demokrati som rått i Europa och USA sedan 1600-talet och fullföljts under början av 1900-talet.

Del 3 denna serie om kritik av liberalismen under 1900-talet behandlar Carl Schmitt. Del 1 här.

Efter liberalismen: Från Carl Schmitt 1920 till Steve Bannon 2020. Del 1

Liberalism – Wikipedia

EFTER LIBERALISMEN

Introduktion- Del 1

av Jan Sjunnesson

Sedan 11 september 2001 har USA och västvärlden ställts inför ett hot som riskerar att slita sönder våra liberala demokratier i interna religionsstrider och asymmetriskt inbördeskrig. Det Västeuropa som skapats utifrån bilagda strider mellan katoliker och protestanter vid Westfaliska Freden 1648 måste återigen ta strid i religiösa frågor, denna gång med islam, eller i vart fall ta moralisk och filosofisk strid för mer än konsumism, relativism och pragmatism.

Den fred med islam som uppstod efter slaget vid Wien 1683 är bruten. En utväg är att minimera islams inflytande så långt som möjligt utan att därmed påbjuda en viss nationell gemenskap. Eller är inte det möjligt ? Liberaler tror det, medan konservativa tvekar.
Det finns en politisk filosofisk kritik som går djupare än så än bara dessa vägval som jag ska skildra översiktligt i ett antal blogginlägg under rubriken ”Efter liberalismen”. Där ryms traditionella och radikala konservativa, neokonservativa, libertarianer, skeptiska liberaler och kommunitärer och rent antika kritiker som Platon och Aristoteles .

Vid 1900-talets början formulerade den tyske nationalsocialistiske medlöparen, rättsfilosofen Carl Schmitt en genomgripande kritik av den liberala demokratin som sedan upprepats av hans frände, den tysk-judiske filosofen Leo Strauss som flydde Nazi-Tyskland 1933 för Paris, London och New York.

Två strömningar i USA kom att ta över denna kritik av liberalismen, den ena från höger, de neo-konservativa med Irving Kristol i spetsen från 1950-talet och den andra från vänster, med kommunitaristerna Charles Taylor, Michael Sandel och Alasdair MacIntyre under 1980-talet. Den postmoderna kritiken lämnar jag därhän till vidare.

Ett kvartssekel senare finns tydliga tecken på att västvärldens liberalism har gått i stå. En mer robust “statsliberalism” (“State Capacity Liberalism”, diskuterad vid tankesmedjan Timbro) kan möjligen undvika de grymheter som islam innebär och som den skeptiska liberalen Judith Shklar varnade för, introducerad i Sverige 2011 av skribenten Isobel Hadley-Kamptz och Timbro.

Journalisten Edwards Luce The retreat of liberalism (2017) och Patrick Deneens Why liberalism failed (2018) visar på brister oavsett islams utmaning. Luce gör en journalistisk värdering av vad liberala partier misslyckats med, bland annat inför Donald Trumps valkampanj, medan Deneen gör just en Straussiansk värdering av inneboende motsättningar inom den liberala demokratin.

Sist tar jag upp Ben Teitelbaums nyutkomna War for eternity: The Return of Traditionalism and the Rise of the Populist Right (2020) som lägger ytterligare perspektiv på inte bara liberalismen utan hela västvärldens utveckling och ideologiska fundament sedan den moderna tiden. Donald Trumps före detta kampanjledare Steve Bannon är en nyckelperson både ideologiskt med band till esoterisk nationalkonservatism och genom sitt praktiska handhavande.

Nästa del: Del 2– The Straussian Moment med Peter Thiel.

Kommentera gärna här på bloggen!

War for eternity: podd om ny bok om svensk högerextremism och Steve Bannon

Jag har nyss läst ut den amerikanske forskaren Ben Teitelbaums fascinerande bok om fd Trumprådgivaren Steve Bannons esoteriska högertänkande som hämtar inspiration från den ryske högernationalistiske ideologen Alexander Dugin via svenska högerextremister runt Arktos  förlag som Daniel Friberg.  Teitelbaum är expert på svensk nationalism och skrev sin avhandling om vikingarock,  Lions of the North.

Ronie Berggren ringde upp mig för sin podd och vi talade i tre kvart, men skulle kunna hålla på lika länge till. Ben Teitelbaum har gjort ett journalistiskt scoop som varje svensk nyhetsbevakare bör uppmärksamma.

Inställda essäer och oskrivna utfall

För sju år sedan planerade jag att skriva  sex-sju skriftsamlingar med korta essäer och kåserier inom teologi, humaniora och samhällsdebatt.  Storslagna planer som delvis realiserades. Serien skulle heta Essäer och utfall, del I-VII.

Här är de planerade infallen, varav några publicerades i mina textsamlingar Pedagogik och polemik, Philosophy papers, Livsvatten och Tryckt och otryckt, här på bloggen och i andra publikationer. Lite huller och buller.

Håll till godo. Mycket att le åt 🙂

 

Politik och sofistik

Johan Asplunds socialpsykologi

Journalistik och debatt

John Tomasi

Mises och Rand

Monismanien 2.0

Kommunitarism i retur (uppföljning av min antologi)

Bort med Den Andre (Tralau)

Paul Ryan vs. Rand Paul

SCUM manifestet, RAF, TUR-teatern (med i SVTs Kobra Special 2014)

Vänsterns utrikespolitik och asiatisk geopolitik (1979-80, då jag gick tre demonstrationer i Uppsala: Sovjet ut ur Afghanistan, Vietnam ut ur Kambojda, Kina ut ur Vietnam)

Det nya riket (Strindberg, Lars Gustafsson m fl, Guillou- Skytte, Hultén/Samuelsson Mediavänstern 1983 , Dispatch, TFS)

Multitudens inversion (kommentar av hur högern realiserat Toni Negri och Södertörnsfilosoferna)

Indisk liberalism (Rajagopalachakri, Swaminathan, G Das)

Friedmans Global systems antropologi

Alain de Benoist och Oskorei

Manuel de Landa 2006 (2002, 2010, 2011)

Hitchens om  Irak

”1968”

Kortversion av The Swedish story 

Surrealism, situationism, deltagarkultur

Greiderfri zon

Deleuze & Guattari, Manfred Frank, Bard & Söderkvist

Bröderna Birro

Elitvänstern, masshögern

Larsmo, PENs ovilja att försvara tryckfrihet

Domedag utan grund

Sverige världens mesigaste land

Leo Strauss, Stan Rosen, Platon, Aristoteles

SD sant men sorgeligt/Dom har öppnat upp ett hål (Stefan Sundström)

Inte utan mina söner/Tanja Bergqvists antifeminism

Collateral damage. Israel, Irak, Vietnam

Danska romaner om terror

Canettis Massa och makt, Deleuze och Guattaris analys

Lars Hedegaard

Pim Fortyn, Theo Van Gogh, Geert Wilders

Bruce Bawer, Bat Y’or

Redneck manifesto

 

Humaniora och agonistik

 

Agonistik i Lyotards PoMO bok (felläsning av Wittgenstein)

Bitterfittan Sveland, surkukens svar

Nyvitalism, nypragmatism (Deleuze, Rorty)

Fast i Foucaultfabriken (Baudrillards Oublier Foucault)

Vonnegut, Bradbury

Kontinentalfilosofi och politiskt våld

Pekpinneforskning

Det kusligt postmoderna

Fylkeson

J-L Nancy

Mogulväldet i Indien

”Kulturmarxism”

Julian Barnes och hans bror Jonathan

Leo Strauss, Stan Rosen, Platon, Aristoteles

Tage Lindbom

Tidsfilosofi efter Delueze

Kanusgårds Min kamp, hans kramp

Žižek

Hjälten Johannes Krilon i Eyvind Johnsons trilogi

Freud, Hustvedt, m fl

Claire Hill, en amerikansk filosofibekant genom åren

Pedagogen Kieran Ergans kultursyn

Bergsons ontologi

Segerstedt, Moberg, Vilks, Carlqvist

Roland Poirier Martinsson

Foucault text Södertörn 2003

Erik Gustaf Geijer

patafysik

Den åldrande modernismen

Norsk litteratur (Flögstad, Fosse, Kjaerstad)

Sören Stenlunds filosofi

Martin Amis Information och Stig Larssons Introduktion

Anderz Harning

Peter Hoeg

Dansk 80-tals poesi

Polsk litteratur och politik

Stig Dagerman

Sontag,  och Didion, Wolfe, Mailer

Svensk folkmusik under 1970-talet, progg och minimalism

Spinozas dygdeetik

Hermeneutik, att förstå

Arbetarförfattaren Ulf Lundell och den västerländska civilisationen

Ragnar Jändel

Biblioteken i Nalanda o Alexandria

 

Islamologi och kritik

 

Svensk islamofili

Halal

Tal

Islamofascism

Rushdie

Foucaults texter om Iran 1980

Mohamed Omar i Uppsala

 

Teologi och skolastik

 

Nagarjuna och Shankara om ickedualitet

Rimé, Shantideva och H.H. XIV DL 

Sekulär buddhism

Hassan I Sabbahh

Spinozas teologi

Slojterdijk

Peter John Kreeft

T de Chardain

Andens evolution (Hegel, Wilber, Steve McIntosh)

Nathan Söderblom

H.H. XVI D.L.

Krishnamurti

Faraos gudom (Burroughs Western lands, Mailers Ancient evenings)

Begär och teologi (Bataille, Lyotard, Deleuze & Guattari Svenungsson)

Dhyāna (sanskrit)

Ibn Arabi

Jihad

Sufism och hinduism

Kaj Håkansson

Sven Fagerbergs zen

Svenska kyrkan, Annika Borg, Helena Edlund

Den yngre Chögam Trungpa

Duns Scotus i Heideggers avhandling och hos Deleuze

Maimonides guide för de vilsna

Demonologi från Batchelors Mara till Dr Faustus över till  Kolakowski

Jayne Svenungsson och gudomlig historiesyn

 

Pedagogik och polemik

 

Deleuze på dagis I– och II

Fuska i fysik med förskolepedagogik

AB Reggio Emiliainstitutet & Co (skriva genealogin över RE i Sverige)

Den rosa pedagogen Hillevi Lenz Taguchi

Frånvaro av förskoleforskning

Schore, Panksepp

Barn och kultur

Amerikansk familjedebatt  Gordon Neufeld m fl

Skolfronten intet nytt

Broadys bidrag till skolan och jag

School vouchers in Sweden

Rektor som informationsstrateg

Gymnasiet som utpressning och  fritidsgård och Fryshusets Lugna gatan

Kieran Egan

Islam och skolor

Queer är straight

Lärare var illojala,

Universitetet som korrektionsanstalt

Kort- kort lärarutbildning

Arbetardöttrar, postprogressivismen och den förvirrande lärarutbildningen 

Stockholms Lärarhögskolas lägsta vatten inkl ungdomskultur, Didaktikdesign och Sharon Todd, Klas Roth utifrån Johan Kant

Pedagogerna Johansson & Lalanders  syn på ungdomsbrott som ungdomskultur och uppror

Autodidaktik, folkhögskola och folkbildning. Folkvett.

Digital learning portfolios, kandidatuppsats

Metadata for learning objects, magisteruppsats

Resor och raster

 

Uppsala

USA 

Köpenhamn 

Schweiz 

Indien

Oresor

Gombrowitz. Chatwin, Kapuchinski, Löfström, Tunström

Ginsbergs Indien 1962

 

Varia och B*. 

 

Sexualpolitik

Erotik

Idiot wind,  och Dylans syn på synd

Emerson vs. Thoreau, James vs. Dewey, Rorty vs. Taylor

Lars Forssell, Harry Järv, CG Ekerwald, Torsten Ekbom. F Sjöberg

Montagine

Hangarounds, wanna be, namedrops

Mina uppbrott

Semantic web

Jobbig

* som i hyllsignum B, Allmänt och blandat, en bibliofils favorithylla

New Narratives – A draft on evolutionary philosophy from zygots to zombies 

NEW NARRATIVES

 

A draft on narration and evolutionary philosophy from zygots to zombies 

by Jan Sjunnesson, Stockholm, Oct, 2019 (updated April 4, 2020)

– – –

I got the idea on this rather megalomanic writing project  from podcaster and thinker Andrew Sweeny’s excellent brief overview of our current meaning crisis Towards a grand narrative in  July 2019 in the web journal Medium.  

 His jottings on contemporary thinkers could be expanded into 30 or so chapters on evolutionary thinking across disciplines.

I have thought about the need for new narratives after the demise of postmodernism in the 1990s, with its paradoxes of Grand versus Small Narratives pace French philosopher J-F Lyotard.  His colleague Gilles Deleuze’s project of constructing something rather than deconstructing everything has always been a more interesting way of thought. But very hard to understand, especially in the colloborative works with Félix Guattari.

Anyways, here is my reading list/chapters:

  1. Erich von Neuman’s The origins and history of consciousness (1949). A book that laid the base for Jordan Peterson’s Maps of Meaning (1999). I just got the book and know it is quite dated scientifically but can’t be omitted
  2. Daniel Dennett’s From bacteria to Bach (2017). Not too bad but not my cup of tea
  3. Cognitive archeology – new field I attended a conference on in Canberra 2019  
  4. The Archeology of Mind (2012), Jaak Panksepp’s grand book on affective neuroscience.
  5. Linguistic evolution
  6. Ken Wilber’s holyarchy and quadrant evolution
  7. Deleuze and Guattari’s translinear history.  Adkins, Holland, anthology
  8. Manuel de Landa’s theories of non-linear history and social assemblages
  9. John Vervake’s video series  on awakening and writings on zombies, cognitive science and wisdom traditions
  10. The Bard and Söderqvist  Futurica project/Ecotopia
  11. Sweeny and Bard’s video talks
  12. Two recent books by historian Tom Holland, Dominion and Persian fire
  13. Kajsa and Jonathan Friedman’s global systems anthropology 
  14. Swedish cognitive scientist Peter Gärdenfors
  15. Swedish financial writer Tomas Björkmam, The world we create and his Perspectiva project
  16. Yuval Noah Harari’s trilogy (the 1st is the best)
  17. Daniel Schmachtenberger’s project
  18. Ashkan Fardost  
  19. Trungpa was on Sweeny’s list but I don’t see how he fits into an evolutionary thinking. Maybe Stephen Batchelor’s early and secular Buddhism is better, if Buddhism is relevant
  20. Maybe Hegel, Marx, Nietsche, Freud and Heidegger. But no Foucault,  no Negri. 
  21. Peter Slojterdijk’s Spheres trilogy
  22. Prigogine/Stengers
  23. Autopoesis
  24. Gregory Bateson 
  25. Lene Andersen’s projects in Denmark
  26. Rebel Wisdom
  27. Paul Ricoeur by way of Swedish scholar Bengt Kristersson Uggla
  28. Michel Serres
  29. James K. A. Smith’s postmodern Christianity
  30.  Ed Gibney

Each could make a chapter but it will not be possible to make a coherent line of thought through all of them, sadly. Narration is the key element though that runs through ideas  of the meaning crisis,  evolutionary theories, selforganization, non-linear science etc. 

I would like to invite people to comment and write chapters themselves. Mabye an anthology is a better idea. Or five anthologies . . . or a web portal with podcasts.

Reading and commenting on all this will take years. And I myself will not make a good case  for each writer. Just repeating their thoughts is not an option.

Rather finding a personal way to them and use them. Bard and Söderqvist do this well and with a great amount of original thinking, which I am not able to.

So what remains? Just leave it ? Or narrate +30  stories of how man finds meaning in the world ?   Evolutionary philosophy is a new brand of thinking that needs something like this project, I am sure of.

___________

Jan Sjunnesson, born 1958,  is a writer, teacher, folk educationalist and journalist based in Stockholm with a MA in philosophy (on Deleuze’s philosophy of time) and a M.Ed (on metadata mapping in education).

He has written eleven  books (in English and Swedish). A presentation on the blog www.sjunne.com/English   Contact at  sjunnesson.jan@gmail.com 

Alt right analys i ny podd

I en ny podd på Det Goda Samhället med Eddie Råbock fd Omar diskuterar jag en färsk studie av den amerikanska alt right rörelsen.

Den antisemitism som igår 27 okt ledde till 11 döda i Pittsburgh finns även i delar av alt right, vilket jag givetvis tar avstånd från. Professor Kevin MacDonald, som är central i denna akademiska antisemitism, kan inte skylla ifrån sig mer på att dårar missförstår honom och hans gelikar, däribland Richard Spencer.

Alt right i USA har efter Charlottesville 2017 nu flera döda på sitt samvete. Det är dags att fortsätta studera fenomenet och ta det på allvar. Nyanserat och kritiskt.

Kritisk stoicism. Om Foucault, Rorty och Ekerwald.

En linje kan skönjas i teoretiska diskussioner som vill få individer att styra sig själva, inte olik den klassiska stoicismen. Kanske de överindividuella strukturer som moderna västerlänningar lever under tvingar fram sådana motreaktioner.

M Foucaults två sista böcker 1984 om sexualsyn under antiken resonerar om dessa medel, självtekniker, som fanns i handböcker, kostråd med mera, för atenare och romare, så att de kunde behärska sig själva under sexualakten, och i livet i stort.

Hans tankar kan verka otidsenliga men jag tror att hans studier av framväxten av ett liv som konstverk, ett estetiskt liv, hade och har att göra dels med motkulturer som punken, dels med gay/queer-rörelsen som båda växte fram under den här tiden. För det senare, se D Halperins utmärkta Saint Foucault. Hur vi kan undgå makten genom att göra oss själva till vandrade konstverk kan verka oerhört själv centrerat men är det inte just dessa livsexperiment som fascinerar Lou Reed, Bowie, Iggy, för att ta några av de bästa exemplen på vad stil kan betyda som social och politisk påverkan.

Att den tjeckiska revolutionen kallades ”sammetsrevolutionen” hade faktiskt att göra med Velvet Underground se Rushdies krönika om rock och Havel i Step across this line, 2003.

Richard Rortys försvar för en egen så kallad ”ironisk” sfär har kritiserats för dess opolitiska innehåll och form. Men jag tror att även han skulle skriva under på en slags kritisk stoicism, en som tillåter experiment i privatlivet som inte tilläts socialt, men som i längden utvecklar samhället. Hans tankar om att kreativa ordanvändningar omskapar oss tyder på det:

”One way to change instinctive emotional reactions is to provide new language, which will faciliate new reactions. By new language I mean not just new words but also creative misuses of language – familiar words used in ways which initially sound crazy.”

s. 10 Richard Rorty: education, politics, and philosophy, ed Peters.

Den tredje som kan kallas stoiker har i många essäer beskrivit Cicero, Diogenes, Epikuros och några sentida tänkare som också passar in, Emerson, Nietzsche, Ekelund. Jag tänker förstås på surjämten Carl-Göran Ekerwald. Han skulle gärna sitta vid en tunna och beskåda livet flyta förbi. Hans stocism är mycket svensk, bonnig och vill inte vara kokett alls, trots att hans stil tillåter det.

En nordisk motsvarighet till hans kärva patos är GH v Wright vars konservatism fått reaktioner, något som Ekerwald hittills undsluppit. Ekewald vill inte tänka alls – huvudlöshet är ett ideal. Se särskilt hans sista bok om misologi.

Dessa tre, Foucault, Rorty och Ekerwald, bör ses som nutida kritiska stoiker som uppmanar oss till att försöka styra oss själva – inte så att vi därmed ska bli bättre att styra andra – utan för att bli mer skeptiska till de som styr. En kritisk stoicism lämpad för vår tid, men hur långt räcker den? Kan en stoiker vara politiskt ”nyttig”? Måste han vara det?

Publicerat på Sourze i juli 2003

Geijerlitteratur 1970 – 1984

 

 

Omslag till uppsatsen med foto på byst av E.G. Geijer vid Värmlands Nation i Uppsala

 

Geijerlitteratur 1971–1984

B-uppsats i litteraturvetenskap, Uppsala universitet, 1986

 

INLEDNING

Litteratur om Erik Gustaf Geijer (1783–1847) de senaste femton åren visar betydligt större bredd och kvantitet än de tidigare decenniernas Geijerforskning. John Landqvists stora omarbetade biografi från 1954 är det enda 1950-talet bjuder på av större insatser. Min gymnasielärare Bengt Henningssons avhandling Geijer som historiker från 1963 är 1960-talets största bidrag.

Under min undersökningsperiod, från 1970 och framåt, utvecklar skilda forskare sidor av 1800-talets portfigur inom historia, filosofi och allmän kulturdebatt. Torgny Segerstedt d.y. står för den samhällsbevarande akademikerkårens syn på Geijer, medan marxister som Kurt Aspelin tar fasta på det revolutionära hos Geijer. Ett stort tillskott till Geijerforskningen står alla bidrag med anledning av 200-årsjubiléet av hans födelse 1983 för.

Min väg att hitta rätt i de över 30 studierna i denna uppsats har varit att se till okända sidor av Geijers författarskap. Tre vägar till värdering av materialet har väglett mig; forskarens egna utsagor om det nyfunna, hänvisningar till förut okända källor och mitt eget omdöme.

Urvalet är stort men i en inventerande framställning som denna bör enligt min mening inget försumma. Dock har jag inte tagit upp musikvetenskaplig forskning i Geijers instrumental- och vokalmusik. Men även studier som ligger närmare mitt eget ämne, litteraturvetenskapen, har jag måst lämna åt sidan[1].

Varmt tack till min handledare, studierektor Tore Vretö som kritiskt läst manus och min syster Åsa Andén för utskriften.

 

Jan Sjunnesson

Uppsala den 21 januari 1986

POPULÄRA SKILDRINGAR AV E. G. GEIJER

Den som i särklass gjort mest för att göra Geijers liv och verk kända och lättillgängliga under 1970- och 80-talet är Sven Stolpe. Trots hans föga nyskapande insats vill jag nämna något om hans studier.

I de fyra böckerna Geijer: en essay (1947, nyutgåva 1976), Den svenska romantiken (1977), 40 svenska författare (1980) och ”Det svenska geniet” i festskriften Mina mästare (1935, nyutgåva 1980) går (nästan) ordagrant samma texter igen. I de tre första återkommer ett avsnitt från essän 1947, men det finns ett nyskrivet avsnitt på tio sidor i Den svenska romantiken.

De nyskrivna sidorna i denna mycket personliga svenska litteraturhistoria finns dels i inledningsavsnittet, dels i en inskjuten polemik mot Per Nyströms Geijerbild i radion 1975. I inledningskapitlet över romantiken i Sverige, ”En ny livstolkning – en ny människosyn”, likställer Stolpe upplysningens förnuftstro med socialdemokratins religionskritik och regeringsinnehav. Sven Stolpe menar att det senare lett till sexualhysteri, föräldraförakt, öppen stöld från de rika och så vidare.

För Geijers generation kom den tyske filosofen Schelling med lösningen i sin idealistiska naturfilosofi. Geijers stridsskrift från 1811 Om sann och falsk upplysning citeras av Stolpe för att visa på frändskap mellan de två frimodiga värmlänningarna, Geijer och Stolpes, kamp mot materialism och förnuftsdyrkan.

Stolpes andra nyskrivna bidrag är också riktat mot vänstern. Per Nyström, socialdemokrat och historiker, hade läst upp i OBS! Kulturkvarten i Sveriges Radio 1975 ett fingerat brev från Geijer till hans nutida ättling, Lennart Geijer (dåvarande justitieminister). Nyström sa att Geijer skulle från sin himmel predika marxismen, en konsekvens av hans historiesyn enligt Nyström.

Den offentliga socialdemokratin fick på pälsen från en Geijer som stalinist och tokvänster (Nyströms term). Personlighetsfilosofin kan enbart utvecklas i det gemensamma ägandet sade Nyström om denna egenartade filosofi. Mer om detta i nästa kapitel.

Sven Stolpe angrep den socialistiska visionen som den förvaltas i Sovjetstaterna. Geijer skulle minsann aldrig stå för terroristisk byråkrati, ofrihet och vad gällde personligheten försvann den fullständigt i alienationen i öst, mångdubbelt större där än i väst. Stolpe är för ilsk i sin svada för att begrunda det faktum att både konservativa och socialister hittar argument för kritik av kapitalismen hos Geijer. Blott ett par sidor tidigare, s. 144, utvecklar Stolpe Geijers tilltro till kooperationen och 1800-talsbritten Robert Owens socialistiska experiment.

Något erkännande förtjänar hans bok 40 svenska författare, mindre dock för texten än för bilderna. Boken är rikt illustrerad med färgfoton, teckningar av Geijer och är en typisk presentbok. Kanske någon läsare kan uppfatta Geijers väsen och djupare tankar mellan anekdoterna, de tankar som ledde fram till Nyströmpolemiken.

Tager Erlander vittnar i sin första memoardel från 1972 hur det var att växa upp nästgårds med bygdens store son:

”Geijer fann jag en smula påträngande. Alla talade om honom. Varje sommar kom massor med turister”[2].

Hur lite vanligt folk, ja även den upplysta kantorsfamiljen Erlander i Ransäter, visste om Geijers filosofiska landvinningar visar detta citat:

”Han tedde sig inte som en vanlig människa med våra bekymmer och problem. Det var 30 år senare jag upptäckte hans genialitet. Av en händelse kom jag att läsa de artiklar i Litteraturbladet där Geijer för första gången presenterar socialismen svenska läsare / . . . / När Geijer refererar Saint-Simon finns det otvivelaktigt formuleringar som föregriper Marx. Geijers avfall 1838 var inget avfall till den klassiska liberalismen. Han var redan då starkt påverkad av socialismen. Men det talade ingen om för mig när jag var ung. Geijer var för mig Sten Sture och Vasarna. Sveriges historia var deras konungars”[3].

Tage Erlander var då påverkad av Per Meurling och Per Nyströms Geijeruppfattning.

Med dessa ord har vår förrförre statsminister karakteriserat den traditionella bilden av Geijer. I det sista kapitlet återkommer jag till orsakerna till denna spridda bild av Geijer utanför den trånga krets av Uppsalaakademiker, ättlingar, kyrkfolk m fl. som verkligen studerat Geijers skrifter.

FILOSOFISKA STUDIER

Marx och Geijer

1947 skrev Per Meurling om Geijer och Marx i en pamflett. 36 år senare, 1983, kom den väntade större studien. Meurlings Geijer och Marx. 1970-talets intresse för marxism gjorde att Per Nyströms betraktelse över Geijers avfall 100 år tidigare i Socialdemokraten (1938, 19/2) omtrycktes inte mindre än tre gånger[4].

Under detta styckes rubrik ”Marx och Geijer” behandlar jag bara studier som reder ut sambanden mellan dessa två som skilda socialfilosofer. Den litteraturvetenskapliga forskningen med marxismen som grund, Arne Melberg och Kurt Aspelins, tar jag upp i kapitlet LITTERATURVETENSKAPLIGA STUDIER.

Per Nyströms omtalade himlavandring i Erik Gustaf Geijers skepnad i etern 1975 innehåller hänvisningar till arbeten av Geijer, men gjorde med lätt hand. En populär utvikning således, och Per Nyström tror sig kunna sin Geijer alltsedan 1930-talet.

Han menade i radioföredraget att Geijer misstrodde medelklassen 1844 i sina föreläsningar om ”vår tids inre samhällsförhållanden”. Nyström menade att Geijer skulle ha givit socialdemokratins fördelningspolitik beröm, men klandrat de räddhågsna fackpamparnas vördnad för hierarki, rationaliteten och teknologin.

För Nyström utesluter dessa moderna produktionsformer känslan av att äga personlighet som Geijer värnade så mycket om. Socialismen skulle upphäva alienationen. MBL är ett steg, men vi måste gå vidare sa Geijer enligt Nyström, ty folkets upplysning kräver det.

Undertiteln till Per Meurlings bok, ”Studier i Erik Gustaf Geijers sociala filosofi”, säger mer vad boken innehåller än huvudtiteln Geijer och Marx. En mängd mer eller mindre sorterade uppslag samlade under ett halvsekels bekantskap med tysk idealism, marxismdebatt och Geijerstudier har hamnat i denna ojämna men infallsrika bok. Jag tar först upp Meurlings tankar om personen Geijer, sedan synen på historiefilosofin.

Knappast förvånande för Per Meurlings frimodighet innehåller boken även psykologiska spekulationer. ”Faderskomplexet hos Geijer” heter ett kort avsnitt. Här tecknar författaren bilden av en strängt hållen hämmad ung man som oförstådd och kanske även oälskad av sin far, hänger sig åt djup religiositet och får en stark ovilja mot despotism. Faderns barska uppträdande går igen hos Geijer själv i kroppshållning och ansiktsuttryck, men Geijers egen frihetslängtan och känslosamhet kunde inte döljas.

På samma sätt spekulerar Meurling om Geijers ungdomsreligiositet. När Geijer möter den krassa upplysningsfilosofin i Uppsala drabbas han av en chock. Förlusten av hemmet i Värmland med dess varma kyrklighet och samvaro gjorde naturligtvis ensamheten med Voltaires hån och La Mettries maskinmänniska extra svår för den lättrörde Geijer.

Först 30 år senare skriver Geijer själv om sin ungdomstid i Minnen, vilka har nämnts i tidigare Geijerforskning, men os Meurling får resonemanget extra tyngd genom antropologiska jämförelser[5] och Hegelminnen. Detta förklarar något av den unge Geijers hängivenhet för den buttre Benjamin Höijer. Denne sanne idealist förde den unge villrådige Geijer bort från hotande psykos till djupa och välgörande studier av Kant, Fichte, Schlegel, Schelling m fl.

Per Meurlings syn på Geijers politiska åskådnings inrymmer kritik av terminologi. ”Geijer var aldrig vare sig konservativ eller liberal” (s. 27). Med osviklig udd riktar Meurling in sig på den tidigare forskningen som vill ha kvar Geijer som ”den borgerliga idealismens galjonsfigur” (ibid). Enligt Meurling måste man gå till senare tid för att hitta Geijers motsvarighet. Socialdemokratin på 1880-talet och Lantmannapartiet efter 1865 är Geijers riktiga bundsförvanter.

Litteraturprofessor Thure Stenström anmärker på Per Meurlings snabba avfärdande av statsvetaren C. A. Hesslers tredelning av Geijers politiska utveckling; liberalism-konservatism-liberalism[6]. Kanske behövs djupare och mer forskning än vad Geijer och Marx förmår för att vederlägga Hessler, men å andra sidan är terminologin ett hinder i vissa lägen för att förstå Geijers komplexitet.

Meurling dömer även ut 1900-talets mest citerade Geijerforskare, John Landqvist. Denne ser inte anledningen till att Geijer år 1811 valde att publicera Om sann och falsk upplysning under pseudonymen ”-ij-”. Den var kritisk mot upplysningen och Geijer var rädd för att mista Svenska akademins pris för Hvilka fördelar kunna vid menniskors moraliska uppfostran, dragas af deras inbillnings-gåfva m.m.? 1810.  Prisskriften måste omarbetas och under tiden kom stridsskriften. Meurling menar att de två utgjorde ett verk och anför som ytterligare skäl att termen ”inbillnings-gåfva” finns på två ställen i skriften från 1811.

Huvudinnehållet i Per Meurlings bok är en utvidgning av hans efterforskningar vid Marx- Engelsinstitutet i Moskva bland de tusentals böcker den flitige Karl Marx penetrerade. I pamfletten från 1947, Geijer och marxismen, visas sambandet mellan Marx Kritik av den hegelska rättsfilosofin och S. P. Lefflers tyska översättning av Geijers Svenska folkets historia från 1832–34. Vad Marx var ute efter sommaren 1844 var hegelska drag hos Geijer, staten Sveriges historia och vad som i detta kunde stödja en revolutionär uppfattning och kritik av Hegel.

Vad var det då Marx hittade? I korthet såg han stöd för sin tanke att den äldsta rätten, hos Geijer rättsskipningen i Odens Uppsala, gjorde till en religiös mystifikation. Marx vände sig mot Hegels uppfattning av staten som något med egen verklighet. Geijers syn på de urgamla landskapstingen som ett uttryck för den suveräna folkviljan, Rousseaus ”la volonté général”, intresserade den unge romantiskt demokratiske Marx. Långt senare, 1856, minns Marx med Geijers hjälp, hur svenskarna kastat högadeln ur sadeln med Karl X och Karl XI:s hjälp.

Meurlings bok väcker lust och kritik på samma sätt som Sven Stolpes polemik. Båda är dogmatiska i sin Geijeruppfattning. Meurlings storslagna genomgång av den tyska idealismen med bl. a Feuerbach (från vilken både Geijer och Marx hämtade idéer om statens bortvittrande), om Geijers kritik av Tegnérs rysshat,  Adam Müllers betydelse för Geijers Feodalism och republikanism (1818-19), uppvärderingen av Om den historiska stilen (1808, som sägs föregripa Spenglers oändlighetskriterier), misstaget att se Lorentz von Stein som en influens till både Geijer och Marx (senare forskning har visat att denne ”kommunistiske” skribent var preussisk statsspion!) osv. är lärda och subjektiva betraktelser.

Geijer och Marx är en samling uppslagsändar till nästa generation radikala Geijerforskare. Få har tagit Meurling på allvar[7], men trots sin frånvaro 1947 och 1983 svävade hans grinande ande över båda jubliéerna [8].

Historikern Geijer på 1980-talet

Thorsten Nybom skriver i förordet till sin nyutgåva från 1980 av Geijers Om vår tids inre samhällsförhållanden m fl. skrifter och tal och brev:

”När den liberalt färgade positivismen med Lauritz Weibull i spetsen gick till storms mot denna typ av historieskrivning, kom därför Geijer att innefattas i motståndarlägret. Positivisternas av olika generationer epokgörande insats var förvisso en i och för sig nödvändig renhållningsuppgift, men deras programmatiska teorifientlighet och utpräglade empirism medförde att historikern Geijer ytterligare försvann in i glömskans töcken, medan uppmärksamheten riktades på den skönlitteräre författaren, kulturpersonligheten och politikern Geijer” (s. 8)

Historikern Thorsten Nybom motiverar sin nyutgåva med tre skäl. För det första introducerade Geijer något som kan kallas historiefilosofi i Sverige och han gjorde det med dåtidens internationella strömningar, men ingalunda okritiskt.

För det andra ville Geijer förena empiri med en generell vetenskapsteori, vilket är eftersträvansvärt idag enligt Nybom. För det tredje är Geijers uppfattning av historien som den mänskliga frihetens utveckling, där personlighetstanken står i centrum, väsentlig idag.

Målet för all historieskrivning är att syfta till att förstå samtiden och identitet och bättre liv åt alla. Nybom vill ge Geijer epitetet ”emancipatorisk historiker” för vilken historievetenskapen är en ”kritisk didaktisk social vetenskap” (s. 12–13). Dessa tankar utvecklade han tre år senare i en jubiléumsföreläsning i Uppsala till 200-årsminnet av Geijers födelse[9].

Där menade Thorsten Nybom att Geijers omdiskuterade avfall missförståtts forskare diskuterat i aktuella politiska termer (jfr. Meurling). Istället borde man se Geijers utveckling från 1838 som ett led i många dåtida historikers (Comte, Mill, Marx, Toqueville) väg till en ny vetenskap – den historiska sociologin. Nybom ser mer frändskap mellan sociologen Max Weber och Geijer än mellan Geijer och hans samtida historiker, Ranke t ex[10].

Uppslaget är givet för den som vill skriva den svenska sociologins historia: börja med Erik Gustaf Geijer!

Nyboms nyutgåva av Geijers Om vår tids inre samhällsförhållanden motiveras också av att den senaste utgivningen av Geijers verk, Alf Kjelléns Den levande Geijer (1947) är för kristen och godtycklig i urvalet. Det är intressant att notera att trots Nyboms avvisande av pre-marxism hos Geijer är det just de delar som Per Nyström och Per Meurling hänvisar till som intresserar honom. För en lekman framstår också de som det mest moderna hos Geijer.

Geijers vetenskapslära

En av kunnigaste Geijerkännarna, Torgny Segerstedt d.y., har låtit höra från sig fyra gånger mellan 1974 och 1983 i Geijersammanhang. Den djupaste studien skrev han i sin tredje del av den akademiska frihetens historia i Sverige, Den Akademiska Friheten 1809–1832 (1976). De tre andra är en förstudie till ovan nämnda bok från 1974, en föreläsning från Geijerjubiléet 1983 och ett tal i Svenska Akademin samma dag (se litteraturlistan sist).

Segerstedt kommer inte med några nya revolutionerande hypoteser eller fakta, men visar sig kunnig och pedagogisk i sin studie från 1976. E. G. Geijers insats för Uppsala universitet dokumenteras än en gång, hur t ex Stockholmsliberalen Richert motades tillbaka av Geijers hegelska och patriarkala ord angående den särskilda förvaltningen av universiteten, jurisdiktionen. Geijer framställs som konservativ, om än vacklande, i utbildningsfrågor[11].

Segerstedt bygger Geijers samhällsuppfattning på tankar han sammanställt till en helhet utifrån prisskrifterna Äreminne över Sten Sture (1803), Om inbillningskraften (1810), och den dunkla avhandlingen Thorild (1820). Ur dess finna Segerstedt en kunskapssyn som sedan ligger till grund för Geijers ställningstaganden i Stora Uppfostringskommittén 1825–28:

Vetenskaplig kunskap                                        Sund förnuftskunskap

Visshet grundad på intuition el. intellekt        Visshet grundad på tro

Abstrakta regler                                                              Konkreta fall

Systematiska regler                                  Osystematiska generaliseringar

Allmänt gällande regler                       Regler ad. hoc

Självständiga                                          Begrepp beroende

Den vetenskapliga kunskapens föremål; kunskap,                  Sunda förnuftets mål: ”nyttig och praktisk

Bildning, självmedvetande                                                               tillämpning” (tabell från s. 72)

Segerstedt vill med denna skiss visa hur kunskapen skiljer sig till natur, behov och tillkomst för de olika stånden i samhället. Den vänstra kolumnen är för statens ämbetsmän och akademikerna, den högra för näringsidkare och bönder. Denna tudelning har inte uppställts på detta sätt tidigare, även om andra har uppfattat Geijers syn på utbildning och uppfostran likartat.

Men hur sker då kontakten med verkligheten för den stackars ämbetsmannen eller akademikern som bara får använda sitt intellekt? ”Geijer förnekar att man, genom generaliseringar från individuella observationer, skulle nå fram till generella satser” (s. 74). Inbillningskrafter avser förmågan att se det enskilda som exempel på en generell sats. Omdöme och sinnet är andra termer för denna kraft som gör regeln tydlig.

Segerstedt menar att Geijer, liksom Höijer, föreställt sig att det skett ett kunskapsteoretiskt syndafall hos människan. Därefter står människan som avskilt subjekt, ur stånd att uppfatta det rätta sammanhanget, om hon inte ser verkligheten i möte med andra människor, dvs. personlighetsfilosofin. Men 1820 var denna föga utvecklad hos Geijer. Själv nämner han Leibniz och Kant som källor till sin egen kunskapsteori.

Konsekvenserna av denna ideologi för staten är att den bör garantera viss läskunnighet för bönder och borgare, men i övrigt lämna dem ifred att sköta sina yrkesskolor. Staten ansvarar blott för ämbetsmännens och universitetens folk[12].  Allt detta släppte Geijer under 1830-talet när medelklassen växte och ställde krav.

Under jubileumsföreläsningen 1983 gör Torgny Segerstedt en liknande utdelning:

frihet/ nödvändighet, individuellt/ allmänt, empirisk/ deduktiv kunskap, rätt/ moral, feodalism/ republikanism.

Spänningen mellan dessa element är, med Hegel, drivkraften i historien. Men Geijer vill ena dessa motsatser med en medlare. Föreningen sker dels på ett metafysiskt plan, dels ett konkret historiskt. Gud son inträder mellan natur och ande, inbillningskraften mellan objekt och subjekt, kungen mellan feodalism och republikanism. S

Detta gör Lars Lönnroth ett större nummer av senare i samma bok och menar att detta är ett antipositivistiskt argument för vikten av att ha en helhetsuppfattning. Segerstedt skulle knappast vilja etikettera sig ”antipositivist”, vilket bevisar att även andra utanför Lönnroths skara sätter upp hypoteser, prövar helhetsbilder m m.

Religionsfilosofen Geijers svar

Jag vill med rubrik visa på religionsvetarens Anders Jeffners berömliga utredning av personlighetsfilosofin hos Geijer, men måste först nämna en mindre bemärkt uppsats av filosofen Hans Regnell.

I ”Geijer om religionen och samhället” i jubileumsskriften Geijerstudier 6 (1982) visar Regnell sin oförmåga och sitt ointresse av Geijers tankevärld. Han upprepar tidigare fakta med ursäktande formuleringar för sin magra insats. Liksom Stolpe sätter han likhetstecken mellan upplysningens våndor på 1810-talet och dagens tid, men finner där positivismen anklagad. Tvärtom tar han Geijer till intäkt för att ”mer eller mindre aparta sekter finner anhängare”[13]. Nog om denna uppsats och över till Uppsalateologen Anders Jeffner.

Hans föreläsning under jubiléet 1983 präglas av en varsam pedagogisk hand, som stannar vid de svårigheter en nutidsmänniska möter inför idealismens dunkla abstraktioner. Geijers personlighetsfilosofi är ett svar på frågor som vi har svårt att urskilja idag. Men detta är en utmaning för Jeffner och han hittar tre problem som Geijers filosofi besvarar:

Det ontologiska, dvs. vad är varats grund till vilket man reducerar allt eller prioriterar en viss sida av verkligheten

Den normativt-etiska, dvs. det goda och ondas natur, värdenas ordning och människans fria vilja

Den kosmologiska, dvs. världens struktur i stort; utveckling (med eller utan Hegel), cykler, är vad Jeffner nämner, det som Geijer kallar ”bandet i all existens” (Samlade skrifter, nr 3, s. 52 (1924) utgivna av John Landqvist. Hädanefter förkortat SS).

Anders Jeffner menar att personlighetsfilosofin hos Geijer får en särskild betydelse som skiljer honom från Fichte, Jacobi, Feuerbach och även Buber. Geijer menade att det som konstituerar personligheten är självmedvetande, en fri vilja, tänkande och upplevelse, men för att allt detta skall fungera krävs en annan människa eller Guds uppenbarelse, fattad som ett du.

Det originella är att Geijer besvarar den ontologiska frågan, dvs. varat, med personligheten inkluderande alla beskrivningar som nämnts ovan. Endast med personligheten kan vi få sammanhang och Geijer antar att vi inte kan undgå att se detta faktum, dels i oss själva genom erfarenheten, dels i mötet med andra genom en speciellt ”du-kunskap” som existentialister uppmärksammat.

Gud tänkes som den högsta personligheten, manifesterad i treenigheten, men även i andra människor. Endast som uppenbarelser kan vi förstå skapandet av de ändliga människorna. Panteismen, som frestade Geijer, vederläggs med denna personliga Gudstanke.

Jeffner visar att Geijer skiljer sig från de andra idealisterna även i uppfattningen om den materiella verkligheten, när han skriver att Geijer ansåg den fysiska yttervärlden erkänd genom personligheternas egna observationer av varandra och i gemensamma erfarenheter (vilket inte Boströms idealism tillåter).

Kroppsligheten är inte ondskan menar Geijer, utan ondskan är behandlingen av medmänniskor som medel, inte mål. Att inte se sin nästa som ett du, med allt vad det innebär av medvetenhet, egen vilja, osv. är ont.

Kosmologin hos Geijer grundar sig på det syndafall som även Segerstedt uppmärksammat, men nu på ett högre metafysiskt plan. Geijer tycks mena, säger Jeffner och refererar till John Landqvist, att människorna skapas av Gud för att realisera den personlighet de bär i sin fysiska existens för att försonas med Gud i ömsesidig kärlek till nästan och Gud. I historien sker samma gradvisa utveckling av alla människors personligheter. Den kristna epoken ser Geijer som ett stadium på väg mot ett högre, och där tar eskatologin vid.

Kyrkoherde Bengt Redell betonar i sitt inlägg i jubileumsskriften Geijers spontana uppfattning av Gud som ett ”du”. I hans psalmer från 1812 kallas Gud för Du, Dig, Din sol etc.

”Existentialisten” Geijer

Kierkegaard eller Geijer? 1800-talets två största nordiska tänkare var båda företrädare för en s.k. existensfilosofi. Geijer är dock inte den man idag sätter jämsides med den berömde dansken, varför Thure Stenströms omnämnande av honom i boken Existentialismen i Sverige. Mottagande och inflytande 1900–1950 (1984) får sägas vara en nyhet. Ändå är Geijers optimistiska sociala filosofi dominerande för 1800-talets och det tidiga 1900-talets filosofer och teologer (i mindre grad). Stenströms tes är att vi med Geijer skapat oss en svensk motsvarighet till Kierkegaard som effektivt hindrat tänkare som Heidegger, Barth m fl. att uppmärksammas.

Teologen John Cullbergs (1895–1983) förhållande till Kierkegaard och Geijer utreds närmare i boken. Med svenskens hjälp höll Cullberg gränsen klar mellan den personlighetsontologi Geijer företrädde och t ex Karl Barths ”kryptomystiska” Gudsbegrepp[14]. Heidegger hade mycket lite att ge Cullberg som utväg ur den kris idealismen hade hamnat i under 1800-talet. Geijers första ansats fullföljdes av andra filosofer inom den tyska dialektiska teologin som Emil Brunner och Karl Heim.

”Även i den mest djuplodande granskning, som någon svensk bestått den tyska Kierkegaard-renässansen och existentialismen inom teologin och ännu sent som 1933, är det först och främst Geijer som trycker sin hallstämpel på argumentationen. Cullbergs existentiella religionsfilosofi blir därmed ännu ett bevis på Geijers makt i vårt tankeliv och Kierkegaards vanmakt” (s. 73).

Ovanstående citat apropå Cullbergs Das Du under die Wirklichkeit (1933).

Thure Stenström finner inspiration från Geijer hos en av våra prosaister, Lars Ahlin. Denne intygar inflytandet, liksom av Buber och Cullberg, under sina Uppsalaår. Att bli förvandlad till ting av andra, som mannen i Inga ögon väntar mig (1944) och kvinnan i novellen ”Fram i mörkret” (i Huset har ingen filial (1949)) är tecken på den störda gemenskap mellan människor och Gud Geijer skrivit om.

Geijers teologi förvaltas alltså av litteraturprofessor Thure Stenström numera, vilket intygar den brist på intresse hos nutida teologer för Geijer. Anders Jeffner avslutade sitt föredrag med att beklaga detta.

Bergson och Geijer

Trots att jag blott haft tillgång till en recension (av Thure Stenström[15]) av Jean-Francois Battails bok Le mouvément des idées en Suède à l’âge du bergsonisme (1979) vill jag ta upp några tankar om Geijer Stenström återger.

Battail upptäcker liknande tankegångar hos Bergsons intuitionsbegrepp och Geijers sinne och inbillningsgåva, liksom John Landqvist gjorde i Paris efter sekelskiftet. Man till skillnad från Landqvists samtida kritiker, Adolf Phalén, menar Battail att Landqvist är den klarsynte. Phalén och fler med honom menade att Landqvist missförstod Geijer när han läst Bergson. Han såg Geijer med Bergsons glasögon. Recensenten håller med Phalén mot Battail.

En utlännings syn på Sverige är alltid intressant, speciellt när det handlar om s.k. lynne, sinnelag. Battail funderar på om det finns något specifikt svenskt över all filosofi här under 1800-talet och i början av 1900-talet, en suddig oteoretisk men praktisk och socialt användbar tankeströmning,

Battail ser Geijer som en av grundarna till denna nationella tankevärld genom sin optimistiska personlighetstanke (jfr. den dystre Kierkegaard vilket Stenström gör i sin existentialismstudie). Det hela blir dock inte något negativt när Landqvist för tanken vidare menar Battail, vilket Stenström skyndar att påpeka. Innan Landqvist var otydligheten mest ett hinder.

Kristen livssyn och Geijer

Sist i denna teologiska avdelning skall jag nämna några ord om de kristnas syn på Geijer idag. Stiftelsen för Sverige och kristen tro gav ut Gösta Wredes lilla skrift Vad säger Geijer? till jubileumsåret 1983.

Wrede går ödmjukt igenom Geijers kvalitéter som teolog. Polemiken mot upplysningsmännens rationalism visar att Geijer misstrodde vetenskapen som enda kunskapskälla. Känslan och erfarenheten måste erkänna som likvärdiga. Liksom hos Stolpe m fl. målas det hotande teknokratiska samhället upp. Gränsen mellan vetenskap och tro stakas ut med Geijers hjälp.

En originell men svårbedömd synpunkt är Wredes syntes av två skilda linjer i nutida teologi: den antropocentriska Gudsbilden (Tillich) och den teocentriska (Barth). Dessa två förenas när Gud låter sig uppenbaras i varje människas gestalt och i dess inre ju mer hon handlar moraliskt, dvs. ser sin nästa som ett ”du”.

Gösta Wredes bok är ingen populär framställning av Geijers tankar, hur gärna han än vill, men visar på att teologin hos Geijer är väl utvecklad.

 

LITTERATURVETENSKAPLIGA STUDIER

Schiller och Geijer

Tore Hagström är den enda litteraturforskaren som skrivit en konventionell komparativ studie av Geijers lyrik under perioden 1970 till 1984, såvitt jag kan se.

I sin jämförelse mellan den tyske författaren Friedrich Schiller (1759–1805) och Geijer knyter han an till tidigare forskning, går noggrant igenom denna och presenterar några antagande som kan utläsas men icke fastslås definitivt. Hagströms ”Om Schillerreminiscenserna i ’Odalbonden’ och ’Vikingen’” publicerades 1971 i Samlaren.

Med sin forskning om Blanck, Böök, Werin och Molin ställer Tore Hagström upp Schillers drama Die Braut von Messina (1803) bredvid de geijerska lyckokasten. ”Odalbonden” visar i vissa rader sin idé, enskilda motiv och i sin stil likheter med Schillers drama.

Strof 11 i ”Odalbonden” som lyder: ”De wäldige Herrar, med skri och med dån/ Slå byar och riken omkull/Tyst bygga dem Bonden och hans son/ Som sår uti blodbestänkt mull”, motsvarar en vars i Schillers pjäs, där herremännens framfart och allmogens slit karakteriseras på liknande sätt.

I ett utkast till ett havsdrama som infogats i Die Braut von Messina finner Hagström en likartad bild av ungdomlig rastlöshet och dådkraft som Geijer tecknar i ”Vikingen”, dock mer konkret. Trots skillnad i abstraktion finner Hagström det lättare att urskilja den nära ”frändskapen med Schiller i ämne, uppbyggnad, stämning och symbolik” i ”Vikingen” än detaljlikheten i ”Odalbonden”[16]

En originell synpunkt är Tore Hagströms vilja till helhetssyn på både dikterna och dramat. Han tar fasta på ”realisten” hemma vid gården och ”idealisten” som vill ut på havet. Dessa tendenser för han tillbaka till på de två körer som Schiller använder, en äldre och en yngre, sjungande mot varandra om tryggheten och äventyret. Hagström pressar överensstämmelsen vidare när jag vill se en liknande peripeti i ”Vikingen” som det dramat innehåller.

Allt detta vore gott nog om man visste att Geijer verkligen läst Die Braut von Messina före 1811 när dessa unika rader om vikingalivet skrevs (aldrig senare överträffade enligt många, även Geijer). En bokhandelslista ger en viss sannolikhet för att Schiller-beundraren Geijer borde ha upptäckt den i Uppsala eller Stockholm under åren 1804–1811.

Geijer i offentligheten

Jürgen Habermas offentlighetsteori nådde omsider Sverige bl. a i Arne Melbergs Realitet och utopi (1978). Melberg använder även R. S. Neales term ”middling class” försvenskat till ”förmedlande klass” i ”omvandlingssamhället” för att ringa in Geijers position i det offentliga livet.

Geijers avfall är ett avfall från den representativa offentligheten han tillhört som professor och akademiledamot menar Melberg. Geijer övergår till den framväxande borgerliga offentligheten, men är en del av denna förmedlande klass som står med ett ben i feodalismen och ett i medelklassens ”embryo” till kapitalism. Geijer är en av de första som brukar termen ”allmän opinion” i den mening liberaler gjorde senare noterar Melberg.

Men Geijers turer i offentligheten går en omväg, över ”salongsoffentligheten” eller ”intimsfären”, innan han hamnar som representant för det nya samhället (proklamerad i en tidning, vilket Melberg uppmärksammar som den borgerliga offentlighetens fäste). Vi finner Uppsalas Malla Silfverstoples salong som producent av innerlighet, romantik och familjaritet. Salongen grundar sitt välstånd på kapitalismen, den ”nya fria tiden”, t ex, men höjer sig ovanför produktionens futiliteteter. Motsättningar sublimeras och en förment fri kommunikation utropas i salongen. Geijer deltar med känslosamt pianoklink, ideologiserar och döljer.

Melberg funderar även över brotten i Geijers prosastil före och efter avfallet. Geijer står för salongens intimitet i den borgerliga offentligheten, vilket leder till oförstående och arga ord från forne vännen Hans Järta, konservativ. Den personliga stilen hör hemma i salongen anser han, men det är för sent när denna innerlighet har blivit medelklassens vapen mot det gamla samhället och äldre skrivstilar. Melberg visar dock på motsättningar mellan innerlighet och offentlighet.

Sammanhanget mellan Geijer och offentligheten skulle behöva en annan utredning jämsides Melbergs för att göras klarare. Geijer som en representant för alla tre offentligheterna – kanske utöver alla?  (jfr. Melbergs ovilja till klassificering) säger mycket om hans utveckling.

Romantikens dialektik

Geijer tar avsevärt större utrymme i den andre marxistiske litteraturforskaren, Kurt Aspelins, bok Poesi och verklighet II. 1830-talets liberala litteraturkritik (1977)[17].  Avsnittet ”Den geniale Geijer” behandlar den estetik Aspelin lyckats utläsa trots Geijers fientlighet mot ämnet och en objektiv konstant dialektisk syn på romantiken[18].

I inledningen redovisar Aspelin sina källor (Marcus (1909), Borelius (1909), Kjellén (1933), Källqvist (1938) och Norberg (1944)) och tillägger att hans sak är att mindre använda nya fakta än att pröva nya grepp. Greppet blir marxistiskt-dialektiskt med tonvikt på det senare.

Geijer var mycket väl insatt i tidens litteratur konstaterar Aspelin, men han studerar litterära verk mer som socialt dokument än för dess estetiska kvalitéter[19]. De franska desperata diktarna Charles Nodier och Auguste Narbier är symtom på Napoleon III:s förfallna regim och den omvandling medelklassen stod inför. Antiteser hos Geijer om den franska litteraturen visar hans sätt att handskas med den hegelska logiken; ”/. . . / experimenterande metamorfoser, av skönt till fult, dygd till last och så vidare tvärtom”.

Balzac, kärt ämne för marxister, har influerat Geijers uppfattning om borgarkungens Frankrike menar Aspelin. Den moralism som andra skribenter mötte den klarsynte realisten Balzac med lyser med sin frånvaro hos Geijer, som tar Eugénie Grandet för dess samhällsskildring mer än dess omoraliska gestalter.

Den engelska litteraturen fascinerade Geijer med sitt register från den revolterande Byron till krönikeförfattaren Scott. Geijer gläds åt Scott, naturligtvis, för denne historiska studier. Aspelin noterar hur Geijers analys går utöver den litterära nivån för att fånga Scott som en typisk representant för den engelska borgerligheten.

Huvudavsnittet i Aspelins studie ägnas två recensioner som Geijer skrev 1836 och 1838. Aspelin vill visa sambandet mellan dessa för att fånga Geijers konsekvent dialektiska syn. I den första, recensionen av Fahlcrantz Ansgarius, skissar Geijer, den betraktande historikern, en liten litteraturhistoria. Schemat upplysning, förromantik (inkl. 1789), romantik, förstås av Geijer som samspel mellan idé och samhälle.

1838 hade romantiken brutit samman pga. inre motsättningar (vilket Geijers litteraturstudier bekräftade). Den naturdyrkan romantiken hade satt som svar till upplysningsfilosofin hade resulterat i vanmakt, tvång att enbart se tillbaka då nutiden var naturvidrig och ledde till handlingsförlamning.  Geijer såg två återvändsgränder; illusionslöshet (Heine) och verklighetsflykt (Atterbom, men också det franska återvändandet till medeltiden, mysticism mm).

Tankegången kallad ”Romantikens dialektiska självförstörelse” finns sammanfattad i följande citat av Aspelin:

”[Geijer] ser den förbindelse som etablerat mellan dikt och samhälle i landets nya litteratur som negativ. Resultatet har blivit att den spiritualism som romantiken skulle företräda såsom materialismens motsats fick få möjligheter att göra sig hörd. Tvärtom förvandlades den till skepticism och otro, såväl visavi den högre verkligheten som den lägre jordiska – ’och den poetiska världen förefaller snart som en tabula rasa’ (Geijers SS del 7, s. 273). Detta är romantikens självförstörelse, Trånaden efter ett romantiskt förgånget kunde inte motstå invasionen från det närvarande” (s. 165 i Aspelin (1977)).

Det ”närvarande” är besvikelsen efter den franska revolutionen och krigströttheten ute i Europa. Aspelin citerar Geijer igen för att visa hur hans tanke om ”det negativa” har sitt ursprung i hegelsk logik: ”Det negativa var ej något yttre utan en innerlig relation, en det positivas egen självförstörelse” (SS, del 10, 147).  Politiken och religionen visar samma utveckling menar Geijer. Detta sägs dock tre år senare i föreläsningarna om människans historia.

1836 är tendensen klar. Romantiken är övermogen och Geijer nämner Thorild som en sista röst i öknen, men konstaterar att han själv är ensam i sin misstro mot känslodyrkan. Två år senare var han säker.

Atterbom utsattes för skarp kritik från annat håll än Geijers 1837–1838, varför Geijer lägger sig ytterligare vinn om att, som professor i historia, stå över dagsdebatten.  Aspelins syfte, att visa den objektiva dialektiken i Geijers kritik, leder till att Geijers ambition tas för sanning. Striden kring Atterbomsrecensionen är välkänd. Aspelin betonar starkt det sakligt hållna hos Geijer. E. Källqvists syn i sin Geijers Atterbomsrecension (1938)[20] är att Geijer valt polemiken som plats för sitt avfall och att de var överens i estetiska sakfrågor. En subjektiv menar Aspelin.

Hans egna utfall mot Atterbom verkar vara av samma kaliber som Geijers, dvs. med en stor dos känslopatos och förakt för den veke konservative Atterbom.

I Hegels namn, vad kom ur ”negationens negation”? Aspelin försöker fylla Geijers tabula rasa med något hoppfullt. Geijer själv kallar den nya poesins (Heine, Byron) innehåll ”stundens tröstlöshet” som är ”poesins inkognito”, tvekar om romanformen för att avfärda den som bruksvara och i lyrisk förmåga ungefär lika bra som pressen. Aspelin finner bara fromma förhoppningar och tro på att framtiden skall ge nytt hopp.

 

GEIJERIANA

Under denna rubrik har jag samlat uppsatser, tal, föreläsningar, artiklar mm som inte har passat in i något av de tidigare kapitlen. ”Geijeriana” handlar om personen Geijers liv och den tradition han, i viss mån, skapade.

Året 1983, 200-årsdagen sedan vaggan stod i Ransäter, har avsatt en mängd Geijerstudier och Geijeriana. Dagen den 12 januari hade kultursidorna på DN, SvD, VF och NWT minnesartiklar och i Uppsala universitets aula talade rektor Holmdahl om bl. a sitt släktskap med den store som står staty i universitetsparken nedanför, musik spelades senare på kvällen och P1 höll Geijerafton. En värdig pompa och ståt således.

Geijeriana av det lättare slaget skall omnämnas, ev. fördelar tas upp, resten må förtigas och jag hoppas att man njöt av talen i des rätta sammanhang. Mestadels finns dessa i Geijerstudier nr 6 (1983) och Geijerjubiliéet 1983 i Uppsala, men jag återger två tidigare tal av Lennart Geijer också.

I Geijerstudier nr 6 skriver historieprofessor Sten Carlsson om ”Svenska kulturbärare. Ståndscirkulation och släkttradition”, hans specialområde.  Med hjälp av tidigare förvärvad kunskap och arkivstudier kommer han fram till att E. G. Geijer till hörde det fåtal landsbygdsbarn och högre ofrälse ståndspersoner som blivit en s.k. kulturbärare.  År 1800 ingick Geijer in den fjärdedel av alla kulturbärare som kom från ofrälse hem, men av den totala folkmängden tillhörde han den minimala grupp på 0, 00074 procent som utgjorde kulturbärare från Värmland. Ett unikum.

Till behållningen av Carlssons undersökning, förutom de större svepen bland svenskarnas öden i kulturlivet, hör det släktträd där fränderna Geijer, Tegnér, Fröding och Lagerlöf samsas samt något om E. G. Geijers nutida släktingar Olof Lagercrantz, Lars Lönnroth och Agnes von Krusenstjerna.

Nästa studie i Geijerstudier nr 6 är engelsmannen Roger Pilkingtons bidrag som beskriver Geijers resor och vistelser i England.

Jan Stjernstedt (även han Geijerättling) skriver om tecknaren Geijer, vilket visar på att ingen har ett fullgott sjätte finger (”-Med fem saker har jag befattat mig – ivrigt, om ej med framgång – filosofi, historia, vältalighet, poesi och musik. De är de fem fingrarna på min hand”).

Sven Svenssons och Stig Strömholms tal i Geijerjubiliéet i Uppsala 1983 är god retorik. Strömholms nyanserade bild är dock densamma som i hans text i SvD samma dag och hans bidrag i Geijerstudier nr 6.

Till samma skara kunniga men blott alltför underhållande akademiker hör C-G Andrae, som i en installationsföreläsning tog upp 1983 års historiker, Geijer. Han betonade det fria sanningssökande hos Geijer, men förebrår honom för hans tilltro till ”ett antal smågalna tyska filosofiprofessorer”[21].

Den som i en mindre uppsats kliver över gränsen från ”minneskonfekten” (Meurlings syrliga term) är juristen och historiken Rolf Karlbom. I hans bidrag i Geijerstudier nr 6, ”Tryckfrihetsåtalet mot E. G. Geijer 1821”, granskar han affären ur tekniskt- juridisk synvinkel till skillnad från de tidigare spekulationerna om vem som egentligen initierat processen (Leopold, Wallin, Löwenhielm eller någon bundsförvant till åklagaren Wetterstedt eller någon annan förutom dessa).

Karlbom stöder sig dels på religionshistorikern Harry Lenhammars studie Religion och tryckfriheten 1809–1840 (1974), dels efterforskningar i rättegångshandlingar, protokoll, brev mm. Hans tes är att åtalet endast kan förstås mot bakgrund av de tidigare misslyckade försöken att använda förnekelseparagrafen mot kättersk litteratur. Inte heller paragrafen som förbjuder lögner och förvillande alster hade räckt till i de fem fall Karlbom går igenom innan han når Thorildprocessen. 1812 års lagändring var verkningslös.

Karlbom menar att åklagaren Gustaf af Wetterstedt ville knappast ha en fällande dom i målet. Själv var han en beundrande av 1789 års franska revolution när det begav sig och s.k. teofilantrop. Men av juridiska och arbetsmässiga skäl ville den höge juristen få förnekelseparagrafen avgjord inför sakkunniga, dvs. teologer. Chansen kom när professor Geijer skrev att han ifrågasatte treenigheten och försoningsläran i sin Thorild 1820. Enligt den akademiska jurisdiktionen skulle åtal mot studenter och lärare väckas konsistoriet. Geijer fick åtta teologer och en jurist att frikänna honom

Karlboms uppsats går dock inte vidare och fastställer lagrummet i den omstridda paragrafen som den uppfattades i rättegången, men ansatsen och förhistorien är föredömlig.

Titeln till Geijerstudier nr 6, ”Att följa sin genius” visar sig härröra från en uppsatstävling som Geijersamfundet, vilka ger ut Geijerstudier, anordnade 1949–50. De vinnande bidragen hade att visa vilken roll Ciceros ord ”Sequere genium!” (”Att följa sin genius”) spelat för Geijer, men man kunde även sätta regeln för vilken människa som helst.

Birger Christoffersson, då 22 år, skrev om hur orden kunde tydas i efterkrigssverige och hans uppsats publicerades samma år. Stig Strömholm, då 19 år, valde att plöja Geijers samlade verk, Hessler och Rodhes tjocka böcker och dokumenterade noggrant hur ”genius” kunde uppfattas som sinne, samvete, personlighet, innersta jag, andligt kunskapsorgan mm.

Båda uppsatserna är omtryckta i Geijerstudier nr 6. Stig Strömholms kommentar till sin uppsats idag visar hur Geijer blivit dennes förtrogne och följt honom i allt sedan 1950. En eftermiddag i Paris, skriver Strömholm, så sitter han och f.d. diplomaten K. J. Westman och läser högt ur Geijer och Tegnér, som var Westmans favorit. De ville visa på kvalitéter och överträffa varandra med var sin värmlänning, Geijer förlorade i lyrik men tog igen i prosa[22].

I ett tal Lennart Geijer höll i Karlskoga 1982[23] behandlar han, enligt honom själv, för första gången angreppet mot Geijer i Strindbergs Det nya riket.  Strindberg raljerar om hur en potentat håller sin sorg frisk i 11 månader på utrikes resor och badorter för att sedan avleverera en snyftig minnesdikt vid vännens begravning. Syftet var att reta gallfeber på akademikerna genom att föreställa sig Geijer som den hycklande potentaten vid vännen Tegnérs begravning. Lennart Geijer skriver att Strindberg i själva verket hade hittat på allt, vänt på kronologin och satt in åtta extra månader för skojs skull.

I en annan skrift samma år[24] skriver Lennart Geijer om Geijersamfundets historia. Han säger att två mål är ledstjärnor för samfundets verksamhet; att vårda minnet av Geijers liv och verk och att bedriva och stödja ”ideell verksamhet i hans anda” på en folklig och demokratisk grund. Detta fullföljs genom de välbesökta sommarkurserna. Huruvida musikutbildningarna vid Geijerskolan är i hans anda utreds ej. 

Geijerminnet 1847–1947

Hur har olika människor sett på den Erik Gustav Geijer som endast i denna lilla uppsats skildrats på så skilda vis?

Lars Lönnroth gör ett storstilat försök till sammanfattning i sin undersökning ”Geijerminnet hundra år 1847–1947” i Geijerstudier nr 6. Detaljerade studier av t ex namnlistor över medaljsubskribenter efter hans död, donatorer till statyer i parken, alla jubiléumsreferat och notiser, studentalster från skandinavist-tiden i Uppsala, allsköns panegyrik från kvinnorna runt Geijersläkten. Lönnroth konstaterar att alla vill ha sin del av Geijer som den sanne; liberaler, konservativa, värmlänningarna, filosoferna osv.   De drygt hundra sidorna är tänkta som inledningskapitel i en större Geijerstudie och bör vara unikt som receptionshistoria om ämnet Geijer fram till 1950-talet[25].

Den senare Geijerbilden är mer känd varför jag skriver mindre om 1930-talets och vår tids Geijer, mer om Lönnroths omdömen och fakta. Några stora okända fakta kommer ju inte i dagen. Knappt är Uppsala store man jordfäst förrän rabaldret bryter löst med Atterboms minnestal. I detta ”rektorsprogram” två månader efter begravningen utbrister estetikprofessor Atterbom sina välkända ord om orsakerna till Geijers avfall: Det kan endast förklaras som ”patologiskt”.

Men han blev emotsagd av studentkåren, som vid sitt konstituerande möte (med Atterboms underordnade B. E. Malmström som talare) hyllade Geijer i sin skandinavistiska yra; varken reaktionär eller revolutionär. Geijer var nationalliberal.

Geijerstatyns förhistoria är mindre utredd. Initiativtagarna var brukspatron Petré, de Geer, Ribbing m fl. ur den grupp ämbetsmän och akademiker som läste för Geijer i Uppsala eller på annat sätt hörde samman med 1848 års män, dvs. den nationalliberala studentrörelsen (inte revolutionens européer, knappast). Konstnären Alfred Nyman fick uppdraget och skissade en väldig femmeterskoloss. Lutad mot en runsten med pennan i beredskap skulle Geijer stå och under honom de tre muserna som inspiratörer; poesin, filosofin, historien, alla skulpterade som jungfrur. S

Men den idealistiska tiden var förbi och kolossen blev för dyr för patron Petré (som råkat i konkurs). Under 1880-talet hade Geijerkulten fått flera angrepp; Strindbergs kritik är redan omtalad, men även historikern Julius Mankell ifrågasatte historieprofessorns tyskpräglade tankar och, kanske viktigast, naturvetenskapen krävde sin rätt mot det alltför gynnade humanistiska ämnet. Uppsalas Linnéstaty tog som deras symbol (ur Carl Forsstrands memoarer).

Geijerstatyn fick omarbetas och John Börjessons mindre allegoriska utsmyckning fick medhåll, bl. a dottern Agnes Hamilton-Geijer, en mycket viktig dam i kulten av faderns Uppsala. Avtäckningen var dock en färglös historia med tydlig konservativ besutten publik.

Vid jubiléet 1883 hade tonen varit mer riktad mot radikalernas och natur- och samhällsforskarnas angrepp, Carl R. Nybloms dikt ”Geijers hus” analyseras noga av Lars Lönnroth som finner slängar och pikar överallt, även mot fosforist- och konservativa tillmälen. Därefter verkar Geijerintresset ha avtagit betänkligt.

1880-talsradikalen och Taine-beundraren Nils Edman krediteras av Lönnroth för återupptäckten av Geijer under förra seklets slut. Tankar om lynne, miljö, ras mm passade även bra i hembygdsromantiken (Fröding m fl.). Jämsides med Viktor Rydberg blir Geijer 1880-talsmännens säkra kort, fast i en slags folkrörelsetappning. Hembygdsrörelsen med Lotten Dahlgren, själv Geijerättling, tar över myten och förvandlar den till en folklig nationell liberalism med Värmland i centrum.

Geijers dotterdotter Anne Geete-Hamiltons samling Geijerminnen I solnedgången kom i rätt tid. Lönnroth berömmer dess kvalitéter, men visar på frändskap med C. D. af Wirséns Geijeravhandling och ättlingens. Deras tämligen konservativa idéer var förlegade vid sekelskiftet. Det var istället en annan slags konservatism, mer modern och tyskorienterad, som tog åt sig Geijer innan första världskriget. Adrian Molin, Fredrik Böök och Harald Hjärne använde sig av Geijers namn i både blodsarvsteorier och i dagspolitiken med tydlig militans. I kontrast står Anton Blanck, Verdandi-liberal, som framhåller de engelska kontakterna noterar Lönnroth.

Under tiden fördes Geijers minne vidare i opolitiska sammanhang. Geijerska Släktföreningens start 1912 blev upptakten till ett Geijermuséum i Ransäter, till en del betalt av bolaget Uddeholm som såg reklamvärde och turism i bygget. Geijers mer nostalgiska minnen från hem och bruk kommer naturligtvis än mer i centrum med denna byggnad.

Den Geijerbild Thure Stenström skildrat i sin bok från 1984 finns med i Lönnroths ”Geijerminnet hundra år 1847–1947”. Ungkyrkorörelsens, sedermera Sigtunastiftelsens, engagemang för Geijers teologi, gav en för sin samtid okänd Geijerbild. En mindre doktrinär kristendom med Nathan Söderblom och J. A. Eklund banade vägen. Denna riktning blev avgörande för den förste större Geijerexperten, John Landqvist.

1933 års jubileum blev en manifestation för hembygdsrörelsens Geijer. Selma Lagerlöf talade, Geijers andra dotterdotter Eva von Krusenstjerna mindes salongslivet osv. Lönnroths egna släktminnen ligger ev. till grund för hans tankar om att inbjudan av den senare skulle vara ett sätt för släktföreningen att för över Geijers ägodelar till muséet i Ransäter.   Det akademiska jubiléet var en månad försenat, vilket säger mycket om tidens Geijeranda.

Lönnroth sammanfattar den när han skriver att den folklige Geijer nu definitivt ställt den akademiske i skuggan. Frihetskämpen och folkskalden uppvärderas. Denna bild av den trygge landsfadern ser Lönnroth som ett kristet-liberalt svar på socialdemokratins Per Albin. Allt oroligt, häftigt och nervöst hos den ganska labile Geijer var borta. Det enda undantaget nar norrmannen Fredrik Paasches påpekanden.

Lönnroth går igenom de för oss mer kända avsnitten om beredskapstidens slagsmål om Geijer. Å ena sidan Böök, den tidige Stolpe, Landqvist som såg det ”germanska” draget som positivt och i samklang med nazismen, år andra sidan Norberg, Stolpe, Nyström[26], Hedin, och Rodhe som försvarar och förklarar hans liberalism och misstro mot Hegel och våldsmetoder (Napoleon). Hesslers avhandlingar 1937 och 1947 får beröm för sin saklighet, som tillbakavisar alla försök till ”pre-marxism” hos Geijer av Per Nyström 1938.

När 1947 års jubileum gick av stapeln hade tiden hunnit ifatt universiteten och den folklige och kyrklige Geijer fick firas separat i Ransäter. Lönnroth beskriver hur Uppsala ville visa den akademiska traditionens betydelse för den folklige Geijer.  Dagen var Anton Blancks som var mer polemisk och öppet liberal nu när angreppen från Böök och Landqvist tystnat skriver Lönnroth som försöker avläsa ställningstaganden i alla möjliga slags sammanhang. Kvällen var det konservativa lägrets med anti-weibullianen Nils Ahlund.

DN-journalisten Jolos fräcka tilltag att sammanlänka det högtidliga jubiléet med en modevisning får ses som en av de mer nyktra betraktelserna i denna flod av högstämda Geijerhyllningar. Särskilt som den folklige Geijer ofta stått så högt i kurs. En annan lärdom är att musikern Geijer helt försvunnit i Geijerminnet alltsedan han en gång spelade egna pianostycken. Uppsala Akademiska Kapell spelade Beethoven och Haeffner i aulan 1947.

Lönnroths slutsats av 1947 års Geijerjubiléum är att konstaterande av socialdemokratin och folkrörelsernas intåg i synen på Geijer. Många A-presstidningar och fackföreningstidningar hyllade Geijer som en av deras föregångare. Tage Erlander höll tal i aulan med inlindad kritik av det borgerliga lägret enligt Lönnroth. Tonen var dock värdig och av Meurling och Nyströms polemik fanns föga spår.

Avslutningen på Lönnroths studie av skilda uppfattningar av Geijer blir dystrare när 1950-talet tar vid, Decenniet med de döda ideologierna hade lite till övers för den spekulative Geijer och lyriken. Den analytiska filosofin och Weibulls seger inom historievetenskapen lämnade lite kvar till minnet av den forne landsfadern. Agnes von Krusenstjernas hårda ord i Olof Lagercrantz biografi avmytologiserade Geijer fullständigt.

I Geijerjubiléet i Uppsala 1983 ger Lars Lönnroth en helhetsbild utifrån en teckning som Geijer ritat i sin Thorild. Naturläran, samhällsläran, uppenbarelsen och förnuftet balanserar varandra. Denna boskillnad i Schellings anda går igenom i många av Geijers tankar om dikt, stånd, utbildning, statsstyre, vilket vi sett hos Aspelin och Segerstedt. Efter avfallet 1838 förvandlas tudelningen till en trestegsraket enligt Lönnroth med mellanformer som medlar.

Poängen med detta schema är när Lönnroth i referens till sin historiska framställning påstår att denna harmoniska liberalism konstituerar sig som en blivande statsideologi just på studentfesten med B. E. Malmström 1848. Dessa studenter satt senare i riksdag och företagsledningar. Greppet är lyckosamt, men det skulle vara gott att se hur denna allmänna beskrivning av medelklassväldet på 1860-talet och framåt hänger samman med just Geijer.

Den fortsättning Lönnroth inte tog upp i Geijerstudier nr 6, dvs. efter 1947 kan utläsas ur några polemiska antydningar mot tidigare forskare som Blanck och Norberg. Deras positivism är för snäv och Landqvist är den som ser helheten i Geijers tänkande. 1970-talets forskare Aspelin, Melberg och Nybom omnämns som föredömen i Geijerstudier nr 6 och i Geijerjubiliéet i Uppsala 1983, såväl som i jubileumsdagens inlägg i DN.

Tore Vretö [27] menar att bilan faller för tungt. Istället för att hålla den distans som Lars Lönnroth visat i Geijerstudier nr 6 verkar Lönnroth ha fallit på eget grepp när hans egen Geijerbild framhävs så markant.

Den Erik Gustaf Geijer som Lars Lönnroth och Stig Strömholm skriver om i DN och SvD är källa till bådas angrepp mot teknifiering och avhumanisering. Geijer räcker åt alla.

 

LITTERATUR

1971                    Hagström, Tore. ”Om Schillerreminiscenserna i Odalbonden och Vikingen”, Samlaren

91/70 (Svenska Litteratursällskapet)

1972                    Erlander, Tage. Tage Erlander 1901–1939 (Tiden)

1974                    Nyström, Per. ”Geijers avfall”, Historieskrivningens dilemma och andra studier, red Tomas Forser (Norstedts). Tidigare utgiven i Social-Demokraten 19 feb, 1938 och i DN 30 mars, 1974

1976                    Segerstedt, Torgny. ”Geijers vetenskapslära”, Vetenskapens träd. Idéhistoriska studier tillägnad Sten Lindroth (Norstedts).

Segerstedt, Torgny. Den akademiska friheten 1809–1832 (Acta Univ. Ups)

Stolpe, Sven. Geijer; en essay (Geijersamfundet). Tidigare utgiven 1947.

Nyström, Per. ”Erik Gustaf Geijer alias Per Nyström skriver brev till justitieminister Lennart Geijer”, Förklädda debattörer, red Arne Ruth (Forum). Även i I folkets tjänst (1983, Ordfront), red Per Nyström.

1977                    Stolpe, Sven. Den svenska romantiken (Askild & Kärnekull)

Aspelin, Kurt. Poesi och verklighet II (Norstedts)

1978                    Melberg, Arne. Realitet och utopi (Rabén & Sjögren)

Hellqvist, Sven, Hembygd och tro hos Geijer (Värmlands Hembygdsförbund)

1979                    Battail, Jean-Francois. Le movement des idées en Suède à l’âge du bergsonisme (Lettre Modernes).

1980                    Geijer, E.G. Om vår tids inre samhällsförhållanden. (Tiden), red. Thorsten Nybom.

Stolpe, Sven. ”Det svenska geniet”, Mina mästare (Askild & Kärnekull). Tidigare utgiven 1935

Stolpe, Sven. 40 svenska författare (Bra Böcker)

1981                    Stenström, Thure, Recension av J-F Battails studie, Samlaren 101/80

Geijer, Lennart. ”Geijersamfundets historia”, Historielärarnas Årsskrift 1980–81 (Historielärarnas förening)

1982                    Sahlin, Damayanti, Ord och ton i Geijers sånger. Uppsats i musikvetenskap, Uppsala universitet

Geijer, Lennart. E. G. Geijer och andra Geijrar i Karlskoga (Geijersamfundet)

Att följa sin genius. Tio studier om Erik Gustaf Geijer. Geijerstudier nr 6 (Geijersamfundet)

1983                    Meurling, Per. Geijer och Marx (Tiden)

Wrede, Gösta. Vad säger Geijer? (Stiftelsen för Sverige och kristen tro)

Geijerjubiléet i Uppsala 1983 (Acta Univ. Ups)

                             Andrae, Carl-Göran. Erik Gustaf Geijer (Acta Univ. Ups)

Minnesartiklar den 12 januari 1983 till 200 årsminnet av Geijers födelse:

Värmlands Folkblad, Nya Wermlands-Tidningen, Svenska Dagbladet, Dagens Nyheter, Uppsala Nya Tidning

1984                    Segerstedt, Torgny. ”Tal av herr Segerstedt om Geijer och Svenska Akademin”, Svenska Akademins Handlingar, del 19 (Norstedts)

Stenström, Thure. Existentialismen i Sverige 1900–1950 (Acta Univ. Ups)

 

Referenslitteratur:

1924                    Geijer, Erik Gustaf. Samlade skrifter (Norstedts), red. John Landqvist

1954                    Landqvist, John. Geijer. En levnadsteckning (Nordstedts)

1971                    Gierow, Karl-Ragnar. Benjamin Höjer (Norstedts)

1977                    Aspelin, Gunnar. Tankens vägar, del II (Doxa)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Jag tänker på Ulla-Britta Lagerroths bidrag i Geijerjubiléet i Uppsala (1983) som är ren teatervetenskap, Erik Hörnströms och Bengt Henningssons bidrag i Att följa sin genius som är litterär källkritik och den nya synen på Geijers lyrik som Thure Stenström och Ingmar Bengtsson dialogvis läser i jubileumsskriften. Det mesta borde i litteraturvetenskapens namn kommit med alltså. Förutom de med asterisk markerade musikvetenskapliga studierna finns det fler omnämnda i litteraturen: Axel Helmer, Svensk Solosång 1850–1890, del 1, diss (1972), Bertil Wikmans artikel i Musikrevy (1971), Göran B. Nilssons bidrag i Tidskrift för Värmländsk kultur (1981) och Lennart Hedwalls bidrag i Skriftfest, festskrift till Martin Tegen (1980).

[2] Tage Erlander 1901–1939, s. 42.

[3] Ibid.

[4] Två gånger 1974 (DN och Historieskrivningens dilemma) och 1980 i Thorsten Nyboms Geijerutgåva där dess ”ensidighet” uppskattas, trots Nyboms avfärdande av ”premarxism” hos Geijer.

[5] Meurling hänvisar på s. 107 till Malinowskis Sex and repression in savage society (1937).

[6] Understreckare i SvD, 23 december 1983

[7] Tomas Forser funderar över renegaten Meurling i Ord & Bild nr7/1972 och menar att han just för sin otaktiska inställning förtjänar trovärdighet.

[8] Lars Lönnroth citerar på s. 218 i ”Geijerminnet hundra år 1847–1947” i jubileumsskriften Geijerstudier nr 6 (1982) ur Meurlings Geijer och marxismen (1947) på sidan 7, där Meurling gör narr av spektaklet som snart ska gå av stapeln. Den andra anden från Meurling finns i rektor Holmdahls invigningstal i Geijer-jubiléet i Uppsala (1983), s. 11, där Meurling blott omnämns som den som funnit banden mellan Marx och Geijer. Inte osande, men ett faktum som knappast togs på allvar 1947 och inte är mindre bestickande för Meurlings motståndare idag.

[9] Sid 108 i samlingen Geijer-jubiléet i Uppsala 1983.

[10] Per Meurling har funnit samband mellan Geijers tankar om protestantism och kolonialism och de 100 år yngre Weberska rönen om lutherdom och kapitalism. S. 20 i Geijer och Marx.

[11] Segerstedt (1976), s. 103

[12] Meurling sätter detta i samband med Platons statslära, s. 158.

[13] Regnell, s. 95 i Geijerstudier 6 (1982)

[14] Stenströms term, s. 70

[15] I Samlaren, 101/80 (1981)

[16] Hagström i Samlaren 91/70 (1971), s.36.

[17] Del I kom ut 1967 under titeln Poesi och verklighet I. Några huvudlinjer i 1830-talets svenska kritikerdebatt. Diss.

[20] Finsk tidskrift för vitterhet, vetenskap, konst och politik 1938:124

[21] Andrae, s. 14 i E.G. Geijer: siare och nationalmonument (1983)

[22] I minnesartikeln i SvD 12 januari 1983 skriver Stig Strömholm att ”enligt min mening finns Geijers yppersta prosa i utredande tidskriftsartiklar, recensioner och andra mindre skrifter som redan pga. sina kärva rubriker lämnar /. . . / de torraste rubrikerna – är ofta nycklarna till de mest fruktbara markerna”.

[23] E. G. Geijer och andra Geijrar i Karlskoga. Geijer och Marx. Geijer och Strindberg (Geijersamfundet)

[24] ”Geijersamfundets historia” i Historielärarnas Årsskrift 1981–82 (Historielärarnas förening)

[25] I företalet till sitt bidrag i Geijerstudier nr 6 skriver Lönnroth att denna bok kallad Geijerarvet skulle komma 1983. Men i brev till mig den 16 januari 1986 skriver han att arbetet ligger på is för att tas upp först efter 1988.

[26]Även marxisten Per Nyström mobiliserade Geijer i kampen mot nazismen. I GHT 27 sept. 1942 skrev han inlägget ”Ur den svenska diplomatins traditioner”, ett smygangrepp som måste döljas i historiska omformuleringar och den folkliga dikten ”Odalbonden” citeras. Omtryckt i I folkets tjänst (1983, Ordfront), urval Nyström själv.

[27] Vretös recension av Geijerjubiléet i Uppsala 1983 i Samlaren 104/83 (1984), s. 119–121.